漢魏兩晉南北朝佛教醫療觀的傳入與影響 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學歷史學系研究所碩士學位論文. 指導教授：李玉珍教授. 漢魏兩晉南北朝佛教醫療觀的傳入與影響政治. 大. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 研究生：黃子瑜中華民國 105 年 2 月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(3) 謝辭這篇論文能夠順利完成，首先要感謝我的指導教授李玉珍老師，謝謝您的悉心指點，在學生找尋資料與分析史料的過程中，給了我許多寶貴的建議；當我中途決定改變論文題目，老師也鼓勵、體諒我，給予我充分的自由；我的思維比較跳躍，寫作上又容易偏題，老師總是循循善誘，花費九牛二虎之力才把我拉回來，指引我前進的方向。接著要謝謝口試委員陳秀芬老師與劉淑芬老師，指出了我的疏漏與不足，啟發我思考的角度。謝謝張真榮助教在行政業務上的諸多協助。沒有您們的幫忙，我沒有機會完成這篇論文。. 政治大強迫症跟憂鬱症，更是因為在我求學的過程中，爸爸因病驟逝，給了我很大的打立會決定更改論文的題目，選擇佛教醫療這個主題，既是因為自己長年受困於. ‧ 國. 學. 擊，寫作這篇論文，也可以說是自我治癒的過程。. 時隔數年，我還是常想起爸爸，帶著愧疚地想起他，如果當初我對於他的病. ‧. 情更警覺，是不是爸爸不會那麼快從一個活生生的人變成一罈冷冰冰的骨灰？爸. sit. y. Nat. 爸那麼樣疼愛我，為我付出了這麼多，可是在他生命最後的日子裡，因為喝水需. n. al. er. io. 要常常抽痰，醫生跟護理師告訴家屬需要節制，我明知道他口很渴，卻連一滴水. i Un. v. 也不能多給。每當我研讀佛教靈驗記中傳主獲救的資料，都常常沉浸在負面的情. Ch. engchi. 緒中無法自拔，會想是不是我不夠虔誠，所以當初佛菩薩沒有回應我的祈求。然而更常想起的是爸爸對我的好：有一次我從樓梯走下來時不小心踩空，手臂撞到玻璃，流了點血，爸爸三更半夜帶我去給醫生處理玻璃碎片，隔天就換上更亮的燈管，怕我再度跌傷；我大學的時候走路跌倒腳骨裂開，爸爸特地上台北親自帶我回家，而且每天中午都回家買午飯給我吃，因為我不能走路了。姐姐結婚，在台北宴客那一天，我又不小心差點跌倒了，爸爸說終於知道我為什麼常常跌倒，因為走路不看腳下，我跌傷的事情爸爸一直放在心裡，哪怕連我自己都忘掉了；爸爸很希望我回家，每次我回去臺南，都事先替我洗床單跟被單，怕有塵螨，因為我是過敏體質，但是怕耽誤我功課所以不常催我回家；碩一下學期的時.

(4) 候我精神出問題，開始看精神科，晚上重複做一些很奇怪的夢，精神完全無法集中，身體發冷，那時爸爸上台北來看我，神情冷靜，但是聽媽媽說，回家以後爸爸為我擔憂地哭了；我曾經吃了半年多的中藥，但是討厭一直吃藥的感覺，後來爸爸跟媽媽替我煎藥包好寄了上來……等等，這些溫暖的回憶依然支持我。也許能夠擺脫歷劫病體，了結一切前因，離開這個五濁惡世其實是爸爸的福報，只是我的修為不夠、宿業太深，才會把他鄉當故鄉？謝謝媽媽，對我有最多的愛心還有耐心，總是關懷我的身體還有學業，抱歉我總讓您為我擔憂。謝謝姐姐黃子玲、姐夫翁憲政的體諒與寬容。小外甥女翁蝶宥的笑容，總能給我力量。家人是我最溫暖的港灣、最堅實的後盾，謝謝你們，. 治政在我幾乎要放棄自己的時刻，你們都沒有放棄我。大立最後，將這篇論文獻給媽媽謝秋菊與在西方極樂世界的爸爸黃文旭。在這世 ‧ 國. 學. 界上，沒有一個女人愛我會勝過我的母親，也沒有一個男人愛我會勝過我的父. ‧. io. sit. y. Nat. n. al. er. 親。. Ch. engchi. i Un. v.

