馬祖道一禪學思想之研究

全文

(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 馬祖道一禪學思想之研究 The Study of Mazu Daoyi’s Chan and thought. 研究生：陳. 阿. 屏. 指導教授 : 釋依空博士. 中華民國. 九十六年六月二十二日.

(2)

(3) 誌謝國中教師退休後，重新背起書包上南華，雖然有著「時還讀我書」的喜悅，卻也有「書到今生讀已遲」的惕厲。像一般學生一樣，朝迎晨曦而起，夜踏月色而歸。課堂上的薰修增上，猶如沐浴春風：何建興老師的「宗教哲學」，讓我初步認識世界各大宗教的起源與哲理；「梵文」則是對古印度文字的啟蒙；蔡源林老師的「宗教學暨佛學英文名著選讀」，有益於對世界宗教史的了解；竺家寧老師的「佛典漢語」則有溫故知新之功；呂凱文老師的「原始佛教專題研究」，有助於對佛陀根本思想的認識；「基督教通論」提供了對《聖經》緣起及內涵的了解；蔡昌雄老師的「宗教心理學」探討宗教神秘的領域；歐崇敬老師的「禪宗思想」是對禪宗法脈源流與各家思想的初探；尤惠貞老師的「佛學基本問題討論」、「法華思想專題討論」和「佛教的身心觀」，充實佛學基本知識及奠定經典研究的基礎；釋依空老師的「中國佛教史」、「禪宗美學」和「涅槃經與佛性思想」則是綜觀佛教在中國發展演進的歷程，同時透過優美雋永的詩偈與公案，賞析其所蘊涵的哲理，《涅槃經》彰顯的人人本具佛性的思想，為人人皆可成佛提供經典的依據。整體來說，南華的師長們熱心教導，拓展了我的視野，並為未來的研究奠定基礎。這本論文的完成分為兩個階段：初審時，感謝歐崇敬、黃國清、何建興和呂凱文等教授，提供寶貴的意見。複審時，感謝口試委員林文欽、黃連忠和釋依空等教授多方指正，不僅改進了缺失，也充實了內涵，使得本論文尚可一讀。在整個寫作過程中，特別感謝指導教授釋依空博士的鼓勵和悉心指導，曾一再叮嚀：「要以『平常心』來寫，以身體健康為重」。語云：「良馬不待揚鞭自奮蹄」，我似「駑馬十駕，功在不捨」，總算沒有辜負師長、親友、同學、同事們的關懷與期許。本論文的完成還要感謝很多人，何建興所長和宜蓉、淑惠、淑娟等提供行政上的協助；在資訊收集方面，感謝女兒彥君、彥融和妹妹秀香的幫忙；在電腦方面，感謝玉娟、承恩、怡君、沛宸、慧琳、秀碧、玉品、筱倩、有亮和舜元等的相助。在文獻探討與參考資料上，尤其感謝千百年來的古德時賢，他們智慧的結晶——名山之作，使得筆者行文之際，可以就近取譬、左右逢源。「飲水思源」，感謝父母親生我育我之劬勞；感謝同修玉呅，陪我走過這辛苦的歲月。最後，再次感謝上蒼的護持以及每一位曾經幫忙的人，由於您的協助，本論文得以完成。. I.

(4) 摘要本論文係以唐代馬祖道一禪學思想之研究為主要論述。禪師幼年於故鄉四川什邡羅漢寺出家，後依資州唐和尚處寂落髮及渝州圓律師授以具足戒，是為啟蒙教育。禪師在此期間，紮下深厚的佛學基礎。南嶽懷讓「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛」的設機教化，因勢利導，是道一禪師一生重要的關鍵。歷經十年的薰修磨礪，卓然有成，此一蹋殺天下人之良駒，於是奮足奔蹄，廣弘教化，歷經建陽佛跡嶺、撫州西裏山、南康龔公山，迨至鍾陵開元寺，而開創洪州宗。馬祖道一的禪學思想，乃淵源於五大源流：包括曹溪、南嶽的一脈相傳，《維摩詰經》、《楞伽經》、《大乘起信論》、《肇論》等經論之薰修，江東牛頭宗之關涉，劍南禪派之啟蒙和老莊思想之影響等。由此五大源流之匯集，猶如海納百川，開展出源遠流長、波瀾壯闊的馬祖禪學思想。透過對《馬祖語錄》的解讀、分析與歸納，道一禪師的禪學思想試建構為四個理論系統，其內容涵蓋：「體用觀」、「色心說」、「頓悟說」和「修行觀」等。經由此理論系統以探究禪師內心最深層的義蘊——「創造的詮釋學者應當為原思想家說出什麼？」馬祖的廣建叢林，造就人才，奠定日後開展的基礎。其深厚的禪學義涵及靈活的接機風格，開創了禪機時代並為一代宗師，而其人間生活禪的實踐與弘傳，展現了禪師人間關懷的素心。馬祖禪學思想在潙仰禪與臨濟禪中的弘傳與開展，說明了他在禪宗史上的地位與影響——上承曹溪、南嶽之法脈，下啟潙仰、臨濟二宗之先河。在本論文的結論中，提出本研究的八項發現與三點檢討，並為後續研究的展望，獻上千慮一得。再次，對禪師內心所要表達的義蘊作解語——「為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須踐行什麼？」. 關鍵詞：馬祖道一. 即心即佛. 非心非佛. II. 平常心是道.

(5) 馬祖道一禪學思想之研究目第一章. 緒. 次. 論. 第一節研究動機與目的. …………………………. 1. 第二節研究方法與進程. …………………………. 4. 第三節研究範圍與本文架構. ……………………. 第四節文獻探討與研究成果 ……………………. 第二章. 7 8. 馬祖道一之生平傳略. 第一節出家修學. …………………………………. 18. 第二節悟道因緣. …………………………………. 26. 第三節廣弘教化. …………………………………. 33. 第四節奉安寶峰. …………………………………. 42. 第五節小. …………………………………. 49. 第三章. 結. 馬祖道一之思想淵源. 第一節曹溪、南嶽之傳承. ………………………. 50. 第二節《維摩詰經》等經論之薰修 ……………… 56 第三節牛頭宗之關涉 ……………………………. 65. 第四節劍南禪派之啟蒙 …………………………. 73. 第五節老莊思想之影響 …………………………. 79. 第六節小. 89. 結 …………………………………. 第四章馬祖道一之禪學思想第一節. 馬祖的體用觀：體用一如體用不二 …. 91. 第二節. 馬祖的色心說：凡所見色皆是見心 … 101. 第三節. 馬祖的頓悟說：即心而證立處即真 … 108. 第四節. 馬祖的修行觀：即心即佛非心非佛平常心是道 ………… 119 III.

(6) 第五節. 第五章. 小. 結. ……………………………… 134. 馬祖道一禪學思想之開展. 第一節. 廣建叢林培育人才. 第二節. 禪機時代之開創. 第三節. 人間生活禪的實踐與弘傳 ……………. 160. 第四節. 馬祖禪學思想在潙仰禪之傳承………. 165. 第五節. 馬祖禪學思想在臨濟禪之開展 ………. 172. 第六節. 小. 183. 第六章. 結. …………………. 135. ……………………… 142. 結 ………………………………. 論. 第一節本研究的發現. …………………………. 185. 第二節本研究的檢討. …………………………. 188. 第三節後續研究的展望. ………………………. 189. 參考書目 ………………………………………. 193. 附. 201. 錄一：禪宗法系傳承表 ………………. （一）馬祖道一法系傳承表（初祖達摩到六祖惠能到馬祖道一）。（二）潙仰宗法系傳承表(從潙山靈祐到三角志謙)。（三）臨濟宗法系傳承表(從臨濟義玄到黃龍慧南和楊歧方會)。. 附. 錄二：《馬祖道一禪師語錄彙編》… 202∼233. IV.

(7) 第一章第一節. 緒論. 研究動機與目的. 中國禪宗自菩提達摩（？∼535 或 536）西來，歷經二祖慧可（487∼593）、三祖僧璨（？∼606），到四祖道信（580∼651）、五祖弘忍（601∼674），先後在湖北黃梅，建立雙峯及東山道場，在自給自足的農禪經濟基礎上，廣弘教化。於是「諸州學道，無遠不至」1，進而「四方請益，九眾師模，虛往實歸，月逾千計」2，標誌著中國禪宗的正式形成。3 弘忍之後，十大弟子「此并堪為人師！但一方人物」4，其中以「南能北秀」最為特出。北宗神秀（605∼706）被譽為「兩京法主，三帝國師」5，弟子普寂（651 ∼739）、義福（658∼736）等克紹箕裘，續予發揚，其法脈歷「安史之亂」（755 ∼763）及「會昌法難」（845）而式微，最後「與唐室相始終」。6 南宗惠能（638∼713）在廣東韶州等地行化四十多年，造就荷澤神會（684 ∼758 或 668∼760）7、南陽慧忠（？∼776）、永嘉玄覺（665∼713）、青原行思（？∼740）、南嶽懷讓（677∼744）等諸多法門龍象。惠能之後，留守嶺南的弟子法海、至道等，整理《壇經》以問世。荷澤神會則北上中原，弘揚南宗頓教，以「壇經傳宗」。法海與神會等兩家法脈均數傳而後式微。8 1. 唐．道宣，《續高僧傳．道信傳》，《大正藏》五十冊，頁 606 中。. 2. 唐．淨覺，《楞伽師資記．弘忍傳》，《大正藏》八十五冊，頁 1289 中~下。楊曾文，《唐五代禪宗史》，北京：中國社會科學，1995，頁 7。唐．淨覺，《楞伽師資記．弘忍傳》，《大正藏》八十五冊，同註二，頁 1289 下。唐．張說，《全唐文》卷二三一。. 3 4 5 6. 吳立民，《禪宗宗脈源流》，北京：中國社會科學，1988，頁 128。. 7. 洪修平，《中國禪學思想史》，台北：文津，1994 初版，1998 二刷，頁 211 作（684∼758）；釋慈怡主編，《佛光大辭典》，高雄：佛光文化，1988 初版，1999 九刷，頁 4255，作（668∼760）。. 8. 釋印順，《中國禪宗史》，新竹：正聞，民 87（1998），頁 228。法海的傳承，（一）敦煌本為：法海──（同學）道漈──（門人）悟真。（二）惠昕本作：法海──志道──彼岸──悟真 ──圓會。唐、宗密著，張春波新譯，《禪門師資承襲圖》高雄：佛光，1996〔民 85〕，頁 5。 1.

