關於馬祖道一禪師的悟道因緣，早期的文獻中，如《祖堂集》（952）、《景德 傳燈錄》（1004）、《天聖廣燈錄》（1029）、《古尊宿語錄》（1131∼1162）、《五燈 會元》（1252）等，均有詳載。《祖堂集》年代最早，《景德傳燈錄》最貼近「磨 磚既不成鏡，坐禪豈得成佛」之旨；後列三種文獻所載幾近相同。今取其中年代 較早之《天聖廣燈錄》為代表。
今試從《祖堂集》、《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》等三種燈錄的對照之下，
用以闡明馬祖道一悟道因緣，並藉以顯現南嶽懷讓設機教化、善巧高明之處。
一、引起注意，提起疑情
《祖堂集》卷三：
馬和尚在一處坐，讓和尚將塼去面前石上磨，馬師問：「作什摩？」師 曰：「磨塼作鏡。」馬師曰：「磨塼豈得成鏡耶？」師曰：「磨塼既不成 鏡，坐禪豈得成佛？」1
《景德傳燈錄》卷五：
開元中有沙門道一住傳法院，常日坐禪，師知是法器，往問曰：「大 德坐禪圖什麼？」一曰：「圖作佛。」師乃取一塼，於彼庵前石上磨。
一曰：「師作什麼？」師曰：「磨作鏡。」一曰：「磨塼豈得成鏡耶？」
師曰：「磨塼既不成鏡，坐禪豈得成佛？」2
《天聖廣燈錄》卷八：
馬祖於南嶽傳法院後，獨處一庵，唯習坐禪，凡有來訪者都不顧，師往 亦不顧。……一日，將磚於庵前磨，祖亦不顧，時既久，乃問曰：「作什
1《佛光大藏經•禪藏•祖堂集》卷三，頁 172。
2《景德傳燈錄》卷五，《大正藏》五十一冊，頁 240 下。
麼？」師云：「磨甎作鏡。」祖云：「磨甎豈得成鏡？」師云：「磨甎既不 成鏡，坐禪豈得成佛？」3
《祖堂集》但言「馬和尚在一處坐」，《天聖廣燈錄》則詳載「馬祖於南嶽傳 法院後，獨處一庵，唯習坐禪」，並且「凡有來訪者都不顧，師往亦不顧。」將 馬祖坐禪的地點及專注的情形詳細敘述。此外，二者均載，懷讓先「將甎於庵前 磨」，旨在引起道一的注意，「以磨甎之聲，破有為之靜」4，於是引發道一主動 詢問「作什麼」之疑情；懷讓再以「磨作鏡」點化之，引發道一困惑而不得其解 地問：「磨甎豈得成鏡？」懷讓再答以「磨甎既不成鏡，坐禪豈得成佛？」這一 反詰語幾乎動搖了道一「坐禪成佛」的信念，由於道一根基深、禪修功夫好，既 不憤然離席而去，亦未置之不理。而是肅然起座，恭敬地問道：「如何即是？」
《景德傳燈錄》所載，則是懷讓先主動詢問道一：「大德坐禪圖什麼？」，一 則在勘驗道一坐禪之目的：二則為「磨塼作鏡」作伏筆，並藉以引發道一「磨塼 既不成鏡，坐禪豈得成佛」之大疑情。
二、因勢利導，適機點撥
此節中，《祖堂集》與《景德傳燈錄》的記載，略有不同，所以二者並 列，互為參照。而《天聖廣燈錄》幾乎與《景德傳燈錄》記載相同，故捨之。
《祖堂集》：
馬師曰：「如何即是？」師曰：「如人駕車，車若不行，打車即是？打牛 即是？」5
《景德傳燈錄》：
一曰：「如何即是？」師曰：「如駕車，車不行，打車即是？打牛即是？」
3《佛光大藏經•禪藏•天聖廣燈錄》卷八，頁 123∼124。
4 蘇樹華，《洪州禪》，頁 19。
5《佛光大藏經•禪藏•祖堂集》卷三，頁 173。
一無對。6
此段中《祖堂集》特別標明「如人駕車」，《景德傳燈錄》則將馬祖的反應清 楚描述：「一無對。」
懷讓藉著道一「如何即是」之問，並未直接曉以大道，卻拿「打牛打車」之 喻，適機點撥之。「身如車，是客體；心如牛，是主體。牛駕車前行，停滯不動，
自然打牛才能邁進。」7 然而當下的道一，一時之間，卻無以對，疑情似更深且 濃。懷讓把握此機緣，進而以道一平日「坐禪成佛」為例，再點撥之。
《祖堂集》載：
