吉藏《中觀論疏》實相思想之研究

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 吉藏《吉藏《中觀論疏》中觀論疏》實相思想之研究實相思想之研究 A Study on Jizang's Thought of True Reality in His Commentary on The Middle Treatise. 研究生：林錫全指導教授：何建興博士. 中華民國九十九年一月.

(2) ii.

(3) 摘要「中道實相」依二諦說法，包含「中道體性」及「中道體用」，中道體用又含「能說是因緣，善滅諸戲論」；「八不中道」直指中道實相，於「體」乃無上道，於「用」乃不二門。體用本無互體，辨之令有，才能體知「體與用即寂滅性」，是即離於二邊，迴悟中道。《中觀論疏》明言「直稱體用即無復縱跡。」如何可於體與用中，分別有亦非呢？學佛者若不得意中道實相，如何解脫生死呢？《中論．青目釋》歷年來已公認為探討中道實相所必需之依據，而吉藏一生之大量註疏，也儼然被公舉是中土註疏中觀學之集大成者；是故探討吉藏之實相思想，於其所註疏《中論．青目釋》之《中觀論疏》直接作研究整理，理應可以立竿見影，迴悟八不中道，會通判教，得佛本懷。由於實相真實義，乃證量聖者之言，非本文鑽仰累年可及，故首要在整理證量聖者迴悟中道之體證模式，期能構架好個人會通經藏、迴悟中道、體佛本懷之平台。是故著重在《中觀論疏》如何離於二邊，說於中道之詮解模式，及其對於後學者之悲愍態度及勸信內容。其次為《中觀論疏》所詮釋之中道真實義，以及其由果溯因，從用入體，探究諸法，迴悟實相之內容。經過整理研究，確實發現《中觀論疏》與《中論．青目釋》皆首以聖言量為依據，才有註釋之言說。皆先以佛「諸說中第一」之八不中道、能說是因緣、善滅諸戲論，舉為已知定理；然後以此定理來求證證明因緣諸法於二十七品中所呈現的種種論題；而得以「結敬偈(結勸偈)」以為得證。這樣的兩部份註釋原則，另從詮解的角度看，就是以中道實相之聖言量，當為「已知」定理，以所要探究議題為「求證」，以正觀顯正為正證，破邪顯正為反證，當為「證明」之充份必要條件；如是「已知、求證、證明」之詮解模式，最後再離於二證，迴悟中道。又在已知定理的無二絕待下，通於任何疑難，故更可簡化成「求證、證明」，就是經論上常用的「問與答」模式。「問」則細而不雜，「答」則明而不混。. 關鍵字：吉藏、八不中道、四重二諦、斷一切見、聖默然。關鍵字. i.

(4) 【目次】第一章：緒論................................................................................................................1 第一節：研究動機與目的....................................................................................1 一、研究動機................................................................................................1 二、研究目的................................................................................................6 第二節：研究範圍................................................................................................7 第三節：當代研究成果回顧..............................................................................10 一、早期系列時期的中觀思想趨向.......................................................... 11 二、當代研究成果回顧..............................................................................12 第四節：研究方法..............................................................................................18 一、文獻探討法..........................................................................................20 二、義理研究法..........................................................................................24 第五節：全文架構..............................................................................................26 第二章：吉藏生平與思想背景概述..........................................................................29 第一節：吉藏生平..............................................................................................29 第二節：吉藏師承及時代淵源..........................................................................31 一、師承淵源..............................................................................................32 二、時代淵源..............................................................................................34 三、圓寂後之評語......................................................................................35 第三節：吉藏思想背景......................................................................................38 一、吉藏三藏判教主張..............................................................................38 二、吉藏中觀思想簡述..............................................................................43 第三章：《中觀論疏》之實相思想............................................................................49 第一節：「中道實相」直指一相一義一味之不二門........................................54 一、經云「一相無相」之中道真實義......................................................55 二、《中觀論疏》「中名唯一」定義..........................................................64 三、「中道實相」乃《大智度論》所謂通者............................................70 四、「中道實相」之不二門喻....................................................................74 第二節：得意三種般若後方以「方便般若」說般若方便..............................75 一、由「迴悟中道」故得意三種般若......................................................76 二、為勸信故吉藏自述迴悟之心路歷程..................................................81 三、以「方便般若」行般若方便說四悉檀..............................................83 第三節：小結......................................................................................................89. iii.

(5) 第四章：《中觀論疏》以「觀破相即」迴悟諸法實相............................................91 第一節：以「破邪顯正」哲理分析因緣諸法..................................................92 第二節：由四重二諦來深入觀破相即............................................................105 第三節：《中觀論疏》詮釋青目「無生」命題..............................................124 第五章：結論............................................................................................................137 【參考書目】...........................................................................................................149. iv.

(6) 第一章：第一章：緒論. 第一節：第一節：研究動機與目的一、研究動機筆者忝年六十，終身頗知解脫生死為大事，故以深入經藏、探究實相為志業，雖發願願解如來真實義，但由根機陋劣而不得；因而懈怠不前，唯如散念憶佛與法結緣而已。年近五十，雖努力地拿起有關中觀論的佛書來研讀，卻都以緣起性空、一切法空、無所得空之觀念來套解；似乎能解讀經論，但捫心自問，終不得安心；譬如對於《中論．青目釋》之釋文「如瓶以水土和合故有瓶生，見瓶故知水土等是瓶緣。若瓶未生時，何以不名水土等為非緣。」就會不禁莫明為何青目釋會突然冒出後半句「若瓶未生時，何以不名水土等為非緣」之疑惑來？1 《中觀論疏》也有類似此「非緣，非因」的「因，無因」名相，譬如＜因緣品第一＞之「他，因無因二，唯是因，不得無因；不得無因，豈成因耶？今只因是無因，故因無因不二也」句；2而由於《中觀論疏》中已詳解，故可理解到此句之較深意思：諸法實相，既言實相，即得窮生之本，本即無因；而世間宛然非無乃無明分別故，譬如水中月，《中觀論疏》稱分別妄想執著為「有因」；若究極於諸法實相，乃「因是無因，故因無因不二」也。諸如這些「非緣、非法、非因、無因」的名相，若不深入經藏及《中觀論疏》，對個人是難以想像可得其理解的；平常不是以非其所緣，邪緣非法，非因邪因來淺解而一語帶過，就是以「一切法空」來非來非去，或以「不可說」來等來等去。又於法義上，若遇到無法融通時，不是歸類為俗諦不空，就是歸類為真諦空，來「空而不空，不空而空」以附會之。由無法一一將自心承取，是故於心裡總覺這些名相，即使終歸指向「性空」或「畢竟空」，但恰如「絕四、四絕」般，是為「文字般若」，所以也得善知其所以然，不然不會在有關中觀之論疏裡常提到的，這樣的省思並不難連反省到。就如同《金剛經》之偈「如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」3平常就把「非 1. 同品又言「若因緣中求果不可得，何故不從非緣出。如泥中無瓶，何故不從乳中出。」龍樹造，後秦鳩摩羅什譯，《中論．青目釋》，《大正藏》冊三十，頁三。 2 吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁四三。 3 姚秦鳩摩羅什譯，《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》冊五，頁七五二。 1.

(7) 法」情解為非正法、邪見法一般，但哲理上稍經分析：「正法」尚應捨，而「非正法」不就在正法前先捨，不然何來正法呢？若再把「非法」情解為非正法，難免既淺化又重覆，滯於一般俗見而不善知離於正法、非法二邊，迴悟中道了。又若「法、非法」同處一句，理應構成「有為法、無為法」之相待假；這是相對之真實，既俗見「法」，亦應俗見相對之「非法」。學佛者若不先於此產生疑惑與難意，如何進而離於二邊，說於中道，不著中道呢？此即下引文《中觀論疏》之勸信用心，「不上求諸法決定相」、「不上聞一切法空而生見疑」是難能迴悟諸法實相的。問：重牒八不釋八不文，治何人病耶？答：即不上求五陰十二入等，決定相者，又不上聞畢竟空，生見疑者。如此等人皆墮生滅斷常一異來出之中，是故不之。4 若直接反應「非法為非正法」，在正見、非見上打轉，並非有過，而是《中觀論疏》所謂之「是亦不然」，是學法次第，及淺解與深會的問題；是說若還停留在「正法，非正法」上，此筏如何能登上彼岸呢？能登上彼岸之正法，若還存有絲毫非見、正見，根本無法登上彼岸，如何談得上捨那登彼岸之筏呢？所以「無因」、「非法」似乎應有其增上義；既然佛法講求的是實無所得、實無所依，方能登上彼岸；那如何是能登上彼岸的法呢？必也離於是非兩邊，說於中道一途了。若還把「非法」情解為世間非正見、惡法，那麼只要世間法都捨，就可直入涅槃嗎？只要一觸即止，煩惱則不生了嗎？那麼只要把「空」的概念也空掉，念念注意到不可想到「空」，就是「空亦復空」了嗎？那突然中暑悶絕、無想定者不就進入涅槃了？若或如此，不就會讓人覺得佛法是唯滅世間法的世間宗教了嗎？這些都是學佛者「當知」的增上反思。諸如此類的疑惑與難意，在心中都一直蕩漾著，儘管澎湃也得勉強自己再拿起古德論疏及近代註釋書來研讀，其中近代註釋書，若非對於上述弔詭句避而不解，或唯淺談帶過；就是以近代邏輯、現代哲理、文獻語意、本體論、認識論等來專題詮釋這些相對的真實；或能配合經論言到雙遮雙遣、隨說隨掃的不可說性義理，並以指示、暗示、像徵、啟示、神領等的增上義來提升。5但終覺得佛法既言「解脫」無上道，那登彼岸的不二「解脫智慧」理應可於修證前被體悟的，不然何有信心行長遠菩薩行呢？何來遠離顛倒夢想，究竟涅槃呢？. 4. 吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁三一。「會感到仿佛進入神話世界，裏面有各樣希奇的事，可怕的巨獸、無窮的幻想。不真實的象徵、快速變化的奧秘佈景，讓人暈頭轉向。同時，經文中又描述天與地、善與惡、神的兒女和撒但的權勢之間，正進行爭戰。這些作品究竟應按字面理解，或視之為象徵，讀者實在不知所從。」見《基督教釋經學手冊》第十章＜啟示文學＞，頁一。 5. 2.

