法教與小法的相關論述

民間信仰之興盛可從廟宇之數量可見一斑，而供奉之神祉更具有多樣性，不 過在宮廟儀式活動上卻擁有許多的相似性。其中，宮廟在年節、神明誕辰一般都 會請道士、法師來舉行各項儀式，以達消災解厄、保境安民的目的。在澎湖地區，

廟宇的各種祭典幾乎全由法師包辦，道士僅於建醮時出現。本節以探討法教與小 法相關研究，以瞭解其背景與角色。

以各地方志相關紀錄所述，與現今法教法師所從事的儀式有相似處，在《諸 羅縣志》卷八〈風俗志〉，提及「好巫信鬼觀劇，全臺之敝俗也」（頁136）。可發 現好巫信鬼的情形遍布臺灣各地，書中紀錄：

尚巫，疾病輙令禳之。又有非僧、非道，名客仔師，攜一撮米，往占病 者，謂之米卦，稱說鬼神。鄉人為其所愚，倩貼符行法而禱於神；鼓角喧天，

竟夜而罷（頁147）。

從這段引文可以讀到儀式執行者被稱為客仔師，是一種不同於佛教僧侶及道 教道士的人員。而此例所記之儀式應該是屬於治療類的法事，客仔師先藉米卦來 占卜救助者之疾病，然後再貼符行法及對神祇祈禱來進行儀式，過程的聲音情形 是鼓聲、角聲喧嚷，且儀式進行持續整夜· 其中貼符行法及對神祈禱亦見於當今法 師進行儀式的過程，而鼓、角則是重要法器。

周璽的《彰化縣志》〈風俗志〉上則另外增添「俗素尚巫。凡疾病輙令僧道禳 之，曰進錢補運。又有非僧非道，以紅布包頭，名紅頭司，多潮人為之」（頁293）。

文獻中可以看到執行者的稱謂是紅頭司，裝束則是紅布包頭，這種以紅布包頭或 以紅帶束額頭的頭飾，至今可見於道法二門的道士及法師，當他行使法教儀式部 分時，頭部即作如此裝扮。

《嘉義管內采訪冊》中有關打貓西堡的〈雜俗〉紀錄：

俗又尚巫。凡人有疾病，或請道以禳災，或延僧以解厄，而最可用者，

紅頭司以紅布包頭，土神安胎更應（？）。一時鼓角喧天，跳舞動地，安符作 法，隨解而安（頁13）。

在打貓南堡〈雜俗〉中亦有紀錄：

俗尚巫家，動輒深信巫言。每年八月十五日，令其設臺禳災解厄，進錢 補運，敕符作法，鼓角喧天，手舞足蹈，約費白金十餘元。俗曰「過關度限」。

邪說惑人，村民多為所迷。又有非僧、非道，以紅布包頭，曰「紅頭司」。其 術與巫同（頁43）。

文中所述之禳災解厄、安胎、進錢補運、敕符作法等，迄今皆仍是當今法師 行使的職能，臺灣各地法師皆行相關之法事，而文中以「鼓角喧天，手舞足蹈」

來描述法師行法時的動作，亦頗類似今日法師執行儀式時之動作情境。

日治時期可以從民俗學、宗教學等不同領域的調查報告書、著作裡看到法教 概況，這些論著有些是基於政府單位的行政治理目的，有些則出自學者、業餘愛 好者的筆下。日治初期的《安平縣雜記》，紀錄當時安平人所行之節令、風俗、家 財繼襲習慣、生活、府學、蕃社、及行政單位等等，書中紀錄除了臺灣的僧侶、

道士之外，另敘述法官一職，其所載內容於下：

法官者，自謂能召神遣將，為人驅邪治病，作一切禳解諸法（其派有紅 頭師、青頭師之分，其弟子均名曰「法仔」）。神佛出境、淨油及踏火必用之，

以請神焉（鋪柴炭於廟前曠地，熾火極盛，執旗幟、鑼少及扛神轎者，一一 從炭上行過三次，名曰「踏火」）· 為人治病，亦有時應驗。謝貲亦多少不一

（頁23）。

書中對法師之職稱名以法官，對其弟子稱以法仔，這些都是今日可以聽聞的 法師稱謂，至於法官的派別，文中記以紅頭師、青頭師之分，其中法官及法仔之 稱呼在澎湖較普遍，至於紅頭師、青頭師的說法可在台灣地區地區聽聞。據文中 所述，法師具有召請神明與派遣兵將的能力，能夠為人驅邪、治病，當舉行神佛 出境、淨油、踏火時也必定有法師在場，這些敘述均仍見於今日。此外，文中提

及法師作法時執旗幟與鑼，這些亦是今日法師必備物件。

丸井奎治郎（1919/1993）的《臺灣宗教調查報告書》，將法師與符法師、童乩、

女巫等同列巫現之屬，其中法師又名法官，所行之法術有請神、調營、聽話及看 佛字，請神法事乃是由法師立於桌前，動金鼓、唱請神況（咒）, 請神靈降於童乩。

法師的裝束為戴頭巾、著白裙，法器有五方旗（五色旗）、刀、薊毬（刺球）、淨 鞭、天是尺、金鼓等。調營（召營）舉行於廟前，六人一組。書中有關法師行法 的敘述，都非常類似當前所見。其調查中亦統計當時各地神職人員的人數，在巫 覡一類中，法官在全台各地都有，而澎湖人口雖少，法官人數卻是全台之首。

