朱子一生最重視便是讀書（經典）而更傾盡心力遍註群經，對於儒家的思想 的發展上更是佔有一席之地，而儒家以「仁」為主體，以「敬」作為道德實踐的 理念下，朱子亦主張主敬純誠，對於朱子主敬的思想，學者楊祖漢提出了：
朱子之言敬，就算還無法證明其可直接自心之本身以言一敬體，至少也應 是將敬視為道德之情，由此而可引發道德實踐，這亦應無疑義。固然依牟 先生對於朱子理氣二分，心性情三分的理論之規定，恭敬在朱子的解釋，
是屬於情，而不是理，性理在朱子乃是「存有而不活動」的。若依此區分，
則若以持敬為先行之工夫，而不先之以格物窮理，則此時之敬，未必是道 德之情，即此敬情，只是要心意集中，精神專一的工夫，未必是由意識到 道德法則而引發的。若是則此持敬，並不保證人可由此契入道德性，引發 其具道德價值之行為。但言敬，依傳統之說法，當然 是道德之情。《書經》
言敬，敬德，是由憂患意識所生之反求諸己，以愛民而祈天永命之寅畏之 情。《周易.坤文言》言:「君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。」
孔子言「居處恭，執事敬」，又以「出門如見大賓，使民如承大祭」言仁，
孟子更直接以恭敬之心為本心四端之一。依此言敬之傳統，敬當然是道德 之情。朱子言敬，當然是預設此傳統之涵義者。18
提出了朱子主敬雖尚無法確認是直接自心之本身而言之，但是此敬視為道德之情，
進而引發道德實踐應是無疑義，而這樣道德之情的敬，與儒學傳統的說法相同，
而朱子的主敬說更落實於讀書法上，在為學上除了主敬更側重在致知、克己上：
致知、敬、克己，此三事，以一家譬之:敬是守門戶之人，克己則是拒盜，
致知卻是去推察自家與外來底事。伊川言:「涵養須用敬，進學則在致知。」
18 楊祖漢：《宋代新儒學的精神世界— 以朱子學為中心》，〈從朱子的「敬論」看朱子思想型態 的歸屬〉（上海：華東師範大學出版社，2009 年），頁 81。
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不言克己。蓋敬勝百邪，便自有克，如誠則便不消言閑邪之意。猶善守門 戶，則與拒盜便是一等事，不消更言別有拒盜底。若以涵養對克己言之，
則各作一事亦可。涵養，則譬如將息；克己，則譬如服藥去病。蓋將息不 到，然後服藥。將息則自無病，何消服藥。能純於敬，則自無邪僻，何用 克己。若有邪僻，只是敬心不純，只可責敬。故敬則無己可克，乃敬之效。
若初學，則須是功夫到，無所不用其極。19
朱子認為致知、敬、克己雖然是三個不同的為聖之法，但是卻同樣能以「家」來 譬喻之，而以敬譬喻為守護家門的人，克己則是防盜之法，致知就是觀察家與外 面之間的事物。更引用伊川的話：「涵養須用敬，進學則在致知。」進一步說明 伊川不說克己之功夫，乃因「敬」能戰勝百邪，便已達克己之效，就像是誠存於 心則不需要擔心閑邪之意。如同有一個善於守護家門的人，那麼便是拒盜的表現 了。但若是從涵養的角度來看，那麼與克己可以分別看則兩件事，涵養就像是將 息，而克己則是服藥去病，當無法做到將息，就需要服藥調整，若是可至將息則 自然無病，當然不需要服藥。所以若能純心於敬上，那麼自然心正無邪僻之念，
自然無需克己，如果心有了邪僻之念那麼就是主敬的心不夠存誠，那麼就要去歸 咎「敬」這件事。只要心純誠敬則就不需要克己，這就是敬的功效，對於初學之 人，那麼要做這樣的功夫，則無處不用盡心力。由此可知在為學上，朱子非常重 視「敬」的功夫，更從藥病的角度為喻，認為只有主敬則可無病，而疾病會發生 便是因為其主敬之心不夠純誠。故從藥病的關係中「主敬」是其重要的中心思想。
由本文第四章中朱子藥病之語料分析中，我們嘗試以疾病、診斷、治療三個 過程將語料做初步的分類，分析後所得到的結果發現，學者之大病在於沒有立下 志向、沒有真心投入於為學、讀書時卒急、不曾精細熟察、產生私主意尋先人之 說，而學者當需要有省察之心，對自己的問題有所體認，當見得義理稍不安時、
對道理的了解感到籠統、看不清時，就要去討點藥來服，而藥方則需對症下藥，
19 宋．黎靖德編：《朱子語類》，冊 1 卷 9，頁 151。
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而為學去病之方則是克己，當從根本格物致知下手，且服藥當持之以恆，方能達 到真正的藥效，而最後朱子更以主敬則無病之說，故若能持敬則所有問題將迎刃 而解。以心理空間融合表示如圖七
圖七 朱子藥病喻學的心理空間融合圖示
而在象山的語料中同樣有以病為喻來傳達其對於學習的義理思想：
學者之病，隨其氣質，千種萬態，何可勝窮。至於各能自知有用力處，其 致則一。唐虞三代盛時，邪說詖行不作，民生其間，漸於聖人之化。自無 昏塞之氣，乖薄之質。其遷善逺罪之處，不謀同方。雖然，自下升髙，積
改善
問題
藥 克己
治療 省察
病症 不立志