(8) 真是因緣不可思議，由於難掩上述之種種困惑，但也因此得到深入《中論．青目釋》之法緣；終於有一天看到《中論．青目釋》所言之「不得諸法寂滅相，以佛語作種種戲論」，及《中觀論疏》所言「此邪將滅，正觀將生，是故感佛」， 6 才感覺到離於相對的真實二邊，迴悟中道的重要。又好幾次在看不下去之困頓後，靈光一閃想到：光是《中觀論疏》註釋就足有二十八萬字多，約《中論》偈頌之三十倍，約《中論．青目釋》的六倍多內容；在這麼多的詮釋裡，難免不會洩漏法義與密意？雖然其中內容精闢入理，只要能迄而不捨，很可能從中體會到實相義理吧！這是引起研究《中觀論疏》的最大內在動機。又吉藏乃三論東傳中土來，7在大乘佛法中，被古今中外後學者所共識為集大成者，是故《中觀論疏》所註疏之「中道實相」，及所舉示之「正觀顯正、破邪顯正、及觀破相即」之迴悟理路，8其中好幾個文字般若，由於至今還是無法透徹，也是引起筆者探究的外在動機。此中較特殊者如下： (一)正觀顯正「因緣即是中道」：譬如在「正觀顯正、觀破相即」上，《中觀論疏》開首即言「因緣即是中道」、「觀正因緣既不生不滅，即破邪因緣是斷常生滅」、「正觀檢邪因緣不得，即是破 9 邪因緣」。此三句乃相輔相成，相互依攝；若無法體會「不生不滅」與「斷常生滅」如何相即，那麼也就無法「檢求因緣諸法不得，即是破邪見」，反之亦然。試想「不生不滅」乃離於有無二邊之無為法，而「斷常生滅」是眼前即見的世間有為法，如何跨過世出世間那一縫線而說向「是故感佛」呢？10又若還認為有煩惱可斷，生死可滅，出世無為法可常，如何說向「正觀檢邪因緣不得」、「一切諸 11 法求不可得」呢？更何況是「是則眾因緣，與非因緣同」？這些都是中觀證量聖者所眼見的如實語。若不親證了澈此中所以然，如何安己心呢？ (二)破邪顯正「緣起故無生者是亦不然」：《中觀論疏》最先舉錯的是「緣起故無生」，就是這一舉錯，震撼了也激起 6. 吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁一九。語見「龍樹所作凡有三論：一無畏之廣，次十二之略；今是折中之說，故秤中論。」吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁一。 8 《中觀論疏》看不到「正觀顯正」連在一起之名相，本文之所以「正觀顯正」稱名，理由頗多；譬如除了上述「觀正因緣」、「觀破顯正」、「教用謂顯正破邪」等名義外，還有「因於中道發生正觀」、「中發觀者悟中道發生正觀」、「正觀眼開，得實智慧」、「若得此悟，名為正觀」等句是。 9 上述句，皆見吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁五。 10 宋侯峰和尚，＜狗蚤頌＞形容「出世間法」：「摸不著時尋不見，十二時中繞身轉；若還離得這眾生，除是不過一縫線」。 11 語見龍樹造，後秦鳩摩羅什譯，《中論．青目釋》，《大正藏》冊三十，頁二六。《中論》20-4 「若眾緣和合，是中無果者；是則眾因緣，與非因緣同。」 7. 3.

(9) 了多年的難意與信念，「難意」是深入緣起；若唯由果溯因，唯依俗諦緣起「緣 12. 起生法」，忽略真諦緣起「八不因緣」，還是不離五大、六大、七大等之空性有，那如何與空性空融會而「色即是空」呢？「信念」是其中必有其所以然：若云緣起故無生者是亦不然。今請問：為本無今有釋生？已有還無解滅不耶？若言本無今有者，既是本無，今何得有。若本無今有，兔角龜毛亦是本無，今皆應有。彼釋云：兔角等無可生之理，故不得生；因中果有可生之理，是故得生。今問：此可生之理為異空？為未異空？如其異空，即是已有；此乃是本有今有為生，何得言本無今有為生耶？若不異空則與兔角無異；兔角既不生，果亦應爾。果既得生，兔角亦應爾。故雖有緣起之言義，亦不成也。13 句頭「若云緣起故無生者是亦不然」，意指：要言諸法無生，若所持道理單僅是「有所得見」之緣起，乃「是亦不然」；如何是「無生」呢？今吉藏請問：是基於「本無今有故諸法緣生，又本有今無故緣滅」而說無生的呢？若言「本無今有之本無，那何得今有？若能本無今有，那兔角龜毛亦是本無，今亦皆應有。」彼敵論者接著補救解釋說「兔角等確無可生之理，故不得生；但由因中果有，又含可生之理，是故緣起得生。」吉藏又反問：此可生緣生之理為「異空」？為「未異空」呢？若其異於空即是已有「緣起可生之理」，此乃是本有今有為生，何得言本無今有為生呢？若不異於空，則與兔角無異；兔角本既不生，果亦無得生；否則果既得生，兔角亦應能生。是故，雖有「緣起」之緣起緣滅義，要直接證明「諸法無生」，光憑世間緣起，是義不成的。《中觀論疏》這樣深入分析來舉出「緣起故無生」之不然處；然而長久來，這些觀念儼然已成定見，又例如「緣起故性空」亦然。後人若不察其實際義理而隨之信受，或誤舉為聖言量，難免有淺見緣起之失，未達中道緣起。試想：若緣起故性空，那麼諸法就有先後了；又若這麼簡單「緣起故性空」，何來解脫之難呢？何須那麼浩瀚經論來說於實相呢？故若直接執持「緣起故無生，無生故性空」，轉久推求，難免遮障「性空有四種」又不得見「因緣本性自空」，14而不善知「悉斷一切見」之龍樹結勸偈，終而累劫「不得見佛」。15 又《中觀論疏》是亦不然了「緣起故無生者」，難道吉藏之意乃「性空故緣 12. 《中觀論疏》言「了因緣即是八不，則申而不破。迷因緣，即是不八，即破而不申。故標八不因緣，滅不八戲論。」吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁一二。 13 吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁三一。 14 語見「因緣本性自空，名為性空，此性空即是佛性波若，實相之異名耳。」吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁二三。 15 語見「中假師罪重，永不見佛。」吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁二五。 4.

