第一章、 緒論
第一節、 研究動機
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第一章、緒論
第一節、研究動機
本論文欲探討漢魏兩晉南北朝佛教從印度傳入中國後，僧尼用醫療來弘法的 現象。筆者嘗試分析當時中國所了解的佛教的醫療觀與修行觀為何？僧尼具體如 何通過醫療弘法？他們能發揮重要的影響，背後的原因是什麼？
一、 「永離身心惱」 ：佛教與醫療
佛教與醫療的關係密切，漢特利克．克恩(Kern, Hendrik)敏銳地指出作為佛教 教義綱要及佛陀原始說法之四聖諦，即為釋迦牟尼受印度醫學「善知病」、「善知 病源」、「善知病對治」和「善知治病已」等觀念啟迪而提出的概念。1《雜阿含 經》有類似的描述，稱大醫王有四法成就，分別為「一者善知病，二者善知病源，
三者善知病對治，四者善知治病已，當來更不動發。」2善知病指良醫擅長識別 疾病；善知病源指良醫可判斷病因(例如風、癖陰、涎唾、眾冷、現事或時節)；
善知病對治指良醫知曉以何種方式(譬如塗藥、吐、下、灌鼻、熏或取汗)來對治 疾病；善知治病已指良醫能夠根治種種疾病，使之永不復發。而佛陀如良醫，以 四聖諦療眾生病。
佛陀深諳眾生承受生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得 苦與五陰盛苦……等苦難，為苦聖諦，如良醫善知病；佛陀洞悉迷妄世界諸苦皆 由無明招聚而來，渴愛導致生死輪迴，為苦集聖諦，如良醫善知病源；佛陀知悉
1Kern, Hendrik, Manual of Indian Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 1974), pp. 46-47.
2(劉宋)求那跋陀羅譯，《雜阿含經》，《大正藏》，第 2 冊，第 99 號，第 15 卷，頁 105a-105b。求 那跋陀羅譯出《雜阿含經》五十卷之後，直訖北宋，仍有單品持續被重譯，如北宋施護譯《醫喻 經》。呂澂《呂澂佛學論著選集(卷三)》說《醫喻經》出雜阿含第十五卷。參照：呂澂，《呂澂佛 學論著選集(卷三)》(濟南：齊魯書社，1991)，頁 1706。鄭志明《佛敎生死學》亦言《佛說醫喻 經》是聲聞佛教時期的小經，收在《雜阿含經》卷 15 中，是同一原典的不同翻譯，但是文字較 爲精簡。參照：鄭志明，《佛敎生死學》(臺北：文津，2006)，頁 192。
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教與古代西域史研究》(北京：中國人民大學出版社，2008)，頁 101-120。‧ 國
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累積醫學知識。這種非正統的醫學很適合佛教的中道。釋迦牟尼親自為僧伽制定 許多戒律，以規範僧侶日常生活，戒律指導原則即為中道。為了治療僧侶的疾病，
維持僧侶的健康，諸多醫學知識都寫入戒律中。釋迦牟尼的形象本為一名具備豐 富醫學知識、細心照料僧侶病體的智者，而後才逐步神化成為能創造奇蹟的神。
佛經喜歡將佛陀比作大醫王，但原只是譬喻，後來才塗上神秘的色彩。
佛經中屢見佛、菩薩被喻稱為大醫王與醫王，最具代表性的來源有以下二經 一論。《增壹阿含經》舍利弗謂佛陀救度眾生，為病者作大醫王，「世尊今日不度 者度，不脫者脫，不般涅槃者令般涅槃，無救者為作救護，盲者作眼目，為病者 作大醫王。」4《維摩詰所說經》形容菩薩「為大醫王，善療眾病，應病與藥，
令得服行。」5能夠辨別眾生病相，賜予藥方，療治眾病。寶積於佛前以長偈讚 頌佛陀以妙法濟群生，度老病死：「以斯妙法濟群生，一受不退常寂然，度老病 死大醫王，當禮法海德無邊。」6
《大智度論》描述佛陀因為憐愍眾生，作大醫王，療一切病，「如釋迦文尼 佛本身，作大醫王，療一切病，不求名利，為憐愍眾生故。」7還把修行者與佛 陀間的關係，比喻成病人與良醫：修行者倘若能按佛陀所開示，次第修行，無不 得報，猶如病人遵循良醫的指示和治療方法，定能痊癒。「行者能如佛所說，次 第修行，無不得報；如病人隨良醫教，將和治法，病無不差。」8
《大智度論》並將佛比擬成醫王，法比擬成良藥，僧比擬成瞻病人，戒比擬 成服藥禁忌，將持戒視為修行根本：9
佛如醫王，法如良藥，僧如瞻病人，戒如服藥禁忌；行者自念：「我若不 隨禁忌，三寶於我為無所益。又如導師指示好道，行者不用，導師無咎，
4(東晉)瞿曇僧伽提婆譯，《增壹阿含經》，《大正藏》，第 2 冊，第 125 號，第 24 卷，頁 677a。