片岡巖（1921/1986）《臺灣風俗誌》介紹臺灣的巫現，其中法官亦羅列於中，

書中陳述法官又名紅頭、亦稱法師，是和童乩一起辦神事的人，幫助童乩儘速降 神或退神。法官能召請神明或調召其部下來使役，亦可誘致妖祟、驅邪鬼、禳災 厄。法官會結手指行法術。不論是幫助童乩降神、退神、召請神明、調召神明之 部下以及打指等，皆可在當前法師儀式中見之。

樁木義一（1923/1985）的著作《臺灣大觀》，對於法師的稱呼亦記以法官，並 將法官列為巫現。書中記錄法官的業務，包括請神、聽話、看字、調營、辨指、

過火、噴油、生鎚、上刀梯、過刀橋。

綜合上述各文獻所述，可以發現舉凡侍奉神明、請神、迎神、解釋神意、完 備祀神之事；處理驅邪、發病之事，或是醫術無法治療的莫名病症等，皆屬於巫 覡職能之範疇，至於配合咒語作舞動般的動作，以及鼓角喧天的聲音現象等，則 是其外顯的行法特徵。而顯然地，今日臺灣、澎湖法師的職能與行徑，皆有類似 昔日巫者之職能。

劉枝萬（1974）在《中國民間信仰論集》指出：台灣之法師，論其行徑，無 外乎孕育於民間信仰中之巫術而已，固乏明確之教義、經典、組織與法統等宗教 所應具備之基本條件。然而其等對於所奉行之紅頭法術，卻自稱為「法教」，絃外 之音，大有獨樹一幟，而與道教分庭抗禮之意。

圖 2-1 台灣道士派別分類圖

資料來源：中國民間信仰論集（頁209），劉枝萬（1974）。台北市：中央研究院 民族學研究所。

Schipper（1985）認為，法師往往出身於道士家庭，而沒有成為正式的道士，

他是一群「法官」們的領導人，而這些法官是由乩童訓練出來的。

呂理政（1992）提到，法師與道士為臺灣民間宗教信仰儀式之主要執行人，

前者行紅頭法術，在廟宇祭典中，執行請神、安營、賞兵、煮油驅煞等任務，也 為人收魂、添壽、驅邪、治病、哉花換斗等；後者係符籙派道教之司祭者，一般 為伙居道士，持道教科儀而行法事，俗稱「師公」。

大致而言，臺灣北部及部分中部地區的法教儀式，主要是由傳承道、法二門 的正一派道士兼任主持，根據李豐楙（1991）的研究，正一派乃天師道教在中國 漳州及鄰近廣東的詔安、平和等縣發展而成，平常所從事的道教業務以屬於吉事 的神明生、建醮為主，並不兼行喪葬科儀。

法事節目部分，根據呂錘寬（1994）的研究，包括：請神、安灶、安井、奏 狀、拋法、安營、就符、番土、安外方、割鬮、打天羅地網、過限、送火、卜碗 卦、拜天公、謝壇、打傘（散）、奏北斗、落河搖孩兒、栽花、換斗等。

劉枝萬（2006）於「台灣的法教」一文中將台灣民間信仰做一分類，如下圖：

圖2-2 台灣民間信仰分類圖

資料來源：台灣的法教，劉枝萬（2006）。臺灣文獻，57（3），頁 2。

文中並指出其在社會階層的位置，依其分類，信奉道教之道士居上層，信奉 法教之法師為中層，而靈媒層次最低。而層次上的分別則是依與民眾生活緊密度 來區分，最深入民間者為最低層，意即與民眾生活上最接近者依序是靈媒、法師、

道士。

許麗玲（2003）提到，紅、黑頭法師的分野在台灣北部相當明確，尤其是台 北盆地及基隆一帶地方廟宇的儀式行使權大多為紅頭法師所掌有。另外，台灣北 部習有「道法二門」的紅頭法師及中、南部習有靈寶派喪葬儀式的烏頭法師，二 者都同時傳習正一天師派的禮斗及作醮等道教儀式，也都自稱為正一天師派的道 士。若專就台灣民間關於紅、烏頭法師的稱呼做一歸納，則可發現紅頭指的是行 驅邪儀式的法師，烏頭指的是專為人主持喪葬儀式的法師。兩者又涵蓋了許多不 同的儀式傳統，比如說紅頭的驅邪儀式傳統就有所謂的三奶派、閭山派、普庵派、

徐甲派等，而烏頭的喪葬儀式則又有屬於道教傳統的靈寶派及屬於民間化佛教儀 式之釋教等。

劉枝萬（2006）提到：「論其本質，法師不過是巫覡之徒，固非司教，雖然獨 樹一派，勉強立教，卻無明確教義，且缺乏經典，僅靠符呪而已，究竟道法似是 而非，涇謂分明」。由上述可知法師之地位雖不即道士，但相反的卻更貼近於民間；

雖沒有明確教義與經典，但其各項法場科儀與民眾日常生活息息相關。

吳永猛（2001）認為「道法二門」，指的是道教的「道」與「法」兩部門。把 齋醮之事列為大法，把祭改（或制解）之事列為小法。並將道法二門互動的關係 說明如下：

圖2-3 道法二門互動關係圖

資料來源：台灣民間信仰（頁163），吳永猛（2001）。台北縣：空大。

小法所指涉的意涵，包括法師、道士所行儀式的道場規模；在澎湖另指學法 未臻成熟的法師。至於法場規模，固比不上道士所行道場，而僅於民宅正廳設置 簡便法壇，故常被稱為小法，與道教儀禮有所區別（劉枝萬，2006）。劉氏以儀式 法場規模將法師所行之法，視為小法，所指的是小規模之法事。而吳永猛（1996）

在《澎湖宮廟小法的功能》一文中之小法所指卻是初學法事之少年。

在《澎湖宮廟小法的功能》一文中之小法所指卻是初學法事之少年。