(10) 起」？「性空緣起同時」？或「性空不生，緣起能生」？「性空緣起二俱不生」？「性空即是緣起」？或僅以「無記、置不答、聖默然」為懸記呢？16《中觀論疏》註疏了這些默然不可說性義理了嗎？或許可從下文論主與問者兩者互動中窺出端倪「意在入理，不在於門」，深入觀破諸門，意在入理迴悟：問：若爾何故有二十七門？答：龍樹開諸門者，但為入理，意不在門。若不取所入理為正，而但尋究通理之門，或前或後，或破或立者，如是之人住在門外，竟不能入理。論主意在入理不在於門，而人在諸門，不在入理；與論相違，非師資之道。又尋究諸門，既不入理，則舊惑不除，更於門處起新煩惱；可謂服於甘露，還成毒藥，故亦不應問次第也。17 若唯深入經藏「尋究諸門」，而「既不入理」以迴悟中道，可謂服於甘露，還成毒藥；可見不學佛還好，既學佛若不入理，反起新煩惱。是故《中觀論疏》於「緣起故無生」，點出了階漸明義「以萬法皆是因緣，無有自性，以無自性是故不生。」若簡化之似乎亦言「緣起故無自性，以無自性故無生，是故緣起故無生」，但其中的「然或不然」，差異僅在中間有此一道轉折，即「以無自性故無生」，且重在「無有自性」之文字般若上。又針對「緣起故無生」點出了「因緣即是中道」，若能把「故」之次第，轉識成智，「不應問次第」即是入理。「緣起」乃空有俗諦法，「無生」乃有空之真諦，真俗二諦，雖相依攝、相因相待；但於有學階段之學佛者，不僅無法融通，甚顯是兩難相互的；中間是不能直接非來非去、等來等去的；必得透過「離於二邊」之異法門方能得意其中文字般若，及轉識成智之真實義來。「異法門」譬如《中觀論疏》所謂「言動而靜，似去而留，可以神會，不可以事求。」18 以上「破邪顯正」，「正觀顯正」，似乎點出了答案，除了可看出聖者用心，還更反顯吾人之顛倒接次，譬如鉤鎖相生，執著難化、三惑難融。19因為連註釋之《中觀論疏》還看不出所以然來，如何能看懂中觀三論呢？由於《中觀論疏》勸信「從初發心之人即習此觀。所以云：發心、畢竟二無別，初發心之人即是佛也。」20是故引起盡形壽的堅定研究動機。. 16. 「聖默然」，「賢聖默然」等詞，四阿含經皆常見言，直指「默然不可說性」。又《思量經》＜二事品＞曰：「汝等集會當行二事：若說法，若聖默然。」止觀一曰：「若競說默不解經意(競偏說，或競偏默)，去理逾遠。離說無理，離理無說。說即無說，無說即說，無二無別，即事而真。」 17 語見吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁六一。 18 語見吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁五四。 19 「鉤鎖接次相生者，因緣品明一切法無生，外人舉現事去來，證有萬法。既破無所見去來，次舉能見之眼來救。是故次破六情之用，破用既竟，復引五陰法體，證有於用。」見《中觀論疏卷第十》＜五陰品第四＞，《大正藏》冊四二，頁六五。 20 吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁六。 5.

(11) 二、研究目的「涅槃寂靜」、「實相無相」、「中道體性」、「諸法實相」乃言語道斷、心行處滅、如聖默然；而即真說俗之「涅槃境界(滅道跡聖諦)」及「中道體用(中假諦用)」是可言說以教化眾生的；故佛陀、龍樹、青目、吉藏皆待人待時，以其契合的方式離於有無二邊，處中說法，說於中道。「離於二邊，說於中道」已然心行言語斷，悉斷一切見，融通一切法，不與世間諍；不壞假名而說實相，不動真際建立諸法。這是學佛者，深入經藏，探究實相之信願志向。「處中說法，說於中道」乃佛菩薩處於中道，欲令眾生當下體驗立地成佛的目的，而適時適方所說的四悉檀；說權說實，說默說妙，目的也在迴悟中道，洗盡一切見。這樣的企盼，即是本文研究整理《中觀論疏》實相思想的目的。本文乃以解脫生死大事來研究《中觀論疏》之實相思想，首在試圖整理出證量聖者迴悟中道之體驗模式，期能以為模範來架構個人會通經藏、迴悟中道、體佛本懷之平台。是故著重在《中觀論疏》如何離於二邊，說於中道之詮釋模式， 21. 及其對於後學者之悲愍態度及勸信內容。這是所有證量聖者之「護念」，以資為吾人於盡形壽之求覓中，成為一盞無盡燈，祈能照亮長遠行。至於《中觀論疏》所詮釋之中道真實義，以及其由果溯因，從用入體，探究諸法，迴悟實相之內容；由於已明載於論疏中；有志於此之學佛者，當知應以《中觀論疏》為主，本文僅就個人之理解稍作爬疏，以為佐證此架構為主而引證說明罷了。佛菩薩處中說法，重在「如何是中道實相」與「如何迴悟實相」兩部份，故本論文的研究內容也落實在默然不可說之「中道體性」與可言說之「中道體用」兩部份。從《中觀論疏》的詮釋裡，探討出吉藏實相思想之「如何說於那無相實相」；並從其「破邪顯正」之哲理分析中及「正觀顯正」的四重二諦，階漸明義，去腐存精地來建立正確的學佛知見，進而期能「觀發於中」，在觀破相即之當下迴悟那實相本來面目，體驗是故感佛之法喜，感受其默如雷之震撼。如是探究中道、體悟實相、會通三藏、得佛本懷、找尋護念，為本研究之特色與目的。為了達到研究與整理之效果，綜結下列二點為探討議題，分列於本文第三、四章以為進路：一、從《中觀論疏》詮釋《中論．青目釋》中，推求理解、會通整理吉藏的實相思想；也就是針對吉藏如何以經論之聖言量，拿來佐證及詮釋「八不中道」及「能說是因緣，善滅諸戲論」，得意此三種般若。22理出「已知、求證、證明」 21 22. 語見「語默之間常順佛教，為諸佛護念。」吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁三二。「八不中道」譬如實相般若，「能說是因緣」則如觀照般若，「善滅諸戲論」即是文字般若。 6.

(12) 之詮解模式。二、吉藏如何以「破邪顯正、正觀顯正、觀破相即、是故感佛」來由果溯因，深入因緣諸法，並由其從佛之「依二諦說法」，透過龍樹之「三諦偈義」，細揉成「四重二諦」，以階漸明義來探求、迴悟諸法實相之體驗心路歷程。理出「正觀顯正、破邪顯正、觀破相即，是故感佛」之體證模式。. 第二節：第二節：研究範圍本文主要採取「經學式」的研究方式來處理，23最主要之信念為：「實相般若」不僅只可聞思，還能由信解而修證；若僅供研究，而不能融通修證；或各有各的至道真相，或二三千年來未為世人所依法體驗，那如何能引起正信呢？又《中觀論疏》言「如智度論云：問曰：欲學四緣應學毘曇，云何乃學波若？論主答云：初學毘曇似如可解，轉久推求即成邪見，是故須學波若」。故為了聞思修證、三無漏學之輾轉增上，也為了能達到「四依法」之階漸明義故，本研究範圍之探討文本，也盡量以佛菩薩之經論，及《高僧傳》述及之證量聖者所作論疏為主，其餘者為輔。這樣的信念來自於下列證量聖者之體證，徵之如下： (一)、佛自記成佛曰：「我今實得阿耨多羅三藐三菩提」《雜阿含經》（一四）：「爾時，世尊告諸比丘：我以如實知五受陰味是味．患是患．離是離。我於諸天人．若魔．若梵．沙門．婆羅門．天．人眾中。以脫．以離．以出，永不住顛倒，能自證得阿耨多羅三藐三菩提。」24又於（一二一二）曰：「告諸比丘：我為婆羅門，得般涅槃。持此後邊身，無上醫師，能拔劍刺。汝等為子，從我口生，從法化生，得法餘財，當懷受我。」25更於(一二二六)經，波斯匿王不信「佛自記成佛」，特地以此事問佛。「佛告大王：彼如是說，是真諦說，非為虛妄。如說說．如法說．隨順法說。非是他人損同法者，於其問答生厭薄處。所以者何？大王，我今實得阿耨多羅三藐三菩提故。」26 (二)、龍樹說：佛為一大事因緣，所開示悟入的是「諸法實相」龍樹(150~250)《大智度論》說「諸佛法不以無事及小因緣而自發言，譬如 23. 語見馮煥珍著＜現代中國佛學研究的方法論反省＞，「經學研究在研究方法上走的是“見性必由依經”、“解經必由解字” 的理解之路。他們都堅信經典是用來載道的，要明道就必須通曉經典（“通經”）。」 24 《雜阿含經》，《大正藏》冊二，頁二。 25 《雜阿含經》，《大正藏》冊二，頁三三０。 26 《雜阿含經》，《大正藏》冊二，頁三三四。 7.