(5) 摘要佛教的醫療知識為幫助其傳播之利器，佛教於漢魏兩晉南北朝傳入中國之時，正遭遇中國歷史上疾疫流行高峰期，提供一個很好的例證。東漢桓、靈、獻帝時期，中國飽受疾疫之害，安世高等沙門譯介不少涉及醫學理論與醫藥知識的佛經，為其能在漢地扎根與勃興的理由之一。佛教有布施、福田的概念，僧尼認為施醫藥既能拯救受病苦的眾生，又是修行的方式，是一項自利利人的行為，故積極地行醫。兩晉寺院為施醫藥之地，至南北朝，南、北方在佛教影響下，皆發展出類似慈善醫療機構的組織，寺院中常儲藏藥材，甚至設置藥藏。僧尼有行醫的動機，. 政治大僧傳已經記載沙門學習五明、醫方明或通曉醫藥。沙門翻譯論及佛教醫藥、立. 又具備醫學知識與醫藥資源，故能通過醫療弘法。. ‧ 國. 學. 解剖、生理、病理、養生、食療及以佛醫思想貫穿全文的佛經，還有印度五明學術體系的書，並且撰述醫書或醫方，與世俗醫者交流醫術。經藏中有為數眾多關. ‧. 涉醫學理論、醫喻、醫療事例、禪定、藥物、飲食與咒語的佛經。律藏也有不少. sit. y. Nat. 藥物使用、外科手術、瞻病細則及日常保健的記載。. n. al. er. io. 僧尼能夠提供多種醫療服務，包括助產，治療流行病、腳疾、腹疾、精神疾. i Un. v. 病和眼疾，所使用的醫療方式可分為俗世醫學與宗教醫療。前者包括針術(針灸. Ch. engchi. 與「金針撥障術」)、灸法、藥物和調氣。後者為齋講與持咒。行醫的僧尼常以儀式專家的樣貌出現，充滿神異性格，且佛教文獻努力形塑他們聖手仁心的形象。疾病也是促進僧尼入道的重要原因，而後續發展的描述多側重個人修行，強調他們如何獲得解脫之道。疾病在佛教文獻中常作為一種懲戒、恫嚇的手段，褻瀆三寶與毀佛反佛者經常罹患重症如痲瘋病，病況怪誕慘烈，以此警告信眾，勸他們敬信佛法並禮敬三寶。佛教醫療常從冤業病、業障病與果報觀的角度來詮釋現世身心病痛，此外信奉外道、褻瀆三寶與毀佛反佛皆為宗教性病因，佛教靈驗故事罕見四大不調的生理性病因，因為僧尼行醫，弘法為主要的目的，這些故事旨在將佛教的宇宙論教.

(6) 導給信眾，勸誘民眾敬畏佛法、禮敬三寶，並且貶抑外道。一般信仰者奉佛原則為「惟靈是信」，巫覡與道士是僧尼弘法時的競爭對手，故釋氏輔教之書彰顯自身神效外，常貶低巫覡、道士的療效，強調信外道會致病，外道專職人員必須皈依佛教，方能得到救治。關鍵詞：漢魏兩晉南北朝、佛教醫療、醫王、醫方明、自利利人. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(7) 目次第一章、緒論. 1. 第一節、研究動機. 1. 第二節、佛教與中國的醫療觀. 14. 第三節、文獻回顧. 23. 第四節、章節安排. 35. 政治大. 第二章、佛教的醫療觀與修行觀. 38. 第三節、僧尼掌握的醫學知識. Nat. n. al. 第一節、褻瀆三寶. Ch. engchi. 67. er. io. 第三章、佛教疾病觀與護法、弘法. 53. sit. 第四節、法華經信仰與療癒. i Un. v. 44. ‧. ‧ 國. 學. 第二節、僧尼行醫渡世的動機. y. 立. 第一節、佛教的病因觀. 38. 74 74. 第二節、毀佛反佛. 80. 第三節、作為懲罰的疾病的共同特色. 81. 第四章、魏晉南北朝僧尼行醫的現象第一節、魏晉南北朝僧尼醫療行為分析. 84 84. 第二節、魏晉南北朝僧尼作為醫者的形象. 102. 第三節、僧尼擁有的醫藥資源. 105.

(8) 第四節、僧侶行醫的對象與宣教效果. 108. 第五章、因病入道：早期中國僧尼入道與宗教療癒. 115. 第一節、疾病作為「凡俗人」蛻變成「宗教人」的契機. 115. 第二節、「因病入道」事例分析. 116. 第三節、佛教僧尼、中國巫覡、道士因病入道模式之比較. 120. 第六章、醫療弘道：佛教與中國本土的信仰競爭. 124. 政治大. 124. 第一節、惟靈是信. 立. 第二節、僧尼、巫覡與道士的醫療服務. 125. 第四節、釋氏輔教之書以改信救治外道. ‧. 134. y. ‧ 國. 學. 128. 138. Nat. 第三節、釋氏輔教之書以療效貶抑巫覡與道士. er. al. n. 參考書目. io. 第七章、結論. sit. 第五節、小結. Ch. engchi. i Un. v. 140 146.

