第一章 ：緒論
第三節 ：當代研究成果回顧
第三節 第三節
第三節： ： ：當代研究成果回顧 ： 當代研究成果回顧 當代研究成果回顧 當代研究成果回顧
在訂定研究範圍之後，本文基於歷來有關中觀之義理研究成果，皆不離指向 實相之探討上，故這些成果對於本論文之研究，也大有借鏡與省思之處。每個成 果，都是研究者自心的反應，亦皆不離吾人自心之流露，他心即是自心，他心不 異自心。本文就將此二百年來有關中論之研究成果，先作個簡介與回顧。除了可 綜觀對此議題，在某個系列時期的義理探討上之看法與趨向外，亦能對吾人產生 階漸明義之轉化與提升。
茲就近代有關中觀探討所作的系列論著，論其研究過程、轉化與成果，作簡 單的成果回顧。此「早期系列時期的中觀思想趨向」乃參照林鎮國著《歐美學界 中觀哲學詮釋史略》，39及配合《基督教釋經學手冊》之各種研究方法之詮釋演 變，整理排列。40之所以稱為「早期系列時期的中觀思想趨向」乃就早期西洋研 究中觀義理，就某一時段的切入面向、風氣、脈絡及當時期所形成的主要見解趨 向而稱之。所以本文就以「早期系列時期的中觀思想趨向」與更近代的「當代研 究成果回顧」兩部份來介紹。
一、早期系列時期的中觀思想趨向
１、中觀哲理是虛無：此為最早期的「虛無主義」看法，此期約從紀元 1844 年始，認為龍樹的思想類似於西方學術上所謂之「經院哲學的虛無主義」。這樣 的虛無主義見，直到二十世紀初期，仍普為學界所接受。歷經近百年的探究蘊釀，
其中有的還形容「中論之世界觀，如同石女兒一般，全然空無」；因此，涅槃乃 是外在地實現於絕對空無中。
此中亦部分認為「虛無」非頑空，意乃法無定，一切唯緣起；而把緣起能生 之理直稱為緣起無、緣滅空、第一因等；由無法善知其中義理，難免類似混沌之 無「不可說我」等，41因而產生下列非虛無或絕對主義的轉變。
２、中觀義理非虛無：學者既有「虛無」見，難免有「非虛無」見，這是世 間相對之真實。非虛無見者認為：「空並非意指空無所有，而是指邏輯範疇或語 言描述之無法決定」。42此句「無法決定」，與《中觀論疏》所謂之「生相決定不 可得」之決定，兩者之意含差距可是很大的。43非虛無主義中又有些認為「中觀 學所要空的不是存有物 (法)，而僅是有部之主張法的理論。」44此中計有《基 督教釋經學手冊》中提到的指示、象徵、神秘等不同的非虛無看法。
３、絕對主義的中觀哲學：蒲山發表《涅槃之道》後，舍爾巴茨基隨即寫了 一篇評論，批評蒲山將「涅槃」解為生命的斷滅。舍氏於 1927 年出版《佛教的 涅槃概念》主張：中觀實相為一元論，乃唯一不二的實在，而以現象為虛妄。認 為從因緣觀之，此世界即是「虛妄」；從實相觀之，此世界即是「絕對」。現象與 絕對、生死與涅槃，毫無差別。這就是「舍氏一元論」。文中還提到：中觀學派
39 林鎮國〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，正觀雜誌第一期 1997，頁二~二七。
40 格蘭-奧斯邦著，劉良淑譯《基督教釋經學手冊》，校園書房出版社。
41 「今破不可說我，則一切我空。所言五法藏者：三世為三，無為為四，第五名不可說。不可 說者不可說有為無為也。」語見吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁一００。
42 林鎮國〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，佛學研究中心學報第二期，頁二八二。
43 「問：此事難信，云何曉之？答：近而不可知者，其唯物性乎？言動而靜，似去而留，可以 神會，不可以事求。」吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁五四。
44 林鎮國〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，佛學研究中心學報第二期，頁二八二。
的特色是「否定由邏輯方法以認識絕對的可能」，45「絕對」是不能直接從意識 思惟去認識；而唯有整全才為神祕直觀所認知的實在。
４、中道實相之辯證、吊詭與神秘性：繼舍爾巴茨基將中觀哲學詮釋為絕對 一元之後，並成為本世紀中葉的主流詮釋者，當推穆諦 (T. R. V. Murti) ，他在
《佛教中觀哲學》言：「龍樹中觀哲學的主要精神表現在其辯證法上，辯證法之 目的在於揭明思想範疇的主觀性，這些範疇僅具有經驗的有效性，並有意義地用 於現象；本體則超越思想。」46認為：中觀最高真實思想的絕對性，是不可分別 與言詮的，它只能經由歸謬或應成的方式被提及。但穆諦不諱言中觀的「絕對」
概念和唯識、吠檀多的絕對概念並無不同。其所體會的神秘的直觀世界是超越乎 語言與思維之上；這神秘的直觀世界，才是「最高之真實理」。
二 二 二
二、、、、當代研究成果回顧當代研究成果回顧當代研究成果回顧當代研究成果回顧