(13) 須彌山王，不以無事及小因緣而動。」27釋迦牟尼佛從初發心始，歷經三大阿僧祇劫修證，百劫修相好；然後由「一大事因緣(不以無事及小因緣)」應化世間。「於尼連禪河側，六年苦行，日食一麻，或食一米等。而自念言：是處非道！爾時，菩薩捨苦行處，到菩提樹下，坐金剛處。」28是為第六「成道相」，於臘月八日，明星出時，豁然大悟，得無上道，成最正覺。如此以「八相成道」示現人 29. 間，開示悟入佛之知見，是為第七「說法相」。佛所說法，佛佛道同，經經法同， 30 《雜阿含經》裡常言：「為世說法，初中後善，善義善味，純一滿淨。」 (三)、吉藏說：龍樹之八不中道乃「因中發觀，如行而說」吉藏《中觀論疏》說：「龍樹稟於佛經，發生二智；有二智方得作論」，又言 31 「示諸佛菩薩如行而說，顯論從於觀生，欲令眾生如說而行。」顯出作論乃欲令眾生從論正觀因緣生法，欲令眾生如說而行。故知：龍樹論主早已因中親證中道，而發於所證之正觀，後作於中論，是名「中發於觀」，以為後學能依之以「觀發於中」。又摩耶經云：龍樹燃正法炬，滅邪見幢。故《中觀論疏》又說「龍樹出世如佛重興。」32「龍樹可說是釋尊以下的第一人，而有第二釋迦」第二佛」之稱，33並是「中國大乘佛教的八宗共祖」。34 (四)、《高僧傳》說：鳩摩羅什譯經團八百餘人，所譯經「義皆圓通」在梁．慧皎(497~554)《高僧傳》卷二之傳記曰：「自大法東被始于漢明，涉歷魏晉經論漸多。而支竺所出，多滯文格義。什既率多諳誦，無不究盡，轉能漢言，音譯流便。既覽舊經，義多紕僻，皆由先度失旨，不與梵本相應。於是(姚興)興使沙門增、僧遷、法欽、道流、道恒、道標、僧叡、僧肇等八百餘人諮受什旨，更令出大品。什持梵本，興執舊經，以相讎校。其新文異舊者，義皆圓通。眾心愜伏、莫不欣讚。」35大意說：羅什(約 344~412)到長安前之譯經多滯文格義、義多紕僻，皆由先度失旨，不與梵本相應。而羅什所譯「義皆圓通」。以佛法來說，唯得意實相等三種般若者，才能義皆圓通；否則如何與「格義」區隔呢？羅什新譯，若僅附義合理，還不是如同格義而滯文而無法眾心愜伏。. 27. 龍樹造，後秦鳩摩羅什譯，《大智度論》，《大正藏》冊二五。同上註。 29 吉藏著《法華玄論》，《大正藏》冊三四，頁三六七。 30 見《雜阿含經》(五三)等多經，《大正藏》冊一，頁十二。 31 「四者標中觀論是中發於觀，觀因緣品明觀發於中；論主(龍樹)因中發觀，故名中發於觀。」吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁三三。 32 以上兩句見吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁一三。 33 釋印順著《空之探究》，正聞出版社，1985 初版，1992 修訂六版。 34 釋印順著《中觀今論》，正聞出版社，1950 初版，1992 修訂一版。 28. 35. 梁慧皎著，《高僧傳》，《大正藏》卷五十，頁三三二。 8.

(14) (五)、《續高僧傳》：玄奘被尊稱大乘天，曾曰「聖人作論終不相違」唐．道宣《續高僧傳》卷四：玄奘(602~664)遊學印度十七年，大小通學，在印度既被尊稱為「大乘天」者玄奘曰：「聖人作論終不相違，但學者有向背耳。」 36 因造 1.《會宗論》三千頌，以答辯那爛陀寺大德師子光等，立中百論宗，破瑜伽等義。2.作《制惡見論》，千六百頌。申大乘義，以破南印度王(之)灌頂師，明正量部(因明學)，造破大乘論七百頌。這樣的見解「聖人作論終不相違」附合了《雜阿含》(四六四)：「尊者阿難白佛言：奇哉，世尊、大師及諸弟子皆悉同法．同句．同義．同味。」37《中觀論疏》也說：「諸菩薩說入不二，即是論也。」38 為了探究實相命題，經上述推求及考證後，決定以有關「中觀」之結集經論、論疏漢譯為主要研究範圍。透過文獻研究法，初步收集有關中論梵文翻譯本、和註釋本的資訊，以為文本選取的參考。所謂「有關中觀」乃就中觀學，中觀學派或中觀學者，所有著作與研究、註釋及論文報告。《中論》又名《中論偈頌》或《中觀論頌》。經文獻收集，歷年來《中論》加上註釋而構成的文獻，共有六種。１．《中論．青目釋》，青目釋，鳩摩羅什譯《中論》。本論文為引用方便，以《中論．青目釋》表示之。２．《無畏論》，以內容來看，乃註釋《中論頌》的著作，但註釋者不明，乃藏譯本。３．佛護(470~540)註釋之《根本中論註》，唯藏譯本。４．清辨(500~570)註釋之《般若燈論》，目前有漢譯本及藏譯本。５．安慧(510~570)註釋之《大乘中觀釋論》，唯漢譯本。６．月稱(600~650)註釋之《明句論》，此書後由於附有梵文，故為近來學者研究之主要文本、而此詮釋本唯藏譯。這六種詮釋《中論》之文本中(爾後本文簡稱《中論偈頌》為《中論》)，《中論．青目釋》為鳩摩羅什的漢譯本流傳最久。或有些學者以為《中論．青目釋》中有些偈由於為保持五個字的偈頌格式而難免字數精簡，以至語意不明，或跟現今僅存的梵文本原文有出入。衡之鳩摩羅什乃公認之有證量者，且《中論．青目釋》已然是中土各宗教祖師，已為後證量大德所印證；更是古今中外研究中觀學的最重要古典文獻；故本文緣此以之為主。又由於《中論．青目釋》所詮釋的義理還是太簡潔精深，故再就中土近千五百年來之論疏中作收集，得知「三論宗」為公認最能詮釋龍樹中觀思想義理，而. 36. 唐道宣著，《續高僧傳》，《大正藏》卷五十，頁四五二。《雜阿含經》，《大正藏》冊二，頁一一八。 38 吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁三一。 37. 9.

(15) 吉藏乃三論宗之集大成者，故再就吉藏之著作加以收集。現存的而被公認的有二十六部。按其註釋分類如次： 1.《華嚴經遊意》一卷。計一部。 2.《淨名玄論》八卷、《維摩經遊意》(即“維摩經義疏”卷首玄義一卷)、《維摩經義疏》六卷、《維摩經略疏》五卷。計四部。 3.《勝鬘經寶窟》六卷。計一部。 4.《金光明經疏》一卷。計一部。 5.《無量壽經疏》一卷、《觀無量壽經義疏》一卷。計二部。 6.《彌勒經遊意》一卷。計一部。 7.《大品經遊意》一卷、《大品經義疏》十卷（卷二闕）、《金剛經義疏》四卷。計三部。 8.《仁王經疏》六卷。計一部。 9.《法華論疏》三卷、《法華經玄論》十卷、《法華經遊意》一卷、《法華經義疏》十二卷、《法華經統略》六卷。計五部。 10.《涅槃經遊意》一卷。計一部。 11.《三論玄義》一卷、《中觀論疏》十卷、《百論疏》三卷、《十二門論疏》三卷。計四部。 12.《二諦章》三卷。計一部。 13.《大乘玄論》五卷。計一部。經過上述篩選後，本文除了以吉藏《中觀論疏》為主要研究文本外，吉藏之其他所有論疏，配以「四阿含經系」，「般若經系」經典為義理對照主要參考；論藏方面則以龍樹「中觀」論系如《大智度論》、《十二門論》等，另加《肇論》等為輔。近代之註釋者主要有：釋印順之《中觀論頌講記》、《中觀今論》及《空之探究》，吳汝鈞著《龍樹中論的哲學解讀》，廖明活著《中國佛教思想述要》，梶山雄一著吳汝鈞譯《佛教中觀哲學》等為比對，其餘請見文末「參考書目」。. 第三節：第三節：當代研究成果回顧在訂定研究範圍之後，本文基於歷來有關中觀之義理研究成果，皆不離指向實相之探討上，故這些成果對於本論文之研究，也大有借鏡與省思之處。每個成果，都是研究者自心的反應，亦皆不離吾人自心之流露，他心即是自心，他心不異自心。本文就將此二百年來有關中論之研究成果，先作個簡介與回顧。除了可綜觀對此議題，在某個系列時期的義理探討上之看法與趨向外，亦能對吾人產生階漸明義之轉化與提升。. 10.