(9) 第一章、緒論. 第一節、研究動機. 本論文欲探討漢魏兩晉南北朝佛教從印度傳入中國後，僧尼用醫療來弘法的現象。筆者嘗試分析當時中國所了解的佛教的醫療觀與修行觀為何？僧尼具體如何通過醫療弘法？他們能發揮重要的影響，背後的原因是什麼？. 政治大. 一、「永離身心惱」：佛教與醫療. 立. 佛教與醫療的關係密切，漢特利克．克恩(Kern, Hendrik)敏銳地指出作為佛教. ‧ 國. 學. 教義綱要及佛陀原始說法之四聖諦，即為釋迦牟尼受印度醫學「善知病」、「善知病源」、「善知病對治」和「善知治病已」等觀念啟迪而提出的概念。1《雜阿含. ‧. 經》有類似的描述，稱大醫王有四法成就，分別為「一者善知病，二者善知病源，. y. Nat. sit. 三者善知病對治，四者善知治病已，當來更不動發。」2善知病指良醫擅長識別. n. al. er. io. 疾病；善知病源指良醫可判斷病因(例如風、癖陰、涎唾、眾冷、現事或時節)；. Ch. i Un. v. 善知病對治指良醫知曉以何種方式(譬如塗藥、吐、下、灌鼻、熏或取汗)來對治. engchi. 疾病；善知治病已指良醫能夠根治種種疾病，使之永不復發。而佛陀如良醫，以四聖諦療眾生病。佛陀深諳眾生承受生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦與五陰盛苦……等苦難，為苦聖諦，如良醫善知病；佛陀洞悉迷妄世界諸苦皆由無明招聚而來，渴愛導致生死輪迴，為苦集聖諦，如良醫善知病源；佛陀知悉 1. Kern, Hendrik, Manual of Indian Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 1974), pp. 46-47. (劉宋)求那跋陀羅譯，《雜阿含經》，《大正藏》，第 2 冊，第 99 號，第 15 卷，頁 105a-105b。求那跋陀羅譯出《雜阿含經》五十卷之後，直訖北宋，仍有單品持續被重譯，如北宋施護譯《醫喻經》。呂澂《呂澂佛學論著選集(卷三)》說《醫喻經》出雜阿含第十五卷。參照：呂澂，《呂澂佛學論著選集(卷三)》(濟南：齊魯書社，1991)，頁 1706。鄭志明《佛敎生死學》亦言《佛說醫喻經》是聲聞佛教時期的小經，收在《雜阿含經》卷 15 中，是同一原典的不同翻譯，但是文字較爲精簡。參照：鄭志明，《佛敎生死學》(臺北：文津，2006)，頁 192。 1 2.

(10) 唯有斷除欲愛，方可對治迷妄世界諸苦，抵達寂滅之境，為苦滅聖諦，如良醫善知病對治；佛陀知曉依八正道修行，將可證得涅槃，解脫生死，為苦滅道跡聖諦，如良醫善知治病已。良醫善知病、善知病源、善知病對治和善知治病已，治療眾生身病，佛、菩薩以四聖諦治療眾生身病及心病，為之消除肉身上的痛楚、精神上的苦惱，使其離苦得樂，是故將佛、菩薩比擬作良醫，敬稱為「醫王」或「大醫王」。馬小鶴〈摩尼教、基督教、佛教中的「大醫王」研究〉指出宗教乃至個別神靈信仰常與醫療有關，摩尼、基督和佛陀及他們的使徒皆行醫救人，並將宗教上救治凡人的靈魂類比現實中救治凡人的肉體，大醫王為三個宗教共同象徵符號。. 治政西元前 800－前 100 年間，印度從吠陀時代以法術－宗教意識形態為基礎的治療大立學，演變成以經驗－理性為基礎的醫學，佛教在演變過程中起了關鍵性作用。吠 3. ‧ 國. 學. 陀治療學以法術為基礎，認為疾病由惡魔或邪惡力量所引起，治療者有一定的醫. ‧. 學和藥物知識，能念咒語、跳大神，類似後世巫醫。而醫師在吠陀時代遭婆羅門. sit. y. Nat. 種姓輕視，因其與各種姓的人接觸，被認為是不純潔的，但沙門卻接納他們。醫. io. n. al. er. 師不受婆羅門種姓清規戒律限制，發展出一種以經驗為基礎的醫療診斷學，逐步. 3. Ch. i Un. v. 三個宗教大醫王的涵義有微妙的區別。基督教誕生於希臘－羅馬世界，但它自猶太教傳統脫胎而出。猶太教視最高神耶和華為救治之神的觀念影響了基督教，耶穌施行奇蹟的神力的淵源在此。《舊約》對醫生基本上持否定態度，一再指出醫生與藥物並不足恃，能否治癒病患取決於耶和華之手。《新約》福音並無任何從希波克拉底到蓋倫的醫學傳統的術語或方法，對醫生也罕有正面評價。耶穌治病救人的故事基本上無關醫學，而是繼承猶太教施行奇蹟的傳統，施行奇蹟治病救人成為一種象徵符號。基督教早期的神父受到希臘─羅馬哲學影響，對醫學的態度概括如下：上帝是萬物的創造者，祂賦予人類利用萬物的智慧，利用藥物治病的醫學就是這種智慧之一。基督教徒利用醫生與藥物並沒錯，但如果完全依賴醫學，忘了上帝才是決定病人能否治癒的最高權威，便成罪惡。上帝能不使用任何藥物就治癒病人，他們始終把宗教置於醫學之上。在古典學的影響下，對醫學的態度限於用醫生－病人的關係、醫學理論及其實踐作為譬喻來闡述神學的思想，將自己視為「靈魂的醫生」，並把耶穌描述成偉大的醫生。摩尼則介於耶穌與佛陀之間，1975-1978 年，希臘文《科隆摩尼古卷》刊布，使學術界確證摩尼在 24 歲以前，在基督教一個教派──埃爾蔡賽奧斯創立的洗禮教派中長大。他將自己與洗禮教派的衝突看作是追隨保羅的立場。摩尼反對猶太教律法至上，自稱通過神啟而成為耶穌使徒，自居新時代的保羅，四處奔走，廣泛傳教。現存摩尼教文獻從象徵符號意義上把耶穌比作醫生。摩尼能施行奇蹟治病救人，也可能確實懂一點醫道，在摩尼教文獻中，摩尼以施行奇蹟還有行醫聞名，被譬喻為大醫王。摩尼教傳播到東方佛教盛行地區，又受佛教影響。例如佛教僧侶早期是游方的，只在雨季定居一段時間，後來逐漸定居在寺廟中，寺廟也就成了僧侶和俗人的醫療中心。摩尼教寺院中會設置一個病僧堂，可能就是受到佛教影響。上述的內容參照馬小鶴，〈摩尼教、基督教、佛教中的「大醫王」研究〉，《摩尼教與古代西域史研究》(北京：中國人民大學出版社，2008)，頁 101-120。 2. engchi.