(8) 系出南嶽懷讓的馬祖道一（709∼788）與青原行思的石頭希遷（700∼790），則在江南一帶（江西、湖南等地）高樹法幢，兩家門下，人才輩出，蔚為南宗禪兩大主流。所謂「江西主大寂（指馬祖），湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣！」9 雖說洪州宗與石頭宗並為南宗禪兩大家，但是諸多文記證明. 10，在唐. 武宗「會昌法難」（845）以前，石頭一系的興盛，是比不上荷澤與洪州的，石頭一系的思想，也沒有被認為曹溪的正宗. 11。相對地，馬祖的洪州宗卻是傳播. 迅速，依據《宋高僧傳，太毓傳》所載：「于時天下佛法極盛無過洪府（指洪州宗），座下賢聖比肩，得道者其數頗眾」12，可以想見當時洪州宗之盛況。由上得知，馬祖的洪州宗對當時的禪宗已然有著相當廣泛的影響，而且也影響了後世禪宗各派，潙仰宗和臨濟宗就是出自馬祖的法系。直到二十一世紀的今天，「臨濟洪州禪」13 更是「佛光普照三千界，法水長流五大洲」14。吾人因枝振葉，追本溯源，對於馬祖道一的學思歷程、禪學思想、禪機風格、禪學思想之開展，乃至在中國禪宗史上的地位與影響等，有著一窺堂奧的動機。. 神會的法嗣：神會──磁州如──荊南張────遂州圓──宗密。 ───東京照 9. 宋．贊寧，《宋高僧傳．希遷傳．引劉軻碑》，《大正藏》第五十冊，頁 764 上。. 10. 釋印順，《中國禪宗史》，頁 323∼325，所列舉五則文記證明：一、韋處厚（八二八卒）所作『興福寺內供奉大德大義禪師碑銘』（《全唐文》卷七一五），敘述當時的禪分為四大支是北宗、荷澤宗、牛頭宗和洪州宗，沒有提到石頭宗。二、賈餗（八二五）所作『揚州華林寺大悲禪師碑銘並序』（《全唐文》卷七三一），碑文只說曹溪門下有神會（荷澤宗）、懷讓（馬祖的洪州宗），沒有提到石頭宗。三、白居易（八四七卒）所作『西京興善寺傳法堂碑並序』（《全唐文》卷六七八），碑中敘述洪州、牛頭、嵩山（北宗）、東京（荷澤）四宗，沒有提到石頭宗。四、宗密〈〈圓覺經大疏鈔》卷三，列舉洪州等七宗，沒有提到石頭宗。五、宗密的又一著作，『禪源諸論集都序』卷上之二（《大正藏》四十八冊，頁 400 下）：列舉十家時，才提到石頭宗。. 11 12 13. 釋印順，《中國禪宗史》，頁 322。《宋高僧傳．太毓傳》，《大正藏》五十冊，頁 773 下。蘇樹華，《洪州禪》，北京 : 宗教文化，2005，頁 335 蘇氏以馬祖創立洪州道場，其派下之禪法，均加上「洪州禪」三字。. 14. 參見符芝瑛，《薪火－－佛光山承先啟後的故事》，台北：天下文化，1997，卷首，釋星雲題字。 2.

(9) 有鑑於馬祖禪師並無專書傳世，記錄馬祖禪法的資料，散見於歷代「燈錄」、「史傳」、「碑銘」之中，後世學者雖不乏創新，然其內容各有所執，需要進一步地加以考辨與釐清。關於馬祖思想之論述，首見於《全唐文》五０一卷的唐權德輿所撰《唐故洪州開元寺石門道－禪師塔銘並序》（791）：「大抵去三就一，捨權以趨實，示不遷不染之性，無差別次第之門。常曰：佛不遠人，即心而證，法無所著，觸境皆如，豈在多歧以泥學者？故夸父吃詬，求之愈疏，而金剛醍醐正在方寸。」言簡意賅，仍有進一步深入探討的空間。其次是唐圭峯宗密的：《圓覺經大疏鈔》、《禪門師資承襲圖》、《禪源諸詮集都序》（780∼841）中，對馬祖禪法與洪州宗的評論，雖多卓見，但「已滲入自己『馬祖學』之主觀詮解和批判」15，有重新檢討之必要。近年來，海峽兩岸乃至日本及歐美等地區，以「禪學，禪宗」或以「馬祖禪學思想」為主的論文專書及學術研討會日益盛行. 16，各從不同的領域來論述並. 提供許多寶貴的見地。綜合上述，於是釐定本論文之研究目的如下：一、試將分散於各「燈錄」、「史傳」、「塔銘」的馬祖語錄，彙編成冊，方便世人對馬祖禪學思想之研究與了解。二、試圖透過《馬祖語錄》的研究，以建構馬祖禪學思想的理論系統。三、試從馬祖的學思歷程、弘法步履、禪學思想與禪機風格等方向，探討其意義與價值。. 15. 張國一，《唐代禪宗心性思想》，台北：法鼓文化．2004，頁 147。. 16. （一）以馬祖禪師及洪州禪為主要研究之專書： 1. 蔡日新，《千崛百崎洪州禪》台北：慧炬， 2001。2. 蘇樹華《洪州禪》，北京：宗教文化，2005。（二）以禪宗、禪學及馬祖洪州禪為主之學術研討會： 1. 四川省什邡市馬祖禪學文化研究會主辦：「首屆馬祖與中國禪宗文化學術研討會」 2005 年 8 月 25 日∼29 日。網路上刊載，三十篇論文。 2. 財團法人佛光山文教基金會主辦：「禪宗與人間佛教學術研討會」，2005 年 12 月 31 日∼2006 年 1 月 2 日，共發表二十八篇論文。. 3.

(10) 第二節. 研究方法與進程. 本論文主要是對馬祖道一的禪學思想，做一個有系統的了解與研究，透過相關文獻和書籍，去做分析與詮釋，期能對馬祖的禪學思想，作一明確地呈現。關於佛學的研究方法，當代學者提供許多寶貴論述。吳汝鈞在《佛學研究方法論》一書中，提出「文獻研究與哲學反思」雙軌並進的方法 1。賴賢宗則認為「任何的當代人文科學和社會科學的藝術研究都不能脫離：ａ﹒文獻研究方法ｂ﹒歷史研究法ｃ﹒人文社會科技整合的研究法ｄ﹒哲學詮釋研究法等四種國際學界所用的方法」2。傅偉勳倡導「創造的詮釋學」，提出「實謂」、「意謂」、「蘊謂」、「當謂」和「必謂」等五個不得隨意越等跳級的辯證層次，探究原思想家的思想整體結構與深層意義 3。歐崇敬緣此提出「創造轉化方法論」的「六步驟」，所謂「創造轉化工作顯然是在轉化中國人與中國文字意象可能涵度的總編制所在與總編張力所在，並且使這個編制與張力映射入現代敘述環境，以及射入現代的學術體系環境。（包括自然科學、社會科學、人文科學）之中。」「六步驟」指「尋找傳統佛教哲學家的原創文本之用意，使這個編制儘可能地擴大、主要概念與關鍵命題編制，……。」等等 4。葛兆光在連續四期的《佛教研究方法談》5 中，將佛教研究分為四個進路，包括：「佛教文獻、佛教史、佛教思想和佛教儀式及其他活動」等。其中與本論文最相關的「佛教思想」研究的主要研究方法是，語言學加上哲學加上心理學。意謂著，語言學是一切研究的基礎，文獻的詮釋需要語言學的素養，思想的研究需要哲學的思辨與詮釋，了解研究對象的心理特質，有助於其思想之深度探究與深層意義之解明。上述各種研究方法的精神與內涵，均將配合本論文之研究旨趣，而融入其中，並歸納為下列三種方法： 1 2. 吳汝鈞，《佛學研究方法論》台北：學生書局，1996 增訂版。賴賢宗，《佛教詮釋學》台北：新文豐，2003，頁 75。. 3. 傅偉勳，《從創造的詮釋學到大乘佛學》台北：東大，1999，頁 10。. 4. 歐崇敬，《中國哲學史──大乘禪佛教哲學卷》台北：洪葉文化，2002，頁 30∼31。. 5. 葛兆光，〈佛教研究方法談（一）∼（四）〉北京：中國社會科學院，世界宗教文化，2004，2 －4 期；2005，1 期。 4.