(16) 茲就近代有關中觀探討所作的系列論著，論其研究過程、轉化與成果，作簡單的成果回顧。此「早期系列時期的中觀思想趨向」乃參照林鎮國著《歐美學界中觀哲學詮釋史略》，39及配合《基督教釋經學手冊》之各種研究方法之詮釋演變，整理排列。40之所以稱為「早期系列時期的中觀思想趨向」乃就早期西洋研究中觀義理，就某一時段的切入面向、風氣、脈絡及當時期所形成的主要見解趨向而稱之。所以本文就以「早期系列時期的中觀思想趨向」與更近代的「當代研究成果回顧」兩部份來介紹。一、早期系列時期的中觀思想趨向１、中觀哲理是虛無：此為最早期的「虛無主義」看法，此期約從紀元 1844 年始，認為龍樹的思想類似於西方學術上所謂之「經院哲學的虛無主義」。這樣的虛無主義見，直到二十世紀初期，仍普為學界所接受。歷經近百年的探究蘊釀，其中有的還形容「中論之世界觀，如同石女兒一般，全然空無」；因此，涅槃乃是外在地實現於絕對空無中。此中亦部分認為「虛無」非頑空，意乃法無定，一切唯緣起；而把緣起能生之理直稱為緣起無、緣滅空、第一因等；由無法善知其中義理，難免類似混沌之無「不可說我」等，41因而產生下列非虛無或絕對主義的轉變。２、中觀義理非虛無：學者既有「虛無」見，難免有「非虛無」見，這是世間相對之真實。非虛無見者認為：「空並非意指空無所有，而是指邏輯範疇或語言描述之無法決定」。42此句「無法決定」，與《中觀論疏》所謂之「生相決定不可得」之決定，兩者之意含差距可是很大的。43非虛無主義中又有些認為「中觀學所要空的不是存有物 (法)，而僅是有部之主張法的理論。」44此中計有《基督教釋經學手冊》中提到的指示、象徵、神秘等不同的非虛無看法。３、絕對主義的中觀哲學：蒲山發表《涅槃之道》後，舍爾巴茨基隨即寫了一篇評論，批評蒲山將「涅槃」解為生命的斷滅。舍氏於 1927 年出版《佛教的涅槃概念》主張：中觀實相為一元論，乃唯一不二的實在，而以現象為虛妄。認為從因緣觀之，此世界即是「虛妄」；從實相觀之，此世界即是「絕對」。現象與絕對、生死與涅槃，毫無差別。這就是「舍氏一元論」。文中還提到：中觀學派 39. 林鎮國〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，正觀雜誌第一期 1997，頁二~二七。格蘭-奧斯邦著，劉良淑譯《基督教釋經學手冊》，校園書房出版社。 41 「今破不可說我，則一切我空。所言五法藏者：三世為三，無為為四，第五名不可說。不可說者不可說有為無為也。」語見吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁一００。 42 林鎮國〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，佛學研究中心學報第二期，頁二八二。 43 「問：此事難信，云何曉之？答：近而不可知者，其唯物性乎？言動而靜，似去而留，可以神會，不可以事求。」吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁五四。 44 林鎮國〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，佛學研究中心學報第二期，頁二八二。 40. 11.

(17) 的特色是「否定由邏輯方法以認識絕對的可能」，45「絕對」是不能直接從意識思惟去認識；而唯有整全才為神祕直觀所認知的實在。４、中道實相之辯證、吊詭與神秘性：繼舍爾巴茨基將中觀哲學詮釋為絕對一元之後，並成為本世紀中葉的主流詮釋者，當推穆諦 (T. R. V. Murti) ，他在《佛教中觀哲學》言：「龍樹中觀哲學的主要精神表現在其辯證法上，辯證法之目的在於揭明思想範疇的主觀性，這些範疇僅具有經驗的有效性，並有意義地用於現象；本體則超越思想。」46認為：中觀最高真實思想的絕對性，是不可分別與言詮的，它只能經由歸謬或應成的方式被提及。但穆諦不諱言中觀的「絕對」概念和唯識、吠檀多的絕對概念並無不同。其所體會的神秘的直觀世界是超越乎語言與思維之上；這神秘的直觀世界，才是「最高之真實理」。二、當代研究成果回顧上述對中觀中道之各種差別看法，差異在於這些思想體系的進路與立場，猶如從不同半徑所畫成之圓，各有各的面向與切入點；不但呈現多音與異類的現象，而且不相容攝。接著羅賓孫(Richard H.Robinson) 於 1967 年開啟以「邏輯與辯證法」來詮釋中觀。從此以後，對中觀的詮釋，進入了講究邏輯、哲學、文獻、義理等等的分析轉向。此後也由於開始大量地以各種近代發展出的研究方法，高舉創意而造成目前之複雜與衝突。於是二十世紀末的兩位美國佛教學者， Luis O.Gomez 與 Jose Ignacio Cabezon，不得不大力提倡「擁抱異類，包容多音」。呼籲揚棄孤立主義的象牙塔，回到更寬廣的文化脈絡，和其它論述領域進行對話，找出「核心問題」所在。由實相義理深細而潛沉，於當代研究之成果，為簡明方便故，先以標題式提列文意重點。而於較深文義則引用原文，並用楷體文呈現。亦由於所引文較長，也就把其相關章節及其他前提勉強割捨；既談實相思想，簡短的簡介中必難呈現原意是故或有不實之處，敬請包含。又為精純本文之實相探討故，盡量以《中觀論疏》中有涉及的實相思想為主，排除了很多有關探討中觀的研究成果。１、梶山雄一說：龍樹的邏輯，不是描述現象的邏輯，而是描述本體界的、真實界的邏輯。吳汝鈞譯梶山雄一著之《佛教中觀哲學》，本書一共分為四章，第一章：空之思想。談到《般若經》及《阿毗達磨》之思想家兩部份的空之觀念。第二章： 45. 「否定由邏輯方法以認識『絕對』的可能；它宣稱所有多元性 [ 的存在 ] 是幻象，而唯有整全 (the whole) 才為神祕直觀所認知的實在。」林鎮國〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，佛學研究中心學報第二期，頁二八七。 46 林鎮國〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，佛學研究中心學報第二期，頁二八九。 12.

(18) 龍樹之思想。此章是本書最重點，首先以《中論》第十八章「所謂自我的研究的第十八章」，根據月稱註釋本，一一地詮釋起，最後的結論是龍樹之宗教，在＜空性之真意＞小節中說：「概念名辭」可以「如兔角、龜毛、在虛空中開的花、 47 石女等」來譬喻。這樣同時否定以它們作為主辭的相對立的兩個述辭。譬如「兔角不是銳利的亦不是不銳利的」。這樣的立言之所以成立，是因兔角是不實在的是偽的名辭之故。龍樹「空性真義」是「我們所說的空性，是不具有本體的存在，而不是存在之無。空性的表現，亦如把車輪、車軸、車體的集合且稱為車那樣， 48 僅是假名而已」。第三章：中期中觀派。第四章：後期中觀派。翻譯者吳汝鈞在＜譯者前言＞介紹說：「本書作者(梶山雄一)描述龍樹的邏輯，主要採西方哲學的入路。即是，以亞里斯多德邏輯的概念與理論為參考，來檢查龍樹的那一套思考方法。結果作者發現，龍樹的邏輯與西方的傳統邏輯有根本的相異處；因而斷定龍樹的邏輯不是描述現象的邏輯，而是描述本體界的、真實界的邏輯。作為最高真實的空性，即可依這套思想方法而把得。因而他名之為本體之邏輯、空之邏輯。」49 ２、釋印順《中觀今論》：「緣起法是處中之說。」50 釋印順在《中觀今論》說：「解脫生死的三乘聖者，體悟同一的法性空寂，同觀無我無我所而得悟。三法印即是一實相印，三解脫門同緣實相。這樣的三乘共空，對於從來的大小相諍，可得一合理的論斷。」對實相的詮釋，標舉：緣起性空的佛法真義，啟示了佛教思想發展的實相。並主張：「依中觀者說：緣起法是相依相成而無自性的，極無自性而又因果宛然的。所以，依即空的緣起有，安立世間事相，也依即有的緣起空顯示出世。」最後提出「緣起法是處中之說」，51 強調「八不是緣起的真相，八不的緣起，才是佛說的緣起正法。緣起是說一切法皆依因託緣而生起、而存在，沒有一法是無因而自性有的。」52並勸人勿「離緣起法而執著別有空寂。」53 對「緣起法是處中之說」，比較詳細的詮釋是：「從智慧（真）說：一切是緣起的存在，展轉相依，剎那流變，即是無我的緣起。無我，即否定實在性及所含攝得的不變性與獨存性。宇宙的一切，沒有這樣的存在，所以否認創造神，也應該否定絕對理性或絕對精神等形而上的任何實在自體。唯神、唯我、唯理、唯心，這些，都根源於錯覺──自性見的不同構想，本質並沒有差別。緣起無我（空） 47 48 49 50 51 52 53. 梶山雄一著，吳汝鈞譯《佛教中觀哲學》，＜龍樹之思想＞，頁九一。梶山雄一著，吳汝鈞譯《佛教中觀哲學》，＜龍樹之思想＞，頁九二。梶山雄一著，吳汝鈞譯《佛教中觀哲學》，＜譯者前言＞，頁一~四。釋印順著《中觀今論》＜自序＞，正聞出版社，1950 初版，1992 修訂一版，頁一。釋印順著《中觀今論》，正聞出版社，1950 初版，1992 修訂一版，頁二七。釋印順著《中觀論頌講記》，正聞出版社，1985 初版，1992 修訂一版，頁八。釋印順著《中觀論頌講記》，正聞出版社，1985 初版，1992 修訂一版，頁九。 13.