（讓）師又曰：「汝為學坐禪？為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥；若學 坐佛，佛非定相。於無住相，不可取捨，何為之乎？汝若坐佛，即是殺 佛；若執坐相，非解脫理也。」8
《景德傳燈錄》載：
師又曰：「汝為學坐禪？為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥；若學坐佛，
佛非定相。於無住相，不應取舍。汝若坐佛，則是殺佛；若執坐相，非 達其理。」一聞示誨，如飲醍醐 9。
此段中《祖堂集》特別標明「若執坐相，非解脫理也」，把「解脫理」三字 標出；《景德傳燈錄》則稱「若執坐相，非達其理。」，未明言「理」何所指？但 將馬祖反應清楚地描述：「一聞示誨，如飲醍醐。」
誠然，「禪非坐臥」，「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」10 吾人之起心
6《景德傳燈錄》卷五，《大正藏》五十一冊，頁 240 下。
7 釋依空，〈從十牛圖頌看禪宗的人間關懷〉，高雄佛光山「禪宗與人間佛教學術研討會」所發表 之論文 。
8《佛光大藏經•禪藏•祖堂集》卷三，頁 173。
9《景德傳燈錄》卷五，《大正藏》五十一冊，頁 240 下。
10《景德傳燈錄》卷三十〈永嘉真覺證道歌〉，《大正藏》五十一冊，頁 460 中。
動念，一言一行乃至行住坐臥，都在禪修，都是禪境。「佛非定相」，諸佛菩薩隨 緣示現，無有定相，「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」11，
「於無住相，不應取舍」，相無定相，於相無住，法無定法，於法無住，應無所 住；一有取捨，即落兩邊，擬向即乖。
道一聞此示誨，法緣當機，如飲醍醐，香醇無比。
三、引水入渠，豁然開悟
《祖堂集》載：
馬師聞師所說，從座而起，禮拜問曰：「如何用心，即合禪定無相三昧？」
曰：「汝學心地法門，如下種子；我說法要，譬比天澤。汝緣合故，當 見于道。」又問：「和尚見道，當見何道？道非色故，云何能觀？」師 曰：「心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然乎？」馬師曰：「可有成壞不？」
師曰：「若契於道，無始無終，不成不壞，不聚不散，不靜不亂，不急 不緩，若如是解，當名為道，汝受吾教，聽吾偈曰：『心地含諸種，遇 澤悉皆萌。三昧花無相，何壞復何成？』」12
《景德傳燈錄》載：
禮拜問曰：「如何用心，即合無相三昧？」師曰：「汝學心地法門，如下 種子；我說法要，譬比天澤。汝緣合故，當見其道。」又問曰：「道非 色相，云何能見？」師曰：「心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然矣。」
一曰：「有成壞否？」師曰：「若以成壞聚散而見道者，非見道也。聽吾 偈曰：『心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧花無相，何壞復何成？』」一蒙 開悟，心意超然。13
此段中，關於「馬師之問」，《祖堂集》稱：「如何用心，即合禪定無相三昧」，
11 姚秦•鳩摩羅什譯，《金剛經》，《大正藏》八冊，頁 752 上。
12《佛光大藏經•禪藏•祖堂集》卷三，頁 173。
13《景德傳燈錄》，《大正藏》五十一冊，頁 240 下∼241 上。