(11) 一、歷史研究法：指對歷史脈絡、源流的探究與對史實的考辨等。就本論文而言，即對馬祖禪師生平傳略、法脈源流、弘法步履之探究與考辨。二、文獻分析法：指對文獻資料的蒐集、整理、分析與解讀。就本論文來說，把凡與馬祖禪師及洪州禪有關之「燈錄」、「史傳」、「碑銘」、「論著」等等，予以蒐集、整理、分析與解讀。三、哲學詮釋法：指對研究主題，進行縝密、深刻、系統性的思辨與客觀的論證與詮釋。就本論文來說，擬從馬祖的語錄公案中，從事系統性的思辨與客觀的論證與詮釋，以期解明馬祖禪法的深層義涵。上述三種研究方法，雖各有其所屬的研究領域。但是運用上彼此間卻相互融通的，運用系統性的思辨與客觀的論證，有利於史實的考辨；歷史脈絡的探究，則能提供論證的客觀性；然而「歷史研究法」與「哲學詮釋法」，要能發揮效用，必然是建立在賅備的文獻上。本論文的研究步驟，大致依照下述次第逐步進行：一、蒐集文獻：凡是中外古今有關「馬祖道一禪師」的專書論著、禪宗史、期刊論文等都是蒐集的範圍。二、閲讀文獻：閱讀所蒐集的文獻，並留意與本論文有關的資料。三、整理文獻：依照本論文各個章節的內容需求，例如生平傳略、弘法活動、思想淵源、禪學思想、禪風特色等等，予已分類。四、分析文獻：透過反覆精讀、思維、理解及分析的工夫，以探討文獻所蘊涵的最深層的意義。至於本論文的進程則統合為下列五項來論述：第一項進程，本論文在第二章，探討「馬祖道一的生平傳略」，首先運用歷史研究與文獻分析法有關「馬祖道一的生平傳略」的文獻，予以閲讀、整理、分析，再進一步地從出家修學、悟道因緣、廣弘教化和奉安寶峰等四方面去探究與考辨。第二項進程，本論文在第三章，論述「馬祖道一的思想淵源」，則是以文獻 5.

(12) 分析與歷史研究方法，依照《馬祖語錄》的內容，從曹溪、南嶽的一脈相傳，《維摩詰經》、《楞伽經》、《大乘起信論》、《肇論》等經論的薰修，江東牛頭宗同道的關涉，劍南禪派的啟蒙和老莊思想的影響等五個向度去考察與論證。第三項進程，本論文在第四章，闡釋「馬祖道一的禪學思想」，先由《馬祖語錄》作文獻的解讀、分析與歸納的工夫，試著詮釋與建構馬祖道一的禪學思想為「體用觀」、「色心說」、「頓悟說」和「修行觀」等四個理論系統。然後從事系統性的思辨與客觀的論證與詮釋。第四項進程，本論文在第五章，研究「馬祖道一禪學思想之開展」，乃參照《馬祖語錄》之記載，首先闡述馬祖的廣建叢林，培育人才，奠定日後開展的基礎。次就禪機風格的演變以及馬祖禪機的方式與特色，以闡明禪師是「禪機時代的開創者」，而其人間生活禪的實踐與弘傳，展現了馬祖人間關懷的素心。最後論述馬祖禪法對潙仰禪與臨濟禪弘傳與開展的影響。第五項進程，本論文在第六章為「結論」，係本論文的總回顧，提出本研究的發現與檢討及對後續研究的展望。同時，並以馬祖禪學思想所蘊涵的時代意義與價值，作為本論文的結語。綜合言之，本論文乃是融合「歷史研究法」、「文獻分析法」、「哲學詮釋法」等三種研究方法以及依照文獻之蒐集、閱讀、整理與分析等四個研究步驟之下，依循上述五個進程，逐步完成之。. 6.

(13) 第三節研究範圍與本文架構關於一代宗師「馬祖道一禪師」之研究，千百年來的古德時賢，各以其對馬祖道一禪師的理解，各從不同的角度來作論述與詮釋，或從馬祖道一禪師生平作考證，或從馬祖的禪學理論作研究，或由禪師的傳法活動作考論，或由馬祖的禪機風格來闡述，或從禪師的法脈源流來探討，或從馬祖對中國佛教之建樹而論述；或從他在中國禪宗史上的地位與影響來著墨。這些均有助於對禪師的了解與認識，所謂「仁者見其仁，智者見其智」，各人或從其中獲得不同體會與領悟。在研究取材上則從「燈錄」、「史傳」、碑銘」等多方面去搜集、整理與論述，擬於本章第四節「文獻探討與研究成果」中，詳述之。本論文的研究，一則囿於筆者的有限學力，一則受制於論文的完成時間，因此，僅以「馬祖道一禪學思想之研究」為主要研究範圍。關於禪師門下弟子，如西堂智藏、百丈懷海、南泉普願、大珠慧海、章敬懷暉、興善惟寬、大梅法常及龐蘊居士，及再傳弟子潙山靈祐、黃檗希運及其門下仰山慧寂、臨濟義玄等，亦屬於馬祖禪學思想的弘傳與開展的領域，因此，列為次要研究的範圍之內。至於本論文研究的架構，乃是以《馬祖語錄》為主要參照文本，並依循「馬祖道一的生平傳略」、「馬祖道一的思想淵源」、「馬祖道一的禪學思想」及「馬祖道一禪學思想之開展」等章節而建構，首從道一禪師早期在劍南故鄉出家修學，到南嶽的因緣悟道；後然廣弘教化，進而開宗立派；再論述馬祖道一的五大思想淵源，並從《馬祖語錄》解讀與詮釋之中，歸納馬祖道一禪學思想的四個理論系統，再論述馬祖道一禪學思想之開展，最後以本論文的研究發現與檢討及後續研究的展望作結語，以上即為本論文研究的主體架構與模式。此種「研究架構」，普遍用來作為作為人物的研究模式。例如，鄭真熙的《馬祖道一及其禪學思想》6、釋見正的《印光大師的生平與思想》7 以及范佳玲的《紫柏大師的生平思想》等 8，都是採取與運用這種「研究架構」。其優點在於能夠有條理、有系統、循序漸進地介紹其生平傳略並論述其思想。 6. 鄭真熙，《馬祖道一及其禪學思想研究》，台灣師範大學國文研究所碩士論文，1997 年 5 月。. 7. 釋見正，《印光大師的生平與思想》，台北：法鼓文化，1998 年 1 月。范佳玲，《紫柏大師的生平思想》，台北：法鼓文化，2001 年 3 月。. 8. 7.

(14) 第四節文獻探討與研究成果文獻是學術研究特別是人文科學研究的基礎。文獻之蒐集是否詳實，關係該論文之信度與價值。關於本論文「馬祖道一禪學思想之研究」之相關文獻，分為「早期文獻」和「近現代的研究成果」兩大部分。. 一、早期文獻有關馬祖的文獻，最早可以遠溯到唐德宗貞元年間（785∼804），權德輿撰《唐故洪州開元寺石門道－禪師塔銘並序》（791），到清世宗雍正十一年（1733）所編的《御選語錄》止，依張國一之統計「馬祖文獻總數及發展概況表」，從《寶林傳》（801）到《御選語錄》（1733）共二十九種，筆者彙編為六十三則《馬祖語錄》。1 其中較具代表性的是：（一）唐˙權德輿撰《唐故洪州開元寺石門道－禪師塔銘並序》（791）（二）唐˙智炬撰《寶林傳》（801）（三）唐˙圭峯宗密三書《圓覺經大疏鈔》、《禪門師資承襲圖》、《禪源諸詮集都序》（780∼841）（四）五代˙泉州招慶寺靜、筠二僧編《祖堂集》卷十四（952）（五）北宋˙贊寧編《宋高僧傳》卷十（988）（六）北宋˙道原編《景德傳燈錄》卷六和卷二八（1004）（七）北宋˙李遵勗編《天聖廣登錄》卷八（1029）（八）北宋˙神宗時編《四家語錄》卷一（1058）（九）南宋˙寺頤編《古尊宿語錄》卷一（1131∼1162）（十）南宋˙善濟編《五燈會元》卷三（1252）至於真正完整的「馬祖語錄」，其內涵應包括：1.《祖堂集》2.《景德傳燈錄》. 1. 張國一，《唐代禪宗心性思想》，頁 147∼148。按：筆者共蒐集六十三則《馬祖語錄》，參見本論文附錄二：《馬祖道一禪師語錄彙編》頁 201。 8.

(15) 3.《天聖廣登錄》4.《廣錄》中的 12 條新增資料。2. 二、近現代的研究成果自二十世紀以來，國內外對禪宗的研究日益興盛，無論是禪宗源流，禪宗典籍、禪學思想、禪學研究方法、文獻研究等方面，都有斐然的成績，提供彌足珍貴的資料。玆分為「禪宗史」、「學術專書」及「期刊論文」等三方面來作探討，並依其出版先後敘述之。（一）禪宗史方面： 1、日本．忽滑谷快天著，朱謙之譯，《中國禪學思想史》。（1923∼1925）3 本書之特色：一是：依據禪學在中國的傳播和演進歷程，以及在不同歷史階段的流傳情況和禪法特點，將中國禪學思想分為六個時代：準備時代、純禪時代、禪機時代、禪道爛熟時代（前期）、禪道爛熟時代（後期）和禪道衰落時代，馬祖禪法正處於「禪機時代」之開端。二是：有關馬祖及其門下之禪機──接機方式，列舉馬祖六種，門下二十五種，至為詳備。惟文中論及「馬祖下之流弊」時，認為「道一說心體不審，有以心猿意馬誤認為佛之弊。其談道或說修為工夫不細，不免有使人陷於自然外道之病。」4 似有商榷之處，擬於「第四章：馬祖道一之禪學思想」時，討論之。 2、釋印順著《中國禪宗史》（1998）本書之特色：一是：本書著眼於，從印度禪到中國禪的演化歷程的論述。從達摩到惠能，雖不斷演化，而實質為一貫的如來（藏）禪。惠能門下，發展在江南，逐漸的面. 2. 張國一，《唐代禪宗心性思想》，頁 150。. 3. 日本．忽滑谷快天《中國禪學思想史》，上海古籍出版社，2002 年 4 月新 1 版。日文本稱《禪學思想史》上下兩卷 1923、1925 年出版，全書分為「印度部」和「中國部」。朱謙之僅譯「中國部」，改題為「中國禪學思想史」。參見楊曾文《中國禪學思想史》導讀，頁 1∼2。. 4. 日本．忽滑谷快天《中國禪學思想史》，頁 151∼156. 9.