(19) 的中觀，徹底否定這些，這才悟了一切是相對的，依存的，流變的存在。相對的存在──假有，為人類所能經驗到的，極無自性而宛然現前的不能想像有什麼實體，但也不能抹煞這現實的一切。」54 綜合以上兩句「依即有的緣起空顯示出世(緣起空即實相涅槃)」，及「依緣起顯示涅槃，即諸法的真性，也即是法性」，這可能就是他所謂之「緣起法是處中之說」吧！也就是論主所謂之「復歸於釋尊本義的運動」。３、吳汝鈞說：破除以自性見為基調的因果關係，以建立無自性或緣起的因果關係的正見。. 55. 吳汝鈞在早年(1984) 〈龍樹之論空、假、中〉一文中就提到「龍樹的空義，相當單純、清晰，這主是就對性的否定而顯，或用以說緣生法的本質。它並不大有後期大乘佛教的那種『不空』的意思。」56，一直到 1995 年，又在《龍樹的破因果關係—《中論》第一品的邏輯解析》中提到「因有自性，果也有自性，而由因生果的生，也有自性。破除了以自性建立起來的因果關係，即顯出無自性的、緣起的因果關係。」57 他經由世間邏輯來從旁推理，繼續解釋說「由經驗層的因緣生法為 P，通過自性的~P，而得空的~~P，亦即 P。」他結論說「我們可以確定，因緣生法與空是邏輯地相涵的……緣起必定包攝性空；性空必定包攝緣起。這二者互相包攝，表示什麼意思呢？這實表示它們所指涉的，是同一的東西；具體地說，都是那個範圍的東西。這實通于我們上面所說因緣生法與空有同一的外延一意思。」４、陳學仁說：緣起與空、假、中三者是一而二、二而一的一體兩面，彼此是相通而名異實同的。58 陳學仁著《龍樹菩薩中論八不思想探究》：本書計分為五章，前兩章說明本書乃碩士論文改寫而成，中論作者與造論因緣。第三章探討八不思想的組織與三諦問題，第四章八不思想的論證與中道內容，第五章結論是八不思想終極否定的意義。本書乃「以南北傳佛教共通的義理——緣起，……分別探討緣起不同面向的闡述——空、假、中三個觀念。」在資料處理與研究方法上，「僅止於思想層. 54. 釋印順著《中觀今論》，正聞出版社，1950 初版，1992 修訂一版，頁一。〈龍樹的破因果關係——《中論》第一品的邏輯解析〉，佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集，1995 出版，頁五五～八六。 56 華崗佛學學報第七期，1984，頁一０一～一一一。 57 〈龍樹的破因果關係——《中論》第一品的邏輯解析〉，佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集，1995 出版，頁五五～八六。 58 見陳學仁著《龍樹菩薩中論八不思想探究》，高雄，佛光，＜自序＞頁四。 55. 14.

(20) 面的探討，不做文獻方面的考據，以免流於繁雜。」59作者在本文的研究上，「主要是以青目注釋為中心，再參考吳(汝鈞)先生的。」60 本書主要的觀點：「這空的意義主要表現在三方面的否定：一者是自性的否定，說明一切事物的存在沒有絕對的實體；二者是邪見的否定，說明一切概念名稱並沒有客觀對應的實在，所謂事物背後有形而上的實體(本體)，其實都是戲論產生的自性見；三者是執空的否定，說明空本身是真理的假名，是無自性之意。……以無自性故，空亦不可得。」61作者在全書中強調「如實正見一切事物的存在是隨緣起而有，所以不能說它是一無所有；亦隨緣起而滅，所以不能說它是有自性的。因此，緣起就是正見，反之就是邪見。」62 ５、楊惠南說：吉藏晚年不能堅持「一切皆空」而走向佛性論，是三論宗衰亡的主因。63 楊惠南著〈吉藏的真理觀與方法論〉大略地簡介說：吉藏逝世後的三論宗，從盛極一時而至完全地消失在中國思想界；這是耐人尋味的一件事情。歷來論者或是以為：１．吉藏所代表的三論宗哲學太過艱難。２．三論宗哲學並非佛教哲理上的發展極緻。３．或是以為三論哲學不過是印度龍樹(150～250)哲學之翻版，並沒有中國的特色。作者以為以上三個說法，僅說到消失的部分原因；而最主要而直接的原因是：(1)吉藏的「中道(佛性)」是一可以幻生萬物的本體，這和「六家七宗」般若學中的「本無宗」極為相似。(2)吉藏晚年研讀了世親的《法華論》，注意起《法華》、《涅槃》等經的內容，因而受到「一乘」、「佛性」等思想的深刻影響所致，開始重視「佛性」論，不能堅持自宗的立場，主張「一切皆空」，進而走向「佛性論的涅槃學」，這一事實才是三論宗走向衰亡的最主要的內在原因。又「佛性論」由於它的妙有思想，具有誘導人民和封建的現實政治妥協的作用，並且具有鼓勵受壓迫的苦難人民，嚮往他方淨土佛國的作用，這才是中國思想界所喜愛的理論。６、黃國清說：「吉藏對中觀思想有透徹的領悟」、「而聖者所悟入者卻是離言之境。」64. 59. 見陳學仁著《龍樹菩薩中論八不思想探究》，高雄，佛光，＜第一章緒論＞頁十七。見陳學仁著《龍樹菩薩中論八不思想探究》，高雄，佛光，＜第一章緒論＞頁十九。 61 見陳學仁著《龍樹菩薩中論八不思想探究》，高雄，佛光，＜第三章＞頁二三０。 62 見陳學仁著《龍樹菩薩中論八不思想探究》，高雄，佛光，＜第三章＞頁二三一。 63 楊惠南著〈吉藏的真理觀與方法論〉，台大哲學論評第十四期，1991。頁二一０~二一四。又本篇與其著《吉藏》中第三章「破邪與顯正」的副標題「吉藏的方法論與真理觀」類似，且內容相近，時間較晚，又「走向佛性論，是三論宗衰亡的主因」此乃其較凸出主張故而被採用。 64 黃國清著〈嘉祥吉藏的「十如是」解釋〉，圓光佛學學報第四期，1999，頁五九~七四。 60. 15.

(21) 黃國清著〈嘉祥吉藏的「十如是」解釋〉：一、吉藏對中觀思想有透徹的領悟，他對《妙法華》「十如是」段的解釋，即富含中觀的精神，無論是「諸法實相」或「十如是」，都是以語言文字形式表達的最高真理，而聖者所悟入者卻是離言之境。在吉藏的許多著作中，對言說與真理的關係有非常精闢的論述，指出非透過言說無法傳達真理，唯聖者在「有言」與「無言」間能任運自在。二、「諸法實相」是無差別之境，「十如是」是由諸法實相展開的差別境，諸佛既能如實照察兩者，又不偏執其中一端，此為圓融的觀照。三、佛出現世間的主目的，是要以種種方便言辭向眾生開示佛的知見，以使眾生悟入，唯有充分明瞭佛智慧與諸法實相之意義，始能對此品有深度的理解。７、廖明活：作為吉藏學說的骨幹者，為「無得」觀念。65 廖明活著《中國佛教思想述要》，本書可說是「實相」義理之思想研究史，以中國佛教思想為主題。相同主題的近代論著為數不少，或以發展時段，或以立說宗派，或以設論課題作為論述綱領；而本書從原始、部派、大乘這三個主要印度佛教思想發展階段，繼而分述佛教思想傳入中國後之演進為論述骨幹。其論述內容主要以中觀、瑜伽行、如來藏之大乘教學流別，在中國佛教思想方面對三論、天台、法相、華嚴、淨土、禪宗之影響為主。作者在本書前言感慨的說：浸淫中國佛教思想越久，便越認同牟宗三先生以下一節話的意見：「近人常說中國佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有兩個佛教似的。其實只是一個佛教之繼續發展。……嚴格講，佛教並未中國化而有所變質，只是中國人講純粹的佛教，直稱經論義理而發展，發展至圓滿之境界。若謂有不同于印度原有者，……這不同是繼續發展的不同，不是對立的不同；而且雖有發展，亦不背于印度原有者之本質；而且其發展皆有經論作根據，並非憑空杜撰。」66 作者引用吉藏之《法華玄論》：「又龍樹出世製作大意者，要先破洗一切有所得病，令畢竟無遺。莫問大乘小乘、內道外道、有文作義及無文構造；凡心有一毫依得，言有一句定相，皆悉洗之，令畢竟淨。然不淨既去，淨亦無留也。」67 作者在本書第六章吉藏的三論教學中說：《三論》的義旨，綜括為「破邪」和「顯正」兩門，表示《三論》所明的義理，不出這兩門之外；因此後人每推舉 65. 廖明活著《中國佛教思想述要》，台北市，台灣商務，2006，＜第六章＞頁一九三。本文之所以要以此較晚之文本而不直接引用其早期著作《嘉祥吉藏學說》，乃由此文本裡含此第六專章在詮釋「吉藏的三論教學」，以及整本針對「中觀」、「實相」、「佛性」而會集，於內容份量上不亞於《嘉祥吉藏學說》，乃較真實貼近作者之看法故。 66 廖明活著《中國佛教思想述要》，台北市，台灣商務，2006，＜前言＞頁二。 67 吉藏著《法華玄義》，《大正藏》冊三四，頁三九一。 16.

