第三章 啟蒙與殖民的交織與抗衡
第三節 台灣文化與龍瑛宗的文化啟蒙
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事物。而且其稱頌是具備批判性質的。「透過歌頌勞動，新教倫理的肩負者等 於是用商人的價值觀取代了英雄的價值觀、用現代的價值觀取代了中世紀的價 值觀、用布爾喬亞的價值觀取代了貴族的價值觀──而這些恰恰都是啟蒙思想 家秉持的價值觀。」111也就是說，啟蒙運動是藉由稱讚商人和其所代表的價值 觀，來批判中世紀的、貴族的、英雄的價值觀。
然而這與龍瑛宗小說中的台灣人對有錢人的尊敬和嚮往完全是兩碼子事。
台灣人對有錢這件事的敬重、嚮往與渴望，是來自於古老的對金錢的慾望和貪 婪。台灣人的貪婪可以從以下兩點看出：一，龍瑛宗再三引用「馬無夜草不肥
，人無橫財不富」這句話。二，龍瑛宗數次提到有台灣商人利用原住民的民智 未開而騙取其金錢。
至於生意人是不是真的比較勤勞，有為他人創造就業機會，醫生是不是真 的有運用其專業知識救治許多病人，這些一概不重要，只要有錢就好。如果賺 錢最多、最快的職業不再是醫生、生意人或銀行經理，那麼台灣人的價值觀也 會隨著遽變，就不會再推崇這幾個職業。
這個世界真奇異，在「富有國家」和「貧窮國家」中，「富有的國家」的 文化水準高，尤其科學與技術很發達。也因此，急切想現代化的國家的年輕人 受到高文化發展的國度留學，便成了理所當然的潮流。112
但是，還是有人認為比起當台灣的教授，還是當美國的教授要來得好。身 為一個專業的技術人員，最好還是在美國的公司工作比較有前途，領的薪水也 比較豐厚。萬一因為家庭種種的因素不得不返國時，只要拿到美國的文憑，回 國後就能受到重用，也快點能出人頭地。就憑這一點，美國文憑就比日本文憑
111 彼得．蓋伊（Peter Gay）著，《啟蒙運動》，劉森堯、梁永安合譯，臺北縣，國立編譯館，
立緖文化，2008 年，頁 71。
112 龍瑛宗，《龍瑛宗全集》，中文卷四，林志潔、葉笛、陳千武譯，陳萬益主編，臺南市，國 家臺灣文學館籌備處，2006 年，頁 226。
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吃香多了。113
在戰後，美國取代日本，成為台灣人的認知中最富有、最現代、最進步的 國家。值得注意的是，富有的國家被等同於文化水準高的國家，這點其實甚為 荒謬。論科學與技術，台灣與美國確實有明顯差距，因此台灣人到美國留學研 讀科技是十分合理的選擇。然而科技與文化畢竟不是同一件事，認為有一種文 化比另一種文化優越或高等是很反啟蒙的概念。啟蒙強調差異性、獨特性的存 在與發揮，只要經歷啟蒙，每種文化都能找到延續、發展的道路。文化若有高 低之分，緊接著而來的就是同化，一種文化消滅、吞併另一種文化的正當性就 此誕生。
說穿了，台灣人想到美國留學的原因，無非是哪裡有錢就往哪裡去，夢想 之都也從東京變成紐約，對美國的狂熱其實對金錢的狂熱。不同的是，「那是 因為去內地唸了書才會那樣身敗名裂」這樣的說詞，將不會套用在去美國留學 的人身上。去美國留學等於出人頭地，出人頭地則等於賺大錢。這種戰後的樂 觀比起殖民時期的悲觀，還真是天差地別。
另一個啟蒙運動，就是指十八世紀在歐洲所發生的一個知性改造運動。在 英國有洛克，法國有盧梭、伏爾泰、孟德斯鳩、狄德羅，德國有萊辛等人，為 了提高人類社會的知性水準，分別活躍於哲學、文學、宗教、法律、教育、科 學的各個範疇。
值得矚目的是，當時的啟蒙主義不單是文學家，同時也是政論家、哲學家
、經濟學者。
以萊辛為例，他除了寫戲曲、詩外，還寫斷章以談論基督教教義的歷史起 源。
113 龍瑛宗，《龍瑛宗全集》，中文卷四，林志潔、葉笛、陳千武譯，陳萬益主編，臺南市，國 家臺灣文學館籌備處，2006 年，頁 229。
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孟德斯鳩是法學者，不僅寫出不朽的名著《法的精神》，也是書信體形式 作品的創始者，完成《波斯人的信》。
到了盧梭、伏爾泰更是萬人皆知。114
龍瑛宗在他的評論隨筆〈果戈里及其作品〉中，提到了啟蒙運動。龍瑛宗 用「知性改造運動」來描述啟蒙，是相當正確的。不過龍瑛宗用「為了提高人 類社會的知性水準」來描述啟蒙的目的，則是屬於比較狹義的理解。改造知性 與提高社會的知性水準，都是啟蒙的方法，並非啟蒙的目的。啟蒙的目的是為 了得到自由、開放、平等、民主、正義、進步、和平。一言以蔽之，啟蒙是為 了讓人得到更美好的生活與更文明的文明而存在的。當然龍瑛宗在這個地方只 是略談啟蒙運動，因此無法得到更進一步的資訊。