(16) 目一新，成為中國禪，那是受到牛頭禪（也就是老莊化）的影響。5 二是：關於江南洪州宗和石頭宗之傳播，本書認為在唐武宗「會昌法難」（845）以前，石頭一系比不上洪州興盛，且未被認為是曹溪的正宗，並列舉韋處厚（828）所作「興福寺內供奉大德大義禪師碑銘」等五項文證。6 惟書中認為「道一本為成都淨眾寺金和尚無相的弟子」7，則有待討論。 3、楊曾文著《唐五代禪宗史》（1999）本書之特色：其一：揭示了與禪宗發展相關的歷史環境和社會背景。其二：概述了唐五代時期最重要的禪家人物和思想源流。關於馬祖的介紹是：馬祖是中國禪宗史上非常有聲望的人物。馬祖充滿明快而峻烈的禪風，不僅在當時影響相當廣泛，而且一直影響到後世禪宗各派。8 惟書中「馬祖大概在開元十年（722）以後離開南嶽」9 之語，似係筆誤，因為是時馬祖年僅十三歲，應是在開元末、天寶初（741∼742）之間。限於篇幅，僅以上述三本禪宗史代表日本及海峽兩岸之學界，對中國禪宗史之研究。此外尚有（1）杜繼文、魏道儒合著《中國禪宗通史》。（2）阿部肇一著，關世謙譯《中國禪宗史》。（3）柳田聖山著，吳汝鈞譯《中國禪思想史》。（4）葛兆光著《中國禪學思想史》。（5）潘桂明著《中國禪宗思想歷程》。（6）吳立民主編《禪宗宗派源流》。（7）洪修平著《中國禪學思想史》。（8）歐崇敬著《中國哲學史──大乘禪佛教哲學卷》等等，均對禪宗的法脈源流、思想義蘊有著不同的研究成果。（二）學術專著：關於馬祖與洪州禪之研究專著，至今仍是一塊可待耕耘的園地，茲列述以下四本學術專著。. 5. 釋印順，《中國禪宗史》序，頁 10。. 6. 釋印順，《中國禪宗史》，頁 322∼324。. 7. 同上註，頁 321。. 8. 楊曾文，《唐五代禪宗史》，頁 304。. 9. 楊曾文，《唐五代禪宗史》，頁 305。 10.

(17) 1、鄭真熙著《馬祖道一及其禪學思想研究》10（1997）這是國內第一本專題研究馬祖及其禪學思想的碩士論文。本書對於馬祖生平、師承、思想、門下禪僧及洪州禪之開展等資料旁徵博引、言之有據。例如書中論及「南嶽懷讓與馬祖道一之間師資關係」時，所引用的文記，包括：唐權德輿《唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘并序》等十種文本。11 另外關於祖師禪之形成到馬祖系祖師禪與禪宗語錄之成立等，均有詳實的引證與論述。例如，書中談到「馬祖系祖師禪與禪宗語錄之成立」時，有著如下的闡明：（一）祖師禪留下許多「語錄」，能夠把握唐代馬祖系禪僧動態之證據資料的，正是在他們時代才出現的「語錄」。（二）「語錄」是以前佛教歷史上查不到前例之祖師禪佛教獨特的動態，需要注目的是，中國佛教史上完成了新體裁——「語錄」。12 （三）當時祖師禪禪僧所展開的禪佛教，創造獨特教學方法「禪問答」，有助於禪語錄之誕生。13 惟本書既以「馬祖道一及其禪學思想研究」為題，似應著重「馬祖禪學思想」之論述，本書則在強調「馬祖禪學思想」之淵源與考據。 2、何雲著《馬祖道一與洪州宗評傳》14（2001）本書將馬祖的思想作系統化介紹，例如佛性思想體系：「即心即佛──非心非佛──平常心是道。」在修行論上強調：「道不用修，道不屬修」的論述。又認為馬祖是「民禪」的代表人物，信徒大都來基層的民眾，接近社會實際生活；經濟源自「勞動自養」，與依靠政治勢力而發展壯大的「官禪」──北宗、荷澤宗，大異其趣。惟書中載：「（馬祖）幼年在本邑羅漢寺依唐和尚（即處寂六六五──七三六） 10. 鄭真熙，《馬祖道一及其禪學思想研究》台灣師範大學國文研究所碩士論文民國 86 年 5 月。. 11. 鄭真熙，《馬祖道一及其禪學思想研究》頁 35∼37。. 12. 鄭真熙意指「語錄」型態的出現，就中國佛教史而言，似是一種新體裁的呈現。若就中國思想史來說，春秋時代記錄孔子與弟子問答的《論語》，即是一種「語錄」型態。. 13. 同上註，頁 166。. 14. 何雲，《馬祖道一與洪州宗評傳》高雄：佛光，《法藏文庫，中國佛教學術論典》第二十五冊， 2001，〔民 90〕，頁 476∼495。 11.

(18) 削髮出家」15 一語，今據《景德傳燈錄》卷六及《天聖廣登錄》卷八之記載，應是「本邑羅漢寺出家，幼歲依資州唐和尚落髮。」此處的「本邑」係指今之四川省什邡市，馬祖先在故鄉什邡市出家，然後再到資州依唐和尚落髮。 3、蔡日新著《千崛百崎洪州禪》16（2001）「千崛百崎」四字，應是形容馬祖及洪州禪禪風之特色。本書以「洪州禪」為核心，以「洪州禪的形成」、「洪州禪的勃興」和「洪州禪的成熟」為論述主軸，作「從懷讓至道一」、「各為一方宗主的洪州弟子」、「潙仰與臨濟二宗的形成」的縱向橫面論述。本書認為馬祖「平常心是道」的「平常心」就是平等心、無差別心，也表現禪法一如平等、無有高下的特質。17 惟書中稱：「馬祖道一於開元中（公元七一三∼七一四）出蜀」18 一語，或係筆誤。應是公元七三 0 ∼七三一間，當時馬祖約二十一、二歲。 4、蘇樹華著《洪州禪》19（2005）本書係蘇樹華的博士論文多次修改而成的。是第一本以「洪州禪」為專題研究的博士論文。本書在研究的方法上，採用了「境界哲學的研究方法」。從「境界哲學」的角度，用「境界哲學」的方法，如實地考察與陳述洪州禪的哲學境界。在研究的內容上，作者選取了大量的禪機公案與禪機問答 20，並且對此作出具體而平實的透視與解讀。惟本書著眼於馬祖禪法及洪州禪傳承之論述，惜未能對「馬祖禪學思想」作一思想體系之建構。（三）期刊論文關於馬祖禪學思想研究之期刊論文，茲列舉五篇以論述之。. 15. 何雲，《馬祖道一與洪州宗評傳》，頁 477. 16. 。. 蔡日新，《千崛百崎洪州禪》，台北：慧炬，民 90。（2001）. 17. 蔡日新，《千崛百崎洪州禪》，頁 27。. 18. 同上註，頁 15。（按：馬祖出生於 709 年，此時僅四、五歲，他出蜀的時間應在受具足戒之後，再對照他在南嶽習禪十年，並在天寶元年（742）開法於佛跡嶺來推算，應是西元 730∼731。）. 19. 蘇樹華，《洪州禪》北京：宗教文化，2005。. 20. 同上註，〈我的佛學術研究之路〉，頁 2。 12.

(19) 1、釋純一，《試論馬祖道一禪師對中國佛教的建樹》21（2002）作者現任江西省南昌市佑民寺方丈，佑民寺即古之洪州開元寺，為馬祖開創洪州宗之所在。作者認為馬祖對中國佛教之建樹是：首先，廣建叢林，安住禪僧，在江西建有四十八座道場，文獻資料印證就有四十處。弟子百丈懷海進而制定「叢林清規」，確立了禪門修行，均力出坡的規約。禪寺的別立與清規的制定，有力地推進了禪宗的開展。其次，馬祖遠承四祖道信以來「即心即佛」的主張。近續南嶽懷讓的「汝今此心即是佛」之思想，進而提出「非心非佛」與「平常心是道」的理論，並建立了洪州宗，從而推進了禪的中國化。另外，馬祖禪師、百丈懷讓、潙山靈祐、黃檗希運，祖孫一系開展了「潙仰宗」和「臨濟宗」，宗風代代相傳，直至今天，「臨濟宗」仍然延綿不斷。22 惟本文涵蓋上述三個層面來論述，並力求面面俱到，若非篇幅所限，以馬祖禪師廣弘教化之熱忱，門下英才之輩出，禪學思想之精深及禪機風格之特色等觀之，仍然有許多可以發揮的空間。 2、郭樹森、賴功歐合著〈馬祖道一的禪學地位與思想特色〉23（2002）此文論點有二：一是馬祖的禪學地位，二是馬祖的思想特色。馬祖在中國禪宗史上的地位來自兩分面：一是他創立洪州禪系，二是他建立了順乎自然的生活禪理論。關於馬祖的思想特色，作者以為「觸類是道」是馬祖生活禪的基本特色，而構成這一特色的核心命題是「平常心是道」。馬祖正是在惠能「明心見性、性淨自悟」的基礎上，提出了「平常心是道」的理念，更加突出了禪宗鮮明而強烈的生活意味，顯示了極其自由活潑的獨特宗風。24 惟此文引經據典之處頗多，然其「注釋」僅列七則，宜予補強。. 21. 釋純一，〈試論馬祖道一禪師對中國佛教的建樹〉南昌：《佛光研究》，2002。. 22. 同上註，頁 156∼160。. 23. 郭樹森、賴功歐合著〈馬祖道一的禪學地位與思想特色〉，南昌：《宜春學院學報》第 24，春第 3 期，2002.06。. 24. 同上註，頁 42∼46。 13.