《景德傳燈錄》則稱：「如何用心，即合無相三昧」。相異處在《祖堂集》提出「禪 定」一詞；在問及「（道）可有成壞不」時，《祖堂集》稱：「若契於道，無始無 終，不成不壞，不聚不散，不靜不亂，不急不緩，若如是解，當名為道。」《景 德傳燈錄》則稱：「若以成壞聚散而見道者，非見道也。」顯然地，《祖堂集》之 論述較詳盡。
二者均強調「禪定無相三昧」或「無相三昧」，自非一般見聞覺知所能表示，
應是「諸聖內自所證，……無相所行」的境界 14，須從自身的心地法門下功夫。
「道非色相」自是一般凡夫肉眼所不能見，惟有「心地法眼能見乎道」。一切有 為法，有成有壞、有聚有散，乃至有生有滅；「有相皆生滅，無相復何壞」15，道 一如是三問，懷讓如是三答，層層去纏解縛，終至身心脫落見真淳。
諦觀馬祖道一禪師整個悟道因緣，可歸納為三：
（一）從「磨磚豈得成鏡」之疑，到「如何即是」之問。
「坐禪成佛」，明載史傳，佛陀於金剛座上，夜睹明星而開悟成佛。「磨 磚成鏡」，曠古未聞，於是起大疑情，而有「如何即是」之問。
（二）從「一無對」之默，到「如飲醍醐」之喜。
「如人駕車，車若不行」，自然是打牛才能前進，道理至為簡單。道一 可能把它複雜化了，因此一時之間，默然無對。同樣地，經由懷讓「若學坐禪，
禪非坐臥；若學坐佛，佛非定相，……若執坐相，非達其理」之開導，則「坐禪 豈得成佛」之惑，亦如雪霽天晴，於是而有「如飲醍醐」之喜。
（三）從「如何用心，即合無相三昧」之請，到「心意超然」之悟。
談「用心」即屬造作，所以應是方便之語 。欲合「無相三昧，須從自 身的心地法門下功夫」。「道非色相」，惟有「心地法眼能見乎道」；進而言之「若 契於道，無始無終，不成不壞，不聚不散，不靜不亂，不急不緩。」道一禪師由 此洞見，道是超越始終、成壞、聚散、靜亂、急緩之二元對待及不落兩邊的「心 意超然」之悟。
南嶽懷讓禪師之春風解凍、引水入渠之化導，亦可歸納為三：
14 唐•玄奘譯，《解深密經》，《大正藏》十六冊，頁 689 下。
15 蘇樹華，《洪州禪》，頁 21。
（一）由執持外在坐禪之相，轉向對內性自心的省察。16
日常生活中的行、住、坐、臥都是修行的方法，執持外在坐禪之相，不一定 是見性之理，最重要的是對自己內心的省察與體悟。懷讓的「磨甎既不成鏡，坐 禪豈得成佛」一語，其用意即在促使道一反躬自省，回歸到對自性的體悟上。
（二）欲合「無相三昧」，須從自身心地法門下功夫。
想要瞭解「無相三昧」的道理，必須從自身心地法門下功夫。於一切事相上 不執著成壞、聚散、美醜，以及事情的得失、成敗乃至個人的榮辱、譭譽等。
（三）心地含諸種，遇澤悉皆萌；三昧花無相，合壞復何成？
吾人本具清淨佛性，遇著殊勝因緣，自然應機而生；「無相三昧」是超越始 終、成壞的，不受時空限制的。瞭解箇中道理，精進不懈，自然能「見於道、契 於道」。
黃連忠在《禪宗公案體相用思想之研究》一書中指出，南嶽懷讓與馬祖道一 的付法因緣中，在表達形式上具有四項重大的意義：
其一，懷讓運用了生活的事物為說法的工具；其二，懷讓以生活事物引發道 一的問題意識以等待詢問代替直接的宣告，這對引發禪意識具有重大的意義；其 三，懷讓運用了現象語言的矛盾，質問道一本體超越的成立可能性；其四，用生 活圖像開啟禪意識思維之後，接著用修證體驗與佛學理論進一步的說明。17
黃氏從「現實生活的事物」、「行為圖像」、「現象語言的矛盾」與「佛學理論」
等四個向度，來闡述懷讓的教學方法，提供吾人對這段付法因緣，有著更寬廣的 視野。體認到禪師們的設機教化、因勢利導，往往是就近取譬，寓深奧的禪機於 生活日用與平凡的事物當中。
等四個向度，來闡述懷讓的教學方法，提供吾人對這段付法因緣，有著更寬廣的 視野。體認到禪師們的設機教化、因勢利導，往往是就近取譬，寓深奧的禪機於 生活日用與平凡的事物當中。