(22) 「破邪顯正」為三論宗的宗義。其實泛說的「破邪顯正」乃是佛教內外一切學派的通義。……問題的關鍵，要在邪正分別界定的根據。然後以吉藏之《大乘玄義》卷五：「邪既無量，正亦多途，大略為言，不出二種：謂有得與無得。有得是邪須破，無得是正須申。」68為邪正界定的依據。８、釋長清：吉藏言「真諦妙無，涅槃妙有，二種有無雖異而是妙。」. 69. 釋長清著，黃國清譯《吉藏二諦論》，除了最前面的導論，及最後之結論外，計分為七章。第一章為吉藏二諦思想的來源。第二章：二諦義理的建立。第三章是二諦的定義與區分。第四章為二諦之間的關係。第五章：吉藏二諦義理的結構。第六章乃教諦與於諦。第七章即二諦的「得」與「失」。釋長清認為吉藏在其龐大的作品當中，《二諦義》是最代表吉藏思想的整體脈絡。他在本書第五章中，特別對「三重二諦」和「四重二諦」的理由加以討論，詳論建立不同重數的二諦的背後理由，並對整個開展歷程也加以說明，以顯明他們的差異。此中吉藏首先要說明的是，之所以要言到「四重二諦」，乃基於「諦諦相即不二」，而於「教諦與於諦」之「中假」之用不同也。吉藏嘗試運用其師法朗的說法以證明他對二諦的立論並無矛盾：大師（法朗）舊云：「有四諦、二諦、一諦。言四諦者，真諦、俗諦、空諦、有諦也。二諦者，空有二諦，還是真俗二諦，有還是俗，空還是真，故言二諦也。」70 師（法朗）云：「四諦、二諦、一諦無異，只是一諦耳。」71 作者也在其第一章中詮釋吉藏在《涅槃經遊意》句「真諦妙無，涅槃妙有，二種有無雖異而是妙。」的「無與妙有」的關係說：筆者對此的觀點是漢字「妙」是連結「有」與「無」以使它們無異——雖然它們表面上有不同意義——的關鍵詞。筆者的意見是「妙」字意指玄妙(wondrous or subtle)。據此，涅槃的有是立基於空。也就是說，涅槃本來空寂，但依眾生而論，則說涅槃是「妙有」。於是涅槃以「妙有」為人所知，而非僅是「有」。因此，有理由主張「妙有」與「妙無」並非彼此矛盾，而是達於相同的目標。依筆者之見，「妙有」與「妙無」兩詞是依眾生而建立。例如，「妙有」的目的在轉化眾生執於有的定性，蘊含「空有」（空的有）的重要概念。因此，不是以「有」，而是以「妙有」獲得解脫。. 68 69 70 71. 廖明活著《中國佛教思想述要》，台北市，台灣商務，2006，頁一九六。吉藏著《涅槃經遊意》，《大正藏》冊 33，頁二六。吉藏著《二諦義》，《大正藏》冊 45，頁一五。吉藏著《二諦義》，《大正藏》冊 45，頁二。 17.

(23) 第四節：第四節：研究方法在未說明本文研究方法之前，首先從厚達二百七十多頁的《基督教釋經學手冊》裡，整理出基督教詮釋學的各種方法、學理及各種方法與學理之間其所面臨的困境與開展。其中所面臨的困境部份，最引人省思的是最後綜合各學界的結論 72 是「現代的批判學者愈來愈認為，要發現一段經文原初的意義是不可能的」。而「要發現原初的意義是不可能的」其困境原因竟然那麼簡單，僅為： (一)、作者已死，無法對話：作者在寫作的時候，雖有明確的用意，但人已遠去，不能再現身來澄清或說明他們所寫的內容與本意。所以我們現在已經無法跟他對話，無從知道其原意為何。 (二)、讀者難免主觀，故所推究的結論，唯有多元與異類：現代的讀者無法從古代的觀點來讀經文，而必然會不斷將現代的觀點讀進經文中。所以，學術界所有批判研究的學者主張，客觀的解釋是不可能的。上述的事實很明顯，而原因只有這兩個「作者已死」及「讀者難免主觀」，這樣的問題與困境，對探究實相者也同樣面臨。但是其中第一點「作者已死」的理由，於佛教將不成困擾；因為佛教所揭示的是佛佛道同，及依法不依人。學佛者不需要發現佛陀本人之原初意義是什麼，而只需要體悟諸法實相是什麼就好了。只要能體悟中道實相，就能透過反聞自心而通透佛陀之本懷。「依法不依人」是佛教「四依法」之第一依，也是最基本的正確知見；若無法正信此知見，以後陸續的三依，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識，將無法逐級而上。又諸法實相若無法不由於他的親證，無法作到「自洲自依，法洲法依，不異洲不異依」，73則其所有見都難免「離空而問答」，都將不離戲論。其次就第二個理由「讀者難免主觀」，這才是探究真理最主要內心遮障，也就是分別妄想執著，所謂無始無明。是故若欲探究實相，除了運用一般作學問方法以建立正確知見與觀念外，若不再外加另闢途徑，似乎是行不通的；譬如《雜阿含經》所謂之出世間思惟「離於二邊，說於中道」、《大智度論》之「異法門」、 74 75 《中論．青目釋》所說的「慧眼、現見」、《中觀論疏》所謂之「觀破相即、 72. 見《基督教釋經學手冊》＜釋經學與經文原意＞，頁三。語見「住於自洲，住於自依；住於法洲，住於法依，不異洲不異依。比丘，當正觀察：住自洲自依，法洲法依，不異洲不異依，何因生憂悲惱苦。」《雜阿含經》，《大正藏》冊二，頁一一八。 74 「今欲以異法門說四念處故，說般若波羅蜜經。如所說：菩薩觀內身，於身不生覺觀，不得身，以無所得故。如是觀外身，觀內外身，於身不生覺觀，不得身，以無所得故。於身念處中觀身而不生覺觀，是事甚難。三念處亦如是。四正勤、四如意足、四禪、四諦、如是等種種四法門，亦如是。」見龍樹造，後秦鳩摩羅什譯，《大智度論》，《大正藏》冊二五，頁六二。 75 「如來過戲論，而人生戲論；戲論破慧眼，是皆不見佛。」見龍樹造，後秦鳩摩羅什譯，《中 73. 18.

(24) 感佛、迴悟」，76及《大品般若經》云：「一念相應慧，斷煩惱及習」，禪宗所揭示的「頓悟明心、一念相應」，或如學術界所研究的「神入」（empathy）77方式進入作者的心靈，探討作者境界與本懷。譬如龍樹證極喜地入龍宮集大乘無相空教，或無著證法光定，事大慈尊請說《瑜伽論》。78否則，其結果也將是要發現本來面目(原初的意義)是不可能的。基督教「原初的意義」譬如佛教「諸法實相」，雖然佛教沒有上述「作者已死」及「讀者難免主觀」的問題，但如何不由於他地探究諸法實相，所面臨的困境或將不亞於此。佛教歷史悠久，佛法經藏浩瀚，外加近三百年來的中外研究，學術論文，窮一輩子也看不完，如何著手建立學佛正確知見，進而探究諸法實相呢？那就得善知佛學研究法，先對研究主題，選取最適當的方法來加以運用。馮煥珍著＜現代中國佛學研究的方法論反省＞，文中計介紹了佛學研究方法大別有三種：一、史學式研究法：此研究法又細分三類：(1)文獻學的研究。(2) 歷史學的研究。(3)思想史的研究。二、哲學式的研究法。三、經學式的研究法：此中又細分三類：(1)內學院的「還原主義經學觀」。(2)釋太虛的「平等經學觀」。與(3)釋印順的「包容主義經學觀」。如是以細類計共七種。以上各種方法在本文研究上皆一再地使用，譬如在前置作業，為了能夠完整了解吉藏此部《中觀論疏》在實相義理及思想史中的重要性與地位，以「文獻研究法」來收集、研讀與篩選。本文之「研究範圍」與「當代研究成果回顧」兩小節即透過此方法而訂定；然後再從選定的文本及相關文本中，深入探討有關實相義理上之名相、名言、及各家詮釋義理、思想，將之綜合探究，配合「思想史研究法」以了解經藏之判教，故也將作者及其論作之各時期思想、時代流佈等背景與予消化，以了解思想的演變和轉化。最後在義理研究上，以「經學式」的研究方式來處理；其中在「八不中道」、「四重二諦」將會參酌「哲學研究法」來探究其研究成果，作些哲理分析與比對。其中也以近代有名學術著作與論文、註釋為參照，避免雜而偏離主題思惟。並從中舉出這些有關的義理，分別以１、古代論疏之詮釋與探討，及２、近代學者之論．青目釋》，《大正藏》冊三十，頁三一。 76 《中觀論疏》卷一：「此邪將滅，正觀將生，是故感佛。」又言「現在感佛，如勝鬘云：即生此念時，佛於空中現也。」吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁一六。 77 神入的定義：「一個人必須對於古人的處境和觀點有設身處地的感知，以便對於歷史有真正的了解（由過去看過去）。」參閱凱斯．詹京斯著，賈世蘅譯，《歷史再思考》，頁一一一。 78. 瑜伽釋三頁云：「龍猛菩薩，證極喜地；入龍宮採集大乘無相空教，造中論等；究暢真要，除. 彼有見。無著菩薩，位登初地，證法光定得大神通，事大慈尊，請說此論。」最勝子造，玄奘譯，《瑜伽師地論釋》，《大正藏》冊三十，頁八八三。佛教典籍裡有很多這樣的傳說與神通，從這些經論的本生談，及高僧傳中的描述，亦有修行者都能透過修證，直接與佛菩薩對話的。 19.