(20) 3、徐文明，《馬祖道一生平的幾個問題》25（2005）作者認為有關馬祖的早期史料，如權德輿的《塔銘》、宗密的《圓覺經大疏鈔》、《祖堂集》本傳、《宋高僧傳》本傳、《景德傳燈錄》等，有相互牴觸之處，需要加以考察。其一，關於道一的僧臘《塔銘》和《傳燈錄》載，馬祖的「夏臘六十」是正確的，而《宋高僧傳》之「僧臘五十」為非。理由是：道一卒於唐德宗貞元四年（788），若五十僧臘，則應受具於唐玄宗開元二十六（738），如此其從學懷讓之時不過三四年，與《傳燈錄》「侍奉十秋」之說相違。其二，關於道一的早期師承（一）作者認為馬祖最早出家於本鄉羅漢寺，引《寶林傳》及《祖堂集》為證。（二）作者認為馬祖並未師事淨眾寺無相禪師，俗稱「金和尚」。馬祖師事淨眾寺無相禪師的說法，來自宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》一書：「洪州宗者……。謂有禪師姓馬，名道一，先是劍南金和尚弟子也」。作者反駁的理由是：無相是新羅人，其來華時間，《宋高僧傳》和神清《北山錄》均稱是開元十六年（728），他先到長安，隸禪定寺，後來到達資州，求學於處寂，應該是開元十七年（729）後，此時馬祖已於開元十六年（728）離開處寂，在渝州從圓律師受具。其三，道一從學懷讓的時間作者引《祖堂集》本傳、《景德傳燈錄》本傳及《宋高僧傳．志賢傳》，互相比對，認為馬祖從懷讓，當在開元十九年（731）。其四，馬祖弘法的四個階段第一、佛跡嶺時期：約在開元二十八年至天寶二年（740∼743）間。第二、撫州西裏山時期：始於天寶二年，何時結束不易判定，至少是在天寶九年之後，即西元 743 到 750 之後。第三、南康龔公山時期：最遲始於唐代宗大歷二年（767），結束於（773）。. 25. 四川省什邡市「馬祖與中國禪宗文化學術研討會」2005 年 8 月 25 至 29 日，會中發表之論文。 14.

(21) 第四、洪州時期：道一於唐代宗大曆八年（773）度僧時隸名虔州開元寺，結束了長期為私度僧的日子，並於是年末移居洪州，直到示寂於唐德宗貞元四年（788），共十五年，這是馬祖弘法最為興盛且是洪州宗得以成立階段。26 惟此文中認為馬祖於「撫州西裏山」弘法，其結束時間應在天寶九年（750）之後。今據郭輝圖〈馬祖道一返蜀的時間、動機及其影想〉一文之考證，馬祖於唐代宗大歷三年（768）應虔州刺史裴諝之邀到江西龔公山駐錫. 27. 。如此，馬. 祖在「撫州西裏山時期」宜是西元 743 到 767。 4、邱環，〈馬祖時期教導方式的轉變〉28（2006）本文主要在討論馬祖時期傳法方式的轉變：一、從開堂說法到機緣問答的轉變；二、從書寫形式到語錄形式的轉變；三、從口頭傳法方式擴展到動作傳法的轉變。文中並指出馬祖的機緣問答具有「對機性」、「隨機性」、「隱喻性」和「逼詰性」等特徵；而口語化的傳法方式，在指導心行方面更具有優越性，它更接近於原始、生動的禪的體驗，它直接面對具體時空情景下的世界，其重要價值在於它的「在場性」。至於以動作傳法，則更適合於無執著之禪的教學，更相應於「以心傳心、教外別傳」的禪之宗旨。惟作者對於末流禪僧不了心行，動輒棒喝交馳，拳腳相加，過份濫用的結果所導致的禪風日漸庸俗和敗落，認為這是馬祖始料不及的。筆者以為道一禪師的接引學人除上堂示眾語外，他的「機緣問答」，特重「一人一機一境」地觀機逗教與隨機點化。張冠不可李戴，東施不可效顰；末流禪僧「不了心行」，「過份濫用」，「導致禪風庸俗和敗落」，誠非祖師之責，宜是後世子孫之因循。 5、陳金鳳，〈試論馬祖弟子對馬祖禪法的修正〉29（2007）. 26. 同上註（按：本文係由網路摘錄，因此不記其頁數，下同。）. 27. 四川省什邡市「馬祖與中國禪宗文化學術研討會」2005 年 8 月 25∼29 日，會中發表之論文。. 28. 邱環，〈馬祖時期教導方式的轉變〉，高雄：《普門學報》第三十三期，2006 年 5 月，頁 69∼88。. 29. 陳金鳳，〈試論馬祖弟子對馬祖禪法的修正〉，《四川大學學報》（哲學社會科學版）第一期，總第一四八期，2007 年。. 15.

(22) 作者以「即心即佛、非心非佛、平常心是道」為佛性思想體系. 30. 的馬祖. 禪法，成為南宗禪的主流。然而它也存在著不少的問題，在一定程度上造成禪宗的危機。馬祖弟子對乃師禪法問題的認識與弘法實際的要求，圍繞著乃師禪法中的佛性思想、修禪方式與方法等問題進行了適當的修正。文中並列舉馬祖弟子：東寺如會、南泉普願、盤山寶積、伊闕自在、百丈懷海、大珠慧海，及再傳弟子：黃檗希運、潙山靈祐及其弟子仰山慧寂等的主張來作說明。文中對馬祖「佛性思想」的論述，主要是依據宗密禪師在《圓覺經大疏鈔》卷三之下，對馬祖洪州宗的評論：「觸類是道而任心」、「全體貪嗔癡、造善惡、受苦樂故、一一皆性」；以及宗密禪師另一著作《中華傳心地禪門師資承襲圖》中，認為馬祖洪州宗在「真心本體有二種用」中「但是隨緣用，闕自性用也」。作者據此而認為「（馬祖）把語言動作等一切日常行為，都說成是佛性全體作用，這就否定了迷與悟、邪與正的區別，具有暗證的傾向」。31 關於馬祖的「修禪方式與方法」，作者依據（馬祖）「曾多次毫不客氣地將那些未能言下頓悟的參學者斥為『個阿鈍根』」，而認為（馬祖）「把所謂『鈍根』者拒於禪門外，也顯然違背佛性人有、眾生平等的原則」。作者進而認為「馬祖禪法只持頓悟不及漸修，在很大程度上還助長了狂禪、假禪之風」。32 對於「看經、坐禪」方面，作者依據《五燈會元．江西馬祖道一禪師》載：「一夕，西堂、百丈、南泉隨侍玩月次，師（馬祖）曰：『正恁麼時如何？』堂曰：『正好供養。』丈曰：『正好修行。』泉拂袖便行。師曰：『經入藏，禪歸海，唯有普願獨超物外。』」作者據此推論：「馬祖如此欣賞南泉，是因為南泉不看 30. 筆者則將「即心即佛、非心非佛、平常心是道」等歸為「修行觀」，其理由，請參見本論文第四章第四節：「馬祖的修行觀」。. 31. 文中引號的內容，均引自陳金鳳，〈試論馬祖弟子對馬祖禪法的修正〉，《四川大學學報》（哲學社會科學版）第一期，總第一四八期，2007 年之所載，以下略同。. 32. 按：道一禪師的「上堂示眾語」乃是三根普被，雨露均霑；如同《維摩詰經．佛國品第一》，《大正藏》十四冊，頁五三八上，所載：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，深者見其深，淺者見其淺，並未拒絕「鈍根者」入門。而其「機緣問答」才是「個別教學」，注重「一人一機一境」，根器有別，接引方式亦殊。至於「這鈍根阿師」或「遮鈍漢」，乃是馬祖接引學人的「口頭語」。對「無對者」，道一禪師喚他作「這鈍根阿師」；對「領悟禮拜者」，馬祖也喚他作「遮鈍漢」。請參見本論文附錄二：《馬祖道一禪師語錄彙編》第八、十九、二十四等則。 16.