治病 治學 預防勝於治療
學貴主敬
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小致大，縦令不跌不止。猶當次第而進，便欲無過，夫豈易有？以夫子之 天縦，猶曰加我數年，五十以學易，可以無大過矣。瞻之在前，忽然在後。
顔子之粹，而猶若是，如有所立卓爾之地，竭其才而未能進，此豈可遽言 乎。然開端發足，不可不謹。養正涉邪，則當早辨。學之正而得所養，如 木日茂，如泉日流。誰得而禦之。今之學者，氣不至甚塞，質不至甚薄。
鄉善之志，號為篤切，鞭勉已至，循省已熟，乃日困於茫然之地，而無所 至止。是豈非其志有所陷，學有所蔽而然邪。臨深履氷，此古人實處，浴 沂之詠，曲肱陋巷之樂，與此不相悖違。豈今之學，失其正，無所至止。
謬生疑懼，浪為艱難者。所可同日道哉。二書皆言近實，似知其病，考其 要歸，乃非實省。但循此轍，恐成坐玩嵗月，終無近實時耳，愚見如此，
若謂不然，後便幸有以見敎。20
象山提到了學者之病因每個人的氣質而有千萬種姿態，但是若每個人都能知道在 不足處用力調整，每個人都是可以成聖的。在唐虞的三代盛世時，沒有偏頗不當 的行為，人民在這樣的環境自然可以漸漸受聖人之感化，而沒有昏憤閉塞的心志、
不和諧淺薄的性情，所以要努力朝著善的目標遠離罪惡的方法都是同樣。雖然如 此，但要從下往上爬升，從小累積至大，或是維持不跌不止，尚需要依次第而前 進，想要沒有過錯不是一件容易的事，就連天縱之聖的孔子都說：「若能再讓我 多幾年來學習易經，那麼方可以沒有大過。顏淵感嘆夫子瞻之在前忽焉在後般高 深莫測的學問，更道出夫子如同十分高大的東西站立在眼前，即使用盡全力也無 法更靠近，這豈可以隨便急切的說明。所有在一開始的時候就當小心謹慎，涵養 正念、分辨邪說。學習的正念若能好好存養，無好像樹木日漸茂盛、泉水日夜流 動，又有什麼人可以得到且好好的抵禦呢？現在的學者，心志不僅尚未到達純熟，
更甚是有所阻塞，性情未臻圓滿，更甚至是淺薄。鄉黨間的志善者，稱其篤切、
已經過足夠的鞭策，循序警省已至成熟，但仍困惑在茫茫然之中，而沒有辦法停
20 陸九淵著，楊家駱主編：〈語錄〉，《陸象山全集》上冊，卷 5，頁 40。
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止，這難道不是他的志向有所缺陷、學習有所遮蔽所致？如臨深淵如履薄冰的態 度，就是古人實學之處，知時處世，逍遙遊樂，居困窮不改其樂，並不相違背這 樣的實學。但是現在的學者卻是失去其正，沒有辦法達到這樣實學，不正確的產 生了疑惑與恐懼，無所謂而感到困難者，所以可以同日道哉。來信都說要接近實 學，似乎知道了問題所在，但是再考量重點所在，卻不是真的實學省察，若是依 舊依循這樣的軌道，恐怕空浪費了歲月，最終仍無法獲得實學。在此象山亦用藥 病為喻來解釋當今學者的問題，象山先生認為學者之病（問題）因為個人體質（特 質）而有千萬種不同的疾病（錯誤的行為態度），在以前純樸的環境（唐虞之盛）， 人們有好的體質，對於一些小病小痛（遷善遠罪）都是同樣的藥方（方法），但 漸漸疾病（過錯）越來越多，就連像孔夫子這樣的聖人都不敢說自己不會生病（犯 錯），因此更應該要預防（早辨）疾病的產生（養正），但現今的病人（學者）想 要治好疾病唯有從根本做起（實學）。同樣利用心理空間融合將象山的藥病之喻 以圖八表示：
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圖八 陸象山藥病喻學的心理空間融合圖示
由此心理空間我們發現朱子與象山先生同樣深感預防預於治療的概念，而在朱子 的預防落實於「主敬」，反之象山先生則是「理的落實」上，看似相異的兩個主 張，若以朱子主敬乃存於心，象山理之落實於本心，我們可以看到兩者最後所映 射都是「心」，至於兩者的「心」有何異同，於藥病之喻的語料分析上仍要進一 步從篇章中相關語境，就其隱喻的意義進行義理的分析。
改善
問題
藥 實學
治療 早辨、養正
病症 氣塞質薄
治病 治學 預防勝於治療
實理
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譬喻反映的個人體驗意義
是道22。Lakoff & Johnson 所提出的體驗論（Experientialism）認為「始原概念（The prime candidates for concepts）來自直接肉身體驗」並指出：所謂肉身體驗（direct physical experience）不僅僅是與身體有關而已；更 重要的是，每項經驗都在一個具文化前提的廣闊背景之下發生。因而此一
子所使用的來源域具有其特殊的專一性，如食材的挑選多以米飯作為用喻來源，
而烹調的過程主要為火候，飲用乃列舉酒類，食用多以咀嚼，食用過後的則是以
而烹調的過程主要為火候，飲用乃列舉酒類，食用多以咀嚼，食用過後的則是以