(25) 詮釋與探討兩類，加以羅織整合，使古今義理更加深入與契合。至於其他較間接的論作、期刊論文等，請參見附錄之參考書目；本研究方法具體操作如下：. 一、文獻探討法文獻探討法「文獻探討法」除了上述前置作業之功能外，還可幫助在撰寫論文的過程中，適時地澄清問題並確認再研究的疑惑部份。79探索是否還留有其他可再研究而未研究，或已研究而未盡善的空間。不僅要藉由多次的文獻資料蒐集與研究，發覺有些資料可供為本文深入釐清與遮除之觀念與見解。對於較艱澀的義理，及文字般若上，作到更契入之增上義，本文的實際作法是： (一)、把《中論．青目釋》之同一偈頌，收集各種不同的譯文加以羅列與比對；譬如開首之「推功歸佛偈」，又稱「皈敬偈」，除了《中論．青目釋》的原偈外，再就其他論作羅列相同的偈頌或法義，以資比較，以顯其決定義理： 1-1「不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不出。」 1-2「能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」80 不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來；因緣生法，滅諸戲論，佛能說是，我今當說。81 空自體因緣，三一中道說；我歸命禮彼，無上大智慧。82 不滅亦不起，不斷亦不常；非一非種種，不來亦不去。緣起戲論息，說者善滅故；禮彼婆伽婆，諸說中第一。83 不滅亦不生，不斷亦不常；我稽首禮佛，諸說中第一。84 不滅亦不生，不斷亦不常；不一不異義，不來亦不去。佛已說因緣，斷諸戲論法；故我稽首禮，說法師中勝。85 79. 參考潘中道、胡龍騰譯：《研究方法---步驟化學習指南》，台北，學富文化事業有限公司，2000 初版，頁三二。 80 《中論》偈頌，前加「1-1」等數學符號，前指品目，後指偈號，乃為方便查閱故。龍樹造，後秦鳩摩羅什譯，《大智度論》，《大正藏》冊二五，頁五七。 81 龍樹造，後秦鳩摩羅什譯，《大智度論》，《大正藏》冊二五，頁九七。 82 龍樹造，《迴諍論》，《大正藏》冊三二，頁一五。 83 分別明菩薩釋，三藏波羅頗蜜多羅譯，《般若燈論釋》，《大正藏》冊三十，頁五一。 84. 安慧造，《大乘中觀釋論》，《大正藏》冊三十，頁一三六。 20.

(26) (二)、另外以不同偈頌，而法義相近或有關之不同譯文羅列整合：譬如以《中論．青目釋》＜觀有無品第十五＞之第十一偈，與＜觀邪見品第二七＞，第十九偈來看： 15-11「若法有定性，非無則是常；先有而今無，是則為斷滅。」. 86. 27-20「今若無有常，云何有無常；亦常亦無常，非常非無常。」87 所謂常住，是指法有實在的自性，不會變成無；所謂斷滅，是指本來有的，現在變成一無所有。88 作為本體而存在的東西不能變為非存在，這是常住性(的見解)；前曾存在現在是無，這變成斷滅性。89 (三)、考據「非、無、不、空」等之文字般若：充份利用網路「漢典」，考據偈頌中常用而和現代語意相混淆、相左、或忽略的字義，推究最妥適的語義，下面是本文以語言文獻研究之幾個重要單字。１、「非」字：【說文】違也。從飛下翄，取其相背。又【玉篇】隱也。現代語意，一般都是「否定」義；但也有些例外解釋，並沒有「絕對否定」之意。譬例：「非人」乃不合適的人。又例：「非正式」，解為不拘禮節;非正規。這些例子並無「絕不是人」，或「絕非儀式」之意，更有「是亦不然」意。90 ２、「無」字之說明，大同於上「非」字。譬例：無用∶不適用的。但「無用之用」非完全不能用等。. ３、「不」字語氣比「非、無」強烈；但正因如此，「不」在語意中還有另外意含「超越而不離(非即非離)」之意。例如「不比尋常」，意指已經「超乎平常」，但也並非絕然不是平常之比較，只是到了平常無可比擬的範圍而已。所以 85. 龍樹造，無著釋，般若流支譯，《順中論》，《大正藏》冊三十‧三九。龍樹造，後秦鳩摩羅什譯，《中論．青目釋》，《大正藏》冊三十，頁二十。 87 龍樹造，後秦鳩摩羅什譯，《中論．青目釋》，《大正藏》冊三十，頁三八。 88 吳汝鈞著《龍樹中論的哲學解讀》中譯文，＜觀有無品第十五＞之第十一偈，台灣商務印書館，1997 初版，頁二六三。 89 梶山雄一著，吳汝鈞譯《佛教中觀哲學》中譯文，＜觀有無品第十五＞之第十一偈。 90 請見本文「研究動機」：「若云緣起故無生者是亦不然……」句之解釋。 86. 21.

(27) 「不比尋常」已經超乎了二分法的「比或不比」的氛圍。也就是說「不比或比」是在同一層次，而「不比尋常」則是超乎「比或不比」的另一層次。４、「空」字的意思更多，譬如：又大也，例【詩·小雅】在彼空穀，【傳】大也。又虛也，如【論語】回也其庶乎，屢空。【註】空猶虛中也。【史記·天官書】赤帝行德天牢，謂之空。譬如：空靈[be flexible and unpredicable] 靈活而無法捉摸。是一種空靈的感覺，是空妙。「空空如也」除了[empty;nothing left] 空無所有之義外，還有「空空，如也」之超脫法義。上面這幾個遮隱潛藏的字詞，是經論上特別常見的文字般若，現代語意謂「吊詭句」，主要目的在強調字詞概念的分析，以及思想義理的論證關係，期能掌握更契合的了義。譬如《中論．青目釋》＜觀因緣品第一＞之第三偈：「諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故知無生。」91經比對《雜阿含經》(二八八) 謂「非自作，非他作，非自他作、非非自他作、非非無因作。」92故知「不共」應會為「非自他生，及非非自他生」兩意；且「不」與「非」之義皆沒有「絕對否定」之意，反而有不即不離之超脫含意。若經此羅列與整合，則義理較周詳而清楚，並有離於二邊，說於中道的指向。如此而得證，附合《大智度論》之詮釋「一切法不生不滅，不不生不不滅，不共非不共，是名無生忍法」說。93 (四)、考據「四重二諦」名相、名義的演繹及有關著作：「二種二諦」原是吉藏為了詳述其「四種二諦」在其《中觀論疏》中引用《大品般若經》的義理所作的指稱，「大品又云：若有若無，世諦故說，非有非無第一義諦，即第二重意。」94又此《大品般若經》的「二重意」，也被《成實論》所引用當為「遮詮意」；95已離《大品般若經》之「表詮意」。《成實論》既當為「二重遮詮意」，吉藏即認為未盡至道；因而在《中觀論疏》藉此評解之。96. 91. 龍樹造，後秦鳩摩羅什譯，《中論．青目釋》，《大正藏》冊三十，頁二。語見《雜阿含經》，《大正藏》冊二，頁八一。此比較亦見本文第四章第一節。 93 《大智度論》，《大正藏》卷二七，釋初品中大慈大悲當習行般若波羅蜜。問曰：何等是阿鞞跋致地？答曰：若菩薩能觀一切法不生不滅，不不生不不滅，不共非不共，如是觀諸法，於三界得脫，不以空，不以非空；一心信忍十方諸佛所用實相智慧，無能壞、無能動者，是名無生忍法。無生忍法，即是阿鞞跋致地。 94 吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁二九。 95 《成實論》＜身見品第一百三十＞問曰：若說無我亦是邪見，此事云何？答曰：有二諦。若說第一義諦，有我是為身見。若說世諦，無我是為邪見。若說世諦故有我，第一義諦故無我，是為正見。又第一義諦故說無，世諦故說有，不墮見中。如是有無二言皆通，如虎啗子，若急則傷，若緩則失。訶梨跋摩造，鳩摩羅什譯，《成實論》，《大正藏》冊三二，頁三一六。 96 「二者他但以有為世諦，空為真諦。今明若有若空皆是世諦，非空非有始名真諦。三者空有為二，非空非有為不二，二與不二皆是世諦，非二非不二方名為真諦。四者此三種二諦皆是教門，說此三門為令悟不三，無所依得始名為理也。」吉藏著《中觀論疏》，《大正藏》冊四二，頁二八。 92. 22.