(23) 經、不坐禪的修禪方式符合其禪法思想」，作者進而「總的來說（馬祖對看經、坐禪）否定的意味相當濃厚」此外，作者以「本投馬祖門下的（招提）慧朗，經（石頭）希遷點撥而得法；……馬祖引以自豪的門下丹霞天然，晚年上堂為大眾說法，款款而談石頭希遷禪法」，認為「這些都表明，馬祖禪並非是接引習禪者的不二法門」。33 作者最後總結地說：「其（馬祖）禪法問題引發的嚴重危機，到明代顯著爆發出來」。從以上的引述中，吾人可以深切地體解到，本文作者對「馬祖禪法」的開展與弘傳所衍生的問題，所寄予最殷切的關懷與深沉的憂患。然而，若能從《祖堂集》、《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《聯燈會要》及《四家語錄》等內容，直接而深入地去相互比對、參照與探討、思維，諒必更能理解馬祖禪學思想最深層的義涵。筆者擬從本論文第三章「馬祖道一的思想淵源」、第四章「馬祖道一的禪學思想」和第五章「馬祖道一禪學思想之開展」等章節中，予以解說與釐清。綜合以上古德時賢之研究成果，不僅豐富了本論文的文獻探討，也拓展了筆者研究的視野。然而，最基本且重要的是，筆者將直接閱讀有關馬祖道一禪師之《燈錄》、《史傳》、《碑銘》等文本，期能更貼近地聆聽馬祖的原音，領解馬祖的原貌。. 33. 按：《禪藏：祖堂集》卷四，頁 198∼199，載：（潭洲慧朗）招提和尚……乃往虔州龔公山謁大寂，大寂云：「你來何求？」對曰：「求佛知見。」大寂曰：「佛無知見，知見乃魔界耳，你從南嶽來，似未見石頭曹溪心要耳，汝應卻歸石頭。」師遂依言而返，果應大寂之言，契緣悟達，不出招提三十餘年，因號招提朗矣。由上可見，馬祖對招提和尚有點撥之功。又按：關於丹霞天然，《景德傳燈錄》將他列為石頭希遷門下，事見《大正藏》五十一冊，頁 308 下。同書，頁 310 中，記載：丹霞天然初以儒生參見馬祖時，禪師第一句話就是：「南嶽石頭是汝師也」，隨之引薦丹霞，逕投石頭門下。由此觀之，馬祖對丹霞和尚則有引薦之助。. 再按：中唐時期著名的禪師如：牛頭宗的徑山道欽、石頭宗的希遷和洪州宗的馬祖道一，分別在蘇杭、湖南及江西等省區，廣弘教化，十方衲子自由地參學訪道於江、湖、蘇杭之間；誠如本文作者所言：「馬祖禪並非是接引習禪者的不二法門。」三位禪師經常相互引薦學人，使其適緣、適才、適性、適所地發展。 17.

(24) 第二章馬祖道一之生平傳略第一節出家修學馬祖道一禪師（709∼788），俗姓馬，法諱道一，世人尊稱為「馬祖」。漢州什邡人，今之四川省什邡市兩路口鎮馬祖村人。1 出生於唐中宗景龍三年（709），卒於唐德宗貞元四年（788），世壽八十。僧臘六十。2 父親以編製農家用具簸箕為業 3，溪邊洗衣的老婆子因此戲稱馬祖為「馬家簸箕小子」4。「簸箕」或「馬簸箕」，這質樸且充滿鄉土情味的稱呼，後來成了馬祖的另一個代名。5 古代文獻中，馬祖禪師的相貌、氣質及個性有與眾不同的敘述。依據權德輿〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘並序〉（以下簡稱〈道一禪師塔銘〉）載：. 生有異表，幼無兒戲，嶷如山立，湛如川渟。舌廣長以覆準，足文理而成字。6. 《宋高僧傳˙馬祖傳》載：. 7. 生而凝重，虎視牛行。舌過鼻準，足文大字。. 1. 郭輝圖，〈馬祖返蜀〉，四川省什邡市「馬祖與中國禪宗文化學術研討會」發表之論文。唐˙權德輿，《道一禪師塔銘》，《全唐文》，五零一卷。 3 程剛，〈馬祖道一生平事蹟略述〉。 4 宋•希叟紹曇撰《五家正宗贊》卷一〈江西馬祖道一傳〉，《卍續藏經》一三五冊，頁 577 中。 5 （一）《宋•雪巖祖欽禪師語錄》卷三，示眾語：「馬簸箕與麼說話，可謂傾盡自己心，笑破他口，說個心已是強立名字，更說此心即是佛心。」《卍續藏》七十冊，頁 618 下。（二）《景德傳燈錄•益州大隋法真禪師傳》卷十一「問：『如何是和尚家風？師云，赤土畫簸箕。僧云，如何是赤土畫簸箕？』，師云：『簸箕有脣米不跳去。』」《大正藏》五十一冊，頁 286 中。 6 唐˙權德輿〈道一禪師塔銘〉，全唐文五零一卷。 7 《宋高僧傳．卷十•馬祖傳》，《大正藏》五十冊，頁 766 上。 2. 18.

(25) 《景德傳燈錄•馬祖傳》載：. 容貌奇異，牛行虎視，引舌過鼻，足下有二輪文。8. 綜合上述所示，「幼無兒戲」、「生而凝重」，顯見馬祖少年持重的個性。「嶷如山立，湛如川渟」形容馬祖的相貌、氣質如高山般的挺拔，似明潭般的澄澈。「引舌過鼻」等，顯示他的舌燦蓮花，辯才無礙。「虎視牛行」描述他的勇猛精進，吃苦耐勞。「足文理而成字」等，顯示其未來弘法步履與卓越成就。關於馬祖禪師的出家修學，早期文獻中多有記載。（一）權德輿，〈道一禪師塔銘〉載：. 初落髮於資中，進具於巴西，後聞衡岳有讓禪師者，傳教於曹溪，…… 跋履造請，一言懸解。9. （二）宗密，《禪門師資承襲圖》載：. 謂有禪師姓馬，名道一，先是劍南金和尚弟子也，……乃至南嶽，遇讓禪師，……方知傳衣付法曹溪為嫡，乃迴心遵稟。10. 又宗密，《圓覺經大疏鈔》卷三之下，載：. 因有劍南沙門道一，俗姓馬，是金和尚弟子，……久住荊南明月山，後因巡禮聖跡至讓和尚處，……便依之修行。11. 8. 《景德傳燈錄•卷六•馬祖傳》，《大正藏》五十一冊，頁 245 下。文中的「足下有二輪文」又作「千輻輪相」，即足心現一千輻輪寶之肉紋相。此相能摧伏怨敵、惡魔，表照破愚癡與無明之德。是為佛陀「三十二相」之第二相。語出《中阿含經》卷十一之《三十二相經》。另參見《佛光大辭典》，頁 507 中~下，「三十二相」條。 9 《全唐文》五零一卷。 10 宗密，《禪門師資承襲圖》，《卍續藏》卷六十三，頁 31 下~32 上。 11 《圓覺經大疏鈔˙卷三之下》，《卍續藏》十四冊，頁 533 上。 19.

(26) （三）《祖堂集》載：. 於羅漢寺出家，自讓開心眼。12. （四）《宋高僧傳》載：. 削髮於資州唐和尚，受具於渝州圓律師，示威儀之旨，曉開制之端。…… 聞衡嶽有讓禪師，……於是出岷峨玉壘之深阻，詣靈桂貞篁之幽寂，一見讓公，泯然無際。13. （五）《景德傳燈錄》載：. 幼歲依資州唐和尚落髮，受具於渝州圓律師，唐開元中習禪定於衡嶽傳法院，遇讓和尚。14. （六）《天聖廣燈錄》載：. 本邑羅漢寺出家，……幼歲依資州唐和尚落髮，受具於渝州圓律師。開元中，習禪定于衡嶽傳法院，密受大惠心印。15. （七）《四家語錄》載：. 本邑羅漢寺出家，……幼歲依資州唐和尚落髮，受具於渝州圓律師。唐開元中，習定於衡嶽傳法院，遇讓和尚。16. 12. 《禪藏˙祖堂集˙卷十四》，高雄：佛光山，1994 年，頁 695。《宋高僧傳•卷十˙馬祖傳》，《大正藏》五十冊，頁 766 上。 14 《景德傳燈錄˙卷六˙馬祖傳》，《大正藏》五十一冊，頁 245 下。 15 《禪藏˙天聖廣燈錄˙卷八˙馬祖傳》，高雄：佛光山，1994 年，頁 126。 16 《四家語錄˙卷一˙馬祖傳》，《卍續藏》一一九冊，頁 810 上。 13. 20.

(27) 綜合上述文本得知：（一）主張馬祖禪師「於羅漢寺出家」者，有《祖堂集》、《天聖廣燈錄》和《四家語錄》等三種，後二者加上「本邑」二字。（二）記載馬祖禪師「依資州唐和尚落髮，受具於渝州圓律師」者，有《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》和《四家語錄》等四種，而〈道一禪師塔銘〉只稱「初落髮於資中，進具於巴西。」（三）記載馬祖禪師「先是劍南金和尚弟子」者，惟見宗密的《禪門師資承襲圖》與《圖覺經大疏鈔》。（四）至於馬祖師事南嶽懷讓一事，則是上述各文獻均有明載，殆無疑義。關於宗密所言「馬祖，……是金和尚弟子」一事，現代學者，則有多種不同論述，一、贊成者：（一）杜繼文、魏道儒合著，《中國禪宗通史》載：「師事過金和尚無相」。17 （二）楊曾文，《唐五代禪宗史》載：「馬祖還曾受法于成都淨眾寺『金和尚』無相禪師。」18 二、反對者：（一）宇井伯壽在《禪宗史研究》一書中，認為馬祖並非金和尚無相門下，而曾在唐和尚處寂處落髮，不知宗密將馬祖派在金和尚門下，是記憶有誤，還是有意貶抑？. 19. （二）徐文明的〈馬祖生平問題〉，則以為無相是新羅人，其來華時間，僧傳和神清《北山錄》均稱在開元十六年（728），他先到長安，隸禪定寺，後來到達資州，求學於處寂。如此無相見到處寂的時間，應該是開元十七年（729）後，此時馬祖已經離開了，兩人未能相遇。從輩份來講，馬祖也是無相的師兄，其時無相尚在求學時，根本不可能開法度人，直到開元末年章仇兼瓊作鎮益州時，才請他出山開法度人，化眾二十餘年，與馬祖開始度人的時間基本一致，二人比肩而立，並未有師徒關係。因此，宗密稱馬祖是劍南「金」和尚弟子，一則可能是「唐」和尚之誤，此書誤字不少。二則宗密有意降低馬祖的輩份。除了上引一句. 17 18 19. 杜繼文、魏道儒合著，《中國禪宗通史》，上海：江蘇古籍出版社，1995，頁 229。楊曾文，《唐五代禪宗史》，頁 305。引自葛兆光，《中國禪思想史》，頁 355，「注釋 44」。 21.