另一方面，從龍瑛宗提到的眾多啟蒙思想家來看，龍瑛宗對啟蒙的了解是 相當全面的，幾乎沒有錯過任何重要人物。孟德斯鳩的《法的精神》則是啟蒙 時期最重要的法律著作。龍瑛宗也在〈作家與讀者〉裡提到過康德的《純粹理 性批判》。顯見龍瑛宗在當時已有足夠的管道來認識啟蒙運動。
因此，創造人類的宇宙，雖然沒有目的性，但是人類在生存經營上，「必 須要有因應人類本身所需的目的」。
那是什麼呢？即是追求「生活幸福」。如同個人的生存在於追求個人的幸 福，社會的生存係在追求社會的幸福，而國家的生存也在追求國家的幸福。115
不知道龍瑛宗自己沒有有意識到，他在〈何謂文學？〉裡的這一段談話，
完全是屬於啟蒙的。個人、社會與國家存在的目的，是為了追求幸福。人活著
114 龍瑛宗，《龍瑛宗全集》，中文卷五，林志潔、葉笛、陳千武譯，陳萬益主編，臺南市，國 家臺灣文學館籌備處，2006 年，頁 36。
115 龍瑛宗，《龍瑛宗全集》，中文卷五，林志潔、葉笛、陳千武譯，陳萬益主編，臺南市，國 家臺灣文學館籌備處，2006 年，頁 96。
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聲的對話中，劉石虎談到要創造台灣文化。可以看到龍瑛宗在當時，就已經了 解文學能用來文化啟蒙，並且有擔負文化啟蒙的責任的自覺。這和梁啟超「欲 新民，必自新小說始」的口號是不謀而合的。而早在啟蒙運動，啟蒙思想家就 已經在用小說來啟蒙一般大眾。伏爾泰、萊辛、狄德羅等人都有寫小說來向讀 者鼓吹他們的啟蒙理念。
也是在一九四一年刊出的〈台灣文學的展望〉中，龍瑛宗提到了外地文學 的氣質時，否定了外地文學是應該以異國情調為基礎而存在之文學。龍瑛宗肯 定了外地文學本身的主體性，同時也一再地重申外地文學能提昇台灣的文化，
是為了創作、活性化台灣文化而創作的文學，是為了文化啟蒙而創作的文學。
這個立場一直是龍瑛宗堅守的。
使文化人教養扎根的舊體制意識，深深地浸潤於性格或氣質中，不是一朝 可變革之物。此時，文化人必須各自先行殘酷地自我批判──反省與揭發。
應該拋棄幻夢式指導的權威性，以輔佐大政翼贊之一兵卒的身份重新出發
。
藉由我們的手將失落的文化之權威性奪回。無庸贅言，追究理念之核心的 努力不可僅是敷衍了事。客觀情勢的奔流不允許我們為思索而思索。我們必須 挺身躍入奔流中，以實際行動建立新時代的思想。120
自我若能與社會結合，才會發生自我意識而覺醒。自我是與社會確實有密 切的連繫，自我的命運被包括在社會的大命運裡，而自我意識昂揚到社會性的 意識的時候，就能看到近代意識的發生。121
龍瑛宗在〈新體制與文化〉中又再次提到了建立新體制文化的想法。自我
120 龍瑛宗，《龍瑛宗全集》，中文卷五，林志潔、葉笛、陳千武譯，陳萬益主編，臺南市，國 家臺灣文學館籌備處，2006 年，頁 82。
121 龍瑛宗，《龍瑛宗全集》，中文卷五，林志潔、葉笛、陳千武譯，陳萬益主編，臺南市，國 家臺灣文學館籌備處，2006 年，頁 210。
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批判、反省、揭發這些思想行動，無一不須透過理性和知識來進行。啟動啟蒙 時的最初階段，其批判是對內的，透過自我批判擺脫自身的不成熟狀態；脫離 這種依賴、服從的狀態後，接著就是對要求、強迫人民順從與乖乖聽話的舊體 制發出挑戰和質疑，是對外的啟蒙。
對外在體制的批判和改革，會逐步地帶來讓人民能自我批判的的外在條件 如自由，於是會帶動更多的人進行啟蒙，這時啟蒙成為雙向性的；有愈多的人 發動自身的啟蒙，就有愈多的人追求更進一步的社會和文化啟蒙。啟蒙就以這 樣的模式在個人與社會間反覆地來回行動，而其源頭，正是自我批判。這也正 是龍瑛宗在〈個人主義的結束──老舍的駱駝祥子〉裡面談到的，自我和社會 結合才能產生自我意識，自我意識會產生社會意識即近代意識的過程。這個過 程也符合孟德斯鳩所言：「人是生在社會裡的，而且只會待在社會裡。」122
「應該拋棄幻夢式指導的權威性」、「將失落的文化之權威性奪回」這兩 句話很有意思，龍瑛宗到底是要把文化的權威性從誰的手中奪回？幻夢式指導 又是來自於誰？按照文章內容來看，也許答案是舊時代，舊文化與舊體制。這 篇文章表面上是為了服務和跟隨大政翼贊這個極右政治團體推行的「新體制運 動」，但是筆者以為其中暗藏玄機。
大政翼贊一九四○年才成立，確實新到足以推動「新體制」。可是日本殖 民體制已經在主宰了台灣超過四十年，龍瑛宗在文章中所言的「舊時代」、「
舊文化」與「舊體制」，如果不是影射日本殖民政府，又還能影射誰？當然，
當時的台灣文化也可以稱得上是舊文化。然而若說一九四一年（〈新體制與文
當時的台灣文化也可以稱得上是舊文化。然而若說一九四一年（〈新體制與文