(11) 累積醫學知識。這種非正統的醫學很適合佛教的中道。釋迦牟尼親自為僧伽制定許多戒律，以規範僧侶日常生活，戒律指導原則即為中道。為了治療僧侶的疾病，維持僧侶的健康，諸多醫學知識都寫入戒律中。釋迦牟尼的形象本為一名具備豐富醫學知識、細心照料僧侶病體的智者，而後才逐步神化成為能創造奇蹟的神。佛經喜歡將佛陀比作大醫王，但原只是譬喻，後來才塗上神秘的色彩。佛經中屢見佛、菩薩被喻稱為大醫王與醫王，最具代表性的來源有以下二經一論。《增壹阿含經》舍利弗謂佛陀救度眾生，為病者作大醫王，「世尊今日不度者度，不脫者脫，不般涅槃者令般涅槃，無救者為作救護，盲者作眼目，為病者作大醫王。」4《維摩詰所說經》形容菩薩「為大醫王，善療眾病，應病與藥，. 治政令得服行。」能夠辨別眾生病相，賜予藥方，療治眾病。寶積於佛前以長偈讚大立頌佛陀以妙法濟群生，度老病死：「以斯妙法濟群生，一受不退常寂然，度老病死大醫王，當禮法海德無邊。」6. 學. ‧ 國. 5. ‧. 《大智度論》描述佛陀因為憐愍眾生，作大醫王，療一切病，「如釋迦文尼. sit. y. Nat. 佛本身，作大醫王，療一切病，不求名利，為憐愍眾生故。」7還把修行者與佛. io. er. 陀間的關係，比喻成病人與良醫：修行者倘若能按佛陀所開示，次第修行，無不得報，猶如病人遵循良醫的指示和治療方法，定能痊癒。「行者能如佛所說，次. al. n. iv n C 第修行，無不得報；如病人隨良醫教，將和治法，病無不差。」 hengchi U. 8. 《大智度論》並將佛比擬成醫王，法比擬成良藥，僧比擬成瞻病人，戒比擬. 成服藥禁忌，將持戒視為修行根本：9. 佛如醫王，法如良藥，僧如瞻病人，戒如服藥禁忌；行者自念：「我若不隨禁忌，三寶於我為無所益。又如導師指示好道，行者不用，導師無咎，. 4. (東晉)瞿曇僧伽提婆譯，《增壹阿含經》，《大正藏》，第 2 冊，第 125 號，第 24 卷，頁 677a。 (後秦)鳩摩羅什譯，《維摩詰所說經》，《大正藏》，第 14 冊，第 475 號，第 1 卷，頁 537a。 6 (後秦)鳩摩羅什譯，《