5(後秦)鳩摩羅什譯，《維摩詰所說經》，《大正藏》，第 14 冊，第 475 號，第 1 卷，頁 537a。
6(後秦)鳩摩羅什譯，《維摩詰所說經》，頁 537c。
7龍樹菩薩造；(後秦)鳩摩羅什譯，《大智度論》，第 25 冊，第 1509 號，第 12 卷，頁 151a。
8龍樹菩薩造；(後秦)鳩摩羅什譯，《大智度論》，頁 221c。
9龍樹菩薩造；(後秦)鳩摩羅什譯，《大智度論》，頁 225c。
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16何謂仁祠？(1)許理和(Erik Zürcher)謂仁祀指祭祀中不殺動物，參照 Erik Zürcher,“ Han Buddhism and the Western Region”, Thought and law in Qin and Han China. Studies dedicated to Anthony Hulsewé on the occasion of his eightieth birthday,ed. by W.L.Idema and Erik Zürcher,Leiden 1990 pp.158-182.吳虛領漢譯，〈漢代佛教與西域〉，《國際漢學(二)》(河南：大象出版社，1998)，頁 293。
(2)周一良認為釋迦譯為能，牟尼譯為仁，能仁即釋迦牟尼佛，這是譯者比附的手法，堪稱格義 的前驅。仁祠即祭祀佛陀的神祠。參照周一良，〈能仁與仁祠〉，《魏晉南北朝史論集》(北京：中 華書局，1963)，頁 305-313。
17此時漢人尚未被允許出家，僧尼應為西域沙門。《高僧傳》：「往漢明感夢，初傳其道，唯聽西
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這是西漢以來流行於中國宮廷中的方士道教的一個外來變種。Erik Zürcher,“ Han Buddhism and the Western Region”, pp.158-182.吳虛領漢譯，〈漢代佛教與西域〉，頁 292-294。
23安世高、支婁迦讖、安玄、嚴佛調、支曜、康孟詳、竺曇果與竺大力等人陸續譯出佛教經典，
24東漢晚期佛教圖像考古資料，參照：(1)Erik Zürcher,“ Han Buddhism and the Western Region”, Thought and law in Qin and Han China. Studies dedicated to Anthony Hulsewé on the occasion of his eightieth birthday,ed. by W.L.Idema and Erik Zürcher,Leiden 1990. pp.158-182.吳虛領漢譯，〈漢代佛 教與西域〉，頁 291-310。(2)丁義珍，〈連云港市孔望山摩崖造像調查報告〉，《文物》，07(1981)，
頁 1-11。(3)安志敏，〈論沂南畫像石墓的年代問題〉，《考古通訊》，02(1955)，頁 16-24。(4)巫鴻，
〈早期中國藝術中的佛教因素(2—3 世纪)〉，《禮儀中的美術——巫鴻中國古代美術史文编》(北 京：三聯書店，2005)，頁 289-345。(5)李洪甫，〈孔望山佛教造像的內容及其背景〉，《法音》，
04(1981)，頁 2-5，13-14。(6)步連生，〈孔望山東漢摩崖佛教造像)初辨〉，《文物》，09(1982)，頁 61-65。(7)李洪甫，〈孔望山造像中部分題材的考訂〉，《文物》，09(1982)，頁 66-70。(8)俞偉超，
〈孔望山摩崖造像的年代考察〉，《文物》，07(1981)，頁 8-15。(9)俞偉超，〈東漢佛教圖像考〉，《文 物》，05(1980)，頁 68-77。(10)曾昭燏，〈關于沂南畫像石古墓年代的討論——答李文信先生〉，《考 古通訊》，05(1958)，頁 46-50。(11)賈峨，〈說漢唐間百戲中的「象舞」──兼談「象舞」與佛教
「行像」活動及海上絲路的關係〉《文物》，09(1982)，頁 53-60。(12)閻文儒，〈孔望山佛教造像 的題材〉，《文物》，07(1981)，頁 16-19。