(28) 外，無更多的資料證明馬祖曾師學於無相，因而此說難以成立。20 三、折衷者：鄭真熙，《馬祖道一及其禪學思想研究》，作者以為對於宗密所說，馬祖是金和尚的弟子。不必要把金和尚看作是馬祖的出家之師，而不妨看做是在多方面給予馬祖教示的一位師長。理由是：馬祖在唐和尚門下落髮修行之際，當時金和尚參問處寂。當時馬祖約二十歲前後，無相已經四十五歲，而處寂認為無相是傑出的人物。由此觀之，無相已經具有一個先知識資格。21 四、並存者：邢東風，〈馬祖四川行迹考—關於馬祖早期經歷若干問題的檢討〉，認為權德輿的〈碑銘〉的說法最籠統，其中完全不提馬祖的老師是誰，但它可以給後人一種提示，即馬祖最初的老師應該是在資州；由於〈碑銘〉的說法最早，所以它可以作為探討馬祖早期師承關係問題時的基本框架。宗密的說法僅僅稍晚於《碑銘》，如果沒有充分的證據，也不應輕易受到懷疑；但是宗密完全沒有提及馬祖的資州落髮之事，因而顯得偏離了《碑銘》提供的框架。《宋高僧傳》及燈史系統的說法，雖然在信度上不如前兩種說法，但是如果沒有充分的證據，也不能將其視為後代的捏造；而且此說在內容上與《碑銘》的說法銜接得天衣無縫、順理成章，更何況唐和尚長期在資州，馬祖當時確實有師從唐和尚的可能。馬祖師從唐和尚說和師從金和尚說各有各的理由，也各有成為事實的條件，因此難以斷言馬祖究竟是誰的弟子。在沒有其他有力證據的情況下，與其簡單地捨此取彼，不如慎重地存疑，或者尊重歷史記載的原貌而將不同的說法並存。22 筆者以為關於「馬祖是金和尚弟子」一說，在早期文獻中僅見於宗密的著作（780－841）。而權德輿〈道一禪師塔銘〉（791）及《祖堂集》（952）、《景德傳燈錄》（1004）等均未記載。除了上述徐文明之舉證外，今試舉《歷代法寶記˙ 無相傳˙無住傳》和《宋高僧傳˙無相傳》等為證，進一步論證之。（一）《歷代法寶記•無相傳》載： 20 21 22. 徐文明，〈馬祖生平問題〉收錄於 2005 年 8 月四川什邡《馬祖與中國禪宗文化學術研論文集》。鄭真熙，《馬祖道一及其禪學思想研究》，頁 14。邢東風，〈馬祖四川行迹考—關於馬祖早期經歷若干問題的檢討〉。以下簡稱〈馬祖四川行迹考〉。2005 年 8 月四川什邡「馬祖與中國禪宗文化學術研討會」發表之論文。 22.

(29) 金和尚得付法及信衣。遂居谷山石巖下，草衣節食，食盡飧土，……後章仇大夫請開禪法。23. （二）《宋高僧傳•無相傳》載：. 既而山居稍久衣破髮長，獵者疑是異獸將射之復止，後來入城市，晝在冢間，夜坐樹下，真行杜多之行也。……時成都縣令楊翌，疑其妖惑，乃帖追至，命徒二十餘人曳之，徒近相身一皆戰慄，心神俱失。……楊翌叩頭拜伏，……由是遂勸檀越造淨眾、大慈、菩提、寧國等寺，…… 先居淨眾本院。24. （三）《歷代法寶記•無住傳》載：. 吾（無相）當天谷山日，亦不禮念；諸同學嗔吾並不出山去，無人送糧，惟練土為食，亦無功夫，出山一向閑坐。孟寺主聞諸同學說吾閑坐，便向唐和尚讒吾，……聞唐和尚四大違和，吾從天谷山來至資州德純寺，孟寺主見吾來，不放入寺，唐和尚聞吾來，使人喚吾，至堂前吾禮拜未 25. 訖。. 從以上三則記載得知：無相雖獲唐和尚傳衣付法，但未接掌德純寺，且在處寂在世時，與「孟寺主」及諸同學即有所隔閡；因此在處寂在世時，無相不可能私收馬祖為徒。處寂示滅後，無相仍舊在天谷山修頭陀苦行，曾一度因「衣破髮長」，「獵者疑是異獸將射之」，又曾被「成都縣令楊翌疑其妖惑，乃帖追至」，修苦行至此的無相，怎可能收馬祖為徒？迨至開元二十七年（739）章仇兼瓊鎮守益州，禮請無相開法 23. 《歷代法寶記˙無相傳》，《大正藏》五十一冊，頁 184 下∼185 上。《宋高僧傳˙無相傳》，《大正藏》五十冊，頁 832 中∼下。 25 《歷代法寶記˙無相傳》，《大正藏》五十一冊，頁 187 上。 26 楊曾文，《唐五代禪宗史》，頁 260。 24. 23. 26. ，以及成都.

(30) 縣令楊翌領眾建「淨眾寺」，應是開元末，天寶初了。若對照上引《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》及《四家語錄》所載：「唐開元中（馬祖）習定於衡嶽傳法院遇讓和尚」云云，則馬祖早在衡嶽師事懷讓，甚或已在建陽佛跡嶺初轉法輪了。27 關於「長松山馬其人其事」的問題，在宗密《圓覺經大疏鈔》卷三的夾注載：「金弟子，當寺召、長松山馬、逐州季、通泉縣季，皆嗣之。」28 楊曾文〈馬祖和洪州宗〉一文表示，「另據唐代宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下所載，無相門下有四位弟子，其中一位是長松山馬。如果此人是馬祖，那麼馬祖也在無相門下受過法，並且在到南嶽投懷讓門下之前，曾在長松山傳法。」 29. 楊氏以「如果」的語氣，呼應宗密的看法。耐人尋味的是，在《景德傳燈錄》卷四目錄中，卻載：（一）「資州處寂禪師出四人：益州無相禪師、益州長松山馬禪師、超禪師、. 梓州曉了禪師。」30 （二）「無相禪師出四人，一人見錄：益州保唐寺無住禪師、荊州明月山融禪師、漢州雲頂山王頭陀、益州淨眾寺神會禪師。」31 比對上述文獻，有三點質疑：（一）保唐無住禪師是無相禪師的衣缽傳人，明見於由淨眾、保唐禪系弟子所編之《歷代法寶紀》中. 32. ，而上述宗密著作的夾注裡，卻無此記載。. （二）《圖覺經大疏鈔》將「長松山馬」列為無相禪師四弟子之一，《景德傳燈錄》卻列入（唐和尚）處寂的弟子，何者為是？（三）假如「長松山馬」是馬祖道一禪師，以馬祖禪師廣弘教化，開創洪州. 27. 《宋高僧傳˙甘泉志賢傳》載：「天寶元年於本州佛跡巖承事道一禪」，《大正藏》五十冊，頁 763。《宋高僧傳˙西園曇藏˙附超岸傳》載：「釋超岸，丹湯人，……天寶二載至撫州蘭若得大寂開發。」，《大正藏》五十冊，頁 774。 28 《圓覺經大疏鈔》卷三，《卍續藏》十四冊，頁 556 上。據楊曾文考證「當寺召」乃「當寺石」之誤。「石」即淨眾神會，他俗姓石。「遂州季」、「通泉縣季」中的「季」字，皆「李」字之誤。參見楊曾文，《唐五代禪宗史》，頁 262。 29 楊曾文，〈馬祖和洪州宗〉一文。發表於四川省什邡市馬祖禪學文化研究會主辦：「首屆馬祖與中國禪宗文化學術研討會」2005 年 8 月 25 日∼29 日。 30 《景德傳燈錄》卷四，《大正藏》五十一冊，頁 224 下。 31 《景德傳燈錄》卷四，《大正藏》五十一冊，頁 225 上。又據《北山錄》作者神清稱：「余昔觀淨眾禪門崇而不僭，博而不佞，……，遂禮是為師。」又據《北山錄》作者神清稱：「余（神清）昔觀淨眾禪門（指無相）崇而不僭，博而不佞，……遂禮是為師。」參見《北山錄》卷六、〈譏異說〉，《大正藏》五十二冊，頁 611 中。 32 《歷代法寶紀》，《大正藏》五十一冊，頁 185 上。 24.