上述對中觀中道之各種差別看法，差異在於這些思想體系的進路與立場，猶 如從不同半徑所畫成之圓，各有各的面向與切入點；不但呈現多音與異類的現 象，而且不相容攝。接著羅賓孫(Richard H.Robinson) 於 1967 年開啟以「邏輯 與辯證法」來詮釋中觀。從此以後，對中觀的詮釋，進入了講究邏輯、哲學、文 獻、義理等等的分析轉向。此後也由於開始大量地以各種近代發展出的研究方 法，高舉創意而造成目前之複雜與衝突。於是二十世紀末的兩位美國佛教學者，
Luis O.Gomez 與 Jose Ignacio Cabezon，不得不大力提倡「擁抱異類，包容多音」。
呼籲揚棄孤立主義的象牙塔，回到更寬廣的文化脈絡，和其它論述領域進行對 話，找出「核心問題」所在。
由實相義理深細而潛沉，於當代研究之成果，為簡明方便故，先以標題式提 列文意重點。而於較深文義則引用原文，並用楷體文呈現。亦由於所引文較長，
也就把其相關章節及其他前提勉強割捨；既談實相思想，簡短的簡介中必難呈現 原意是故或有不實之處，敬請包含。又為精純本文之實相探討故，盡量以《中觀 論疏》中有涉及的實相思想為主，排除了很多有關探討中觀的研究成果。
１、梶山雄一說：龍樹的邏輯，不是描述現象的邏輯，而是描述本體界的、
真實界的邏輯。
吳汝鈞譯梶山雄一著之《佛教中觀哲學》，本書一共分為四章，第一章：空 之思想。談到《般若經》及《阿毗達磨》之思想家兩部份的空之觀念。第二章：
45 「否定由邏輯方法以認識『絕對』的可能；它宣稱所有多元性 [ 的存在 ] 是幻象， 而唯有 整全 (the whole) 才為神祕直觀所認知的實在。 」林鎮國〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，佛 學研究中心學報第二期，頁二八七。
46 林鎮國〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，佛學研究中心學報第二期，頁二八九。
龍樹之思想。此章是本書最重點，首先以《中論》第十八章「所謂自我的研究的 第十八章」，根據月稱註釋本，一一地詮釋起，最後的結論是龍樹之宗教，在＜
空性之真意＞小節中說：「概念名辭」可以「如兔角、龜毛、在虛空中開的花、
石女等」來譬喻。47這樣同時否定以它們作為主辭的相對立的兩個述辭。譬如「兔 角不是銳利的亦不是不銳利的」。這樣的立言之所以成立，是因兔角是不實在的 是偽的名辭之故。龍樹「空性真義」是「我們所說的空性，是不具有本體的存在，
而不是存在之無。空性的表現，亦如把車輪、車軸、車體的集合且稱為車那樣，
僅是假名而已」。48第三章：中期中觀派。第四章：後期中觀派。
翻譯者吳汝鈞在＜譯者前言＞介紹說：「本書作者(梶山雄一)描述龍樹的邏 輯，主要採西方哲學的入路。即是，以亞里斯多德邏輯的概念與理論為參考，來 檢查龍樹的那一套思考方法。結果作者發現，龍樹的邏輯與西方的傳統邏輯有根 本的相異處；因而斷定龍樹的邏輯不是描述現象的邏輯，而是描述本體界的、真 實界的邏輯。作為最高真實的空性，即可依這套思想方法而把得。因而他名之為 本體之邏輯、空之邏輯。」49
２、釋印順《中觀今論》：「緣起法是處中之說。」50
釋印順在《中觀今論》說：「解脫生死的三乘聖者，體悟同一的法性空寂，
同觀無我無我所而得悟。三法印即是一實相印，三解脫門同緣實相。這樣的三乘 共空，對於從來的大小相諍，可得一合理的論斷。」對實相的詮釋，標舉：緣起 性空的佛法真義，啟示了佛教思想發展的實相。並主張：「依中觀者說：緣起法 是相依相成而無自性的，極無自性而又因果宛然的。所以，依即空的緣起有，安 立世間事相，也依即有的緣起空顯示出世。」最後提出「緣起法是處中之說」，51 強調「八不是緣起的真相，八不的緣起，才是佛說的緣起正法。緣起是說一切法 皆依因託緣而生起、而存在，沒有一法是無因而自性有的。」52並勸人勿「離緣 起法而執著別有空寂。」53
對「緣起法是處中之說」，比較詳細的詮釋是：「從智慧（真）說：一切是緣 起的存在，展轉相依，剎那流變，即是無我的緣起。無我，即否定實在性及所含 攝得的不變性與獨存性。宇宙的一切，沒有這樣的存在，所以否認創造神，也應 該否定絕對理性或絕對精神等形而上的任何實在自體。唯神、唯我、唯理、 唯 心，這些，都根源於錯覺──自性見的不同構想，本質並沒有差別。緣起無我（空）
47 梶山雄一著，吳汝鈞譯《佛教中觀哲學》，＜龍樹之思想＞，頁九一。
48 梶山雄一著，吳汝鈞譯《佛教中觀哲學》，＜龍樹之思想＞，頁九二。
49 梶山雄一著，吳汝鈞譯《佛教中觀哲學》，＜譯者前言＞，頁一~四。
50 釋印順著《中觀今論》＜自序＞，正聞出版社，1950 初版，1992 修訂一版，頁一。
51 釋印順著《中觀今論》，正聞出版社，1950 初版，1992 修訂一版，頁二七。
52 釋印順著《中觀論頌講記》，正聞出版社，1985 初版，1992 修訂一版，頁八。
53 釋印順著《中觀論頌講記》，正聞出版社，1985 初版，1992 修訂一版，頁九。
的中觀，徹底否定這些，這才悟了一切是相對的，依存的，流變的存在。相對的
的中觀，徹底否定這些，這才悟了一切是相對的，依存的，流變的存在。相對的