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巫鴻撰〈早期中國藝術中的佛教因素(2—3 世纪)〉一文，分析公元 3 世紀前 後，中國文獻描述佛陀為一印度神祇，身材奇偉，體呈金色，項有光芒，具有飛 翔和幻形的法力，能如中國古代的聖賢般救助民眾。這種觀念是漢代流行的神仙 家和儒家思想之結合。當佛教由大眾部發展為大乘教，佛陀也逐漸成為能普渡眾 生的超自然存在，其像被做成了人形以供膜拜。佛教於 1 世紀傳入中國時正處於 這個發展階段，因此人們很容易將佛陀與中國傳統中的超自然力量聯繫在一起，
甚至以佛像來替代對傳統中國神的表現。巫鴻認為佛陀作為來自西方世界的「外 神」，又有助人不死之力，在漢代人心目中很自然地與東王公和西王母的形象發 生了聯繫，導致佛像功能轉變，出現在墳墓中，不再是公共場合中的參拜對象，
而是死者期望死後升仙之個人願望的象徵，是故東漢晚期，佛像和其他佛教的圖 像常被用來裝飾墳墓。26
許理和(Erik Zürcher)認為漢代佛教是一個綜合現象，至少由三個非常明確的 部分組成：一、以宮廷為中心的混合崇拜：黃老與佛陀相結合，堪稱西漢以來，
流行於中國宮廷中的方士道教的一個外來變種；佛教僧侶充當主持異國宗教儀式 的專門角色。二、以最初的僧伽為核心的規範化佛教：有外國的僧人和中國的居 士，有自己的駐地「寺」，也有正規的教義，這是一種移植。公元 148 年，安息 僧人和翻譯家安世高來到洛陽，標誌這一時期的開始。三、中國本土的信仰和宗 教崇拜對佛教因素廣泛盲目地吸收：孤立的佛教要素脫離原有的背景，出現在墓
布席於路，經數十里，民人來觀及就食且萬人，費以巨億計。」參照(晉)陳壽撰，《三國志》，頁 1185。笮融建寺造像是漢地最早的、可信的建寺造像的記錄。梁啟超指出笮融為中國人建塔造像 之始。參照梁啟超，《佛學研究十八篇》，頁 36。笮融所建立的佛寺規模宏大，佛像也甚華麗，
更重要的是不再附屬於黃老，湯用彤謂漢末，笮融大造浮屠之祠，已不聞其兼祀黃老。參照湯用 彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 59。能出現「悉課讀佛經」的場景，是因為東漢桓帝以來，
佛經陸續被譯介至漢地，兼「漢末魏初，廣陵、彭城二相出家，並能任持大照，尋味之賢，始有 講次。」參照(梁)僧祐撰，《出三藏記集》，《大正藏》，第 55 冊，第 2145 號，第 5 卷，頁 41b。
任繼愈認為笮融用信佛免役的方法招睞民戶。參照任繼愈主編，《中國佛敎史(第一卷)》，頁 152。
此舉客觀上推動佛法傳播。值得一提的是，笮融為丹陽人，黃巾之亂以後，依附徐州刺史陶謙，
陶謙使其督廣陵、下邳、彭城運糧。丹陽、廣陵、下邳與彭城均位於如今江蘇一帶，昔日楚王劉 英的封地亦在此處，鄒纓齊紫，當地盛行佛教也許跟百餘年前劉英的信仰有關。兼之先前佛教依 附黃老存在，而黃老之學風行於江淮，湯用彤便謂黃老之道與漢代佛教流行地域相同，佛教或藉 其勢力以張其軍。參照湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 44。
26巫鴻，〈早期中國藝術中的佛教因素(2—3 世纪)〉，頁 289-345。
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27Erik Zürcher,“ Han Buddhism and the Western Region”, pp.158-182.吳虛領漢譯，〈漢代佛教與西 域〉，頁 291-299。
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當時中國社會遭受瘟疫襲擊的次數，其實遠超過上述的數目。」31林富士此文指 出東漢時，瘟疫流行的次數快速增加，間隔也愈來愈短，爆發的頻率以桓帝、靈 帝在位期間最高。32林富士〈東漢晚期的疾疫與宗教〉點出佛教入華後，雖於桓、
靈二帝之時已有重大發展，但論造像立寺之始及佛法傳布對象的擴大，或應在獻 帝之時。於是綜合各種不同性質的史料，重新考察東漢晚期(以獻帝時期為主)疾 疫流行的情況，發現獻帝在位的 32 年間，疾疫持續地侵襲中國社會，即使少有 全國性的大疫，區域性的疾疫仍然屢見不鮮。33
桓、靈、獻帝時期是東漢疾疫的高峰期，全國性或區域性的疾疫不斷，導致 大量人丁傷亡，生產力下降，田疇蕪曠，穀價騰貴，不少人死於饑饉，且人心恐 慌，民眾流亡，盜賊群起，治安動盪，產生大規模的叛亂、戰爭與革命。疾疫造
桓、靈、獻帝時期是東漢疾疫的高峰期，全國性或區域性的疾疫不斷，導致 大量人丁傷亡，生產力下降，田疇蕪曠，穀價騰貴，不少人死於饑饉，且人心恐 慌，民眾流亡，盜賊群起，治安動盪，產生大規模的叛亂、戰爭與革命。疾疫造