(31) 宗之盛況與德望而言，為何有關馬祖禪師的各種文獻，均未記載此事。顯然是「長松山馬」另有其人，其有關事跡，則有待考察。因此，「宗密稱馬祖是『金』和尚弟子」一事，有可能如同宇井伯壽及徐文明所說的「可能是『唐』和尚之誤」，那麼以上的爭議將都平息。當然，它需要更多的原始資料來佐證。至於他們認為「或是宗密有意降低馬祖的輩份」等語，應視為臆測之詞。又邢東風稱〈道一禪師塔銘〉雖只稱「初落髮於資中，進具於巴西」語意未明；然而資中即資州，當時最具盛名之禪師是為唐和尚，以地名代表人名，常見史傳之中，如世稱五祖弘忍為「東山法門」，以「曹溪」代表六祖惠能。同時〈碑銘〉此種文體，講求文句簡潔，對仗工整及音韻之美。因此，未標明「資州唐和尚」和「巴西圓律師」，以權德輿之博學，且為馬祖之弟子. 33. ，其文之信度應為. 最高，後之燈史，進而探索、考證，標示「唐和尚」和「圓律師」，良有以也。又鄭真熙謂：「不妨看作是在多方面給予馬祖教示的一位師長。」則必須建立在無相與馬祖曾同時在德純寺師事唐和尚的佐證上。此項佐證，一則要能證明馬祖在依唐和尚落髮時期，無相也同時在德純寺；二則要能證明馬祖在依渝州圓律師受具足戒後，仍回到德純寺，而此時唐和尚依然健在，因為在唐和尚示滅前後，無相已在天谷山修頭陀行了。綜合上述，吾人可得如是的結論：馬祖禪師早歲在故鄉，今之四川什邡市的羅漢寺出家，然後到資州依唐和尚處寂落髮，再到渝州接受圓律師的具足戒，唐玄宗開元年間，到南嶽傳道院禪修，與懷讓禪師締結一段殊勝的師徒因緣。. 33. 參見《舊唐書》卷一四八，〈權德輿傳〉。權德輿撰〈道一禪師塔銘〉時，自稱「門弟子以德輿嘗遊大師之藩」云云；其時，權德輿擔任李兼刺史之幕僚，後累官至太常卿、刑部尚書等。 25.

(32) 第二節悟道因緣關於馬祖道一禪師的悟道因緣，早期的文獻中，如《祖堂集》（952）、《景德傳燈錄》（1004）、《天聖廣燈錄》（1029）、《古尊宿語錄》（1131∼1162）、《五燈會元》（1252）等，均有詳載。《祖堂集》年代最早，《景德傳燈錄》最貼近「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛」之旨；後列三種文獻所載幾近相同。今取其中年代較早之《天聖廣燈錄》為代表。今試從《祖堂集》、《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》等三種燈錄的對照之下，用以闡明馬祖道一悟道因緣，並藉以顯現南嶽懷讓設機教化、善巧高明之處。一、引起注意，提起疑情《祖堂集》卷三：. 馬和尚在一處坐，讓和尚將塼去面前石上磨，馬師問：「作什摩？」師曰：「磨塼作鏡。」馬師曰：「磨塼豈得成鏡耶？」師曰：「磨塼既不成鏡，坐禪豈得成佛？」1. 《景德傳燈錄》卷五：. 開元中有沙門道一住傳法院，常日坐禪，師知是法器，往問曰：「大德坐禪圖什麼？」一曰：「圖作佛。」師乃取一塼，於彼庵前石上磨。一曰：「師作什麼？」師曰：「磨作鏡。」一曰：「磨塼豈得成鏡耶？」師曰：「磨塼既不成鏡，坐禪豈得成佛？」2. 《天聖廣燈錄》卷八：. 馬祖於南嶽傳法院後，獨處一庵，唯習坐禪，凡有來訪者都不顧，師往亦不顧。……一日，將磚於庵前磨，祖亦不顧，時既久，乃問曰：「作什 1. 《佛光大藏經•禪藏•祖堂集》卷三，頁 172。《景德傳燈錄》卷五，《大正藏》五十一冊，頁 240 下。. 2. 26.

(33) 麼？」師云：「磨甎作鏡。」祖云：「磨甎豈得成鏡？」師云：「磨甎既不成鏡，坐禪豈得成佛？」3. 《祖堂集》但言「馬和尚在一處坐」，《天聖廣燈錄》則詳載「馬祖於南嶽傳法院後，獨處一庵，唯習坐禪」，並且「凡有來訪者都不顧，師往亦不顧。」將馬祖坐禪的地點及專注的情形詳細敘述。此外，二者均載，懷讓先「將甎於庵前磨」，旨在引起道一的注意，「以磨甎之聲，破有為之靜」4，於是引發道一主動詢問「作什麼」之疑情；懷讓再以「磨作鏡」點化之，引發道一困惑而不得其解地問：「磨甎豈得成鏡？」懷讓再答以「磨甎既不成鏡，坐禪豈得成佛？」這一反詰語幾乎動搖了道一「坐禪成佛」的信念，由於道一根基深、禪修功夫好，既不憤然離席而去，亦未置之不理。而是肅然起座，恭敬地問道：「如何即是？」《景德傳燈錄》所載，則是懷讓先主動詢問道一：「大德坐禪圖什麼？」，一則在勘驗道一坐禪之目的：二則為「磨塼作鏡」作伏筆，並藉以引發道一「磨塼既不成鏡，坐禪豈得成佛」之大疑情。二、因勢利導，適機點撥此節中，《祖堂集》與《景德傳燈錄》的記載，略有不同，所以二者並列，互為參照。而《天聖廣燈錄》幾乎與《景德傳燈錄》記載相同，故捨之。《祖堂集》：. 馬師曰：「如何即是？」師曰：「如人駕車，車若不行，打車即是？打牛即是？」5. 《景德傳燈錄》：. 一曰：「如何即是？」師曰：「如駕車，車不行，打車即是？打牛即是？」. 3. 《佛光大藏經•禪藏•天聖廣燈錄》卷八，頁 123∼124。蘇樹華，《洪州禪》，頁 19。 5 《佛光大藏經•禪藏•祖堂集》卷三，頁 173。 4. 27.

(34) 一無對。6. 此段中《祖堂集》特別標明「如人駕車」，《景德傳燈錄》則將馬祖的反應清楚描述：「一無對。」懷讓藉著道一「如何即是」之問，並未直接曉以大道，卻拿「打牛打車」之喻，適機點撥之。「身如車，是客體；心如牛，是主體。牛駕車前行，停滯不動，自然打牛才能邁進。」7 然而當下的道一，一時之間，卻無以對，疑情似更深且濃。懷讓把握此機緣，進而以道一平日「坐禪成佛」為例，再點撥之。《祖堂集》載：. （讓）師又曰：「汝為學坐禪？為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥；若學坐佛，佛非定相。於無住相，不可取捨，何為之乎？汝若坐佛，即是殺佛；若執坐相，非解脫理也。」8. 《景德傳燈錄》載：. 師又曰：「汝為學坐禪？為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥；若學坐佛，佛非定相。於無住相，不應取舍。汝若坐佛，則是殺佛；若執坐相，非 9 達其理。」一聞示誨，如飲醍醐。. 此段中《祖堂集》特別標明「若執坐相，非解脫理也」，把「解脫理」三字標出；《景德傳燈錄》則稱「若執坐相，非達其理。」，未明言「理」何所指？但將馬祖反應清楚地描述：「一聞示誨，如飲醍醐。」誠然，「禪非坐臥」，「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」10 吾人之起心. 6. 《景德傳燈錄》卷五，《大正藏》五十一冊，頁 240 下。釋依空，〈從十牛圖頌看禪宗的人間關懷〉，高雄佛光山「禪宗與人間佛教學術研討會」所發表之論文。 8 《佛光大藏經•禪藏•祖堂集》卷三，頁 173。 9 《景德傳燈錄》卷五，《大正藏》五十一冊，頁 240 下。 10 《景德傳燈錄》卷三十〈永嘉真覺證道歌〉，《大正藏》五十一冊，頁 460 中。 7. 28.

(35) 動念，一言一行乃至行住坐臥，都在禪修，都是禪境。「佛非定相」，諸佛菩薩隨緣示現，無有定相，「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」11，「於無住相，不應取舍」，相無定相，於相無住，法無定法，於法無住，應無所住；一有取捨，即落兩邊，擬向即乖。道一聞此示誨，法緣當機，如飲醍醐，香醇無比。三、引水入渠，豁然開悟《祖堂集》載：. 馬師聞師所說，從座而起，禮拜問曰：「如何用心，即合禪定無相三昧？」曰：「汝學心地法門，如下種子；我說法要，譬比天澤。汝緣合故，當見于道。」又問：「和尚見道，當見何道？道非色故，云何能觀？」師曰：「心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然乎？」馬師曰：「可有成壞不？」師曰：「若契於道，無始無終，不成不壞，不聚不散，不靜不亂，不急不緩，若如是解，當名為道，汝受吾教，聽吾偈曰：『心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧花無相，何壞復何成？』」12. 《景德傳燈錄》載：. 禮拜問曰：「如何用心，即合無相三昧？」師曰：「汝學心地法門，如下種子；我說法要，譬比天澤。汝緣合故，當見其道。」又問曰：「道非色相，云何能見？」師曰：「心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然矣。」一曰：「有成壞否？」師曰：「若以成壞聚散而見道者，非見道也。聽吾偈曰：『心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧花無相，何壞復何成？』」一蒙開悟，心意超然。13. 此段中，關於「馬師之問」，《祖堂集》稱：「如何用心，即合禪定無相三昧」，. 11. 姚秦•鳩摩羅什譯，《金剛經》，《大正藏》八冊，頁 752 上。《佛光大藏經•禪藏•祖堂集》卷三，頁 173。 13 《景德傳燈錄》，《大正藏》五十一冊，頁 240 下∼241 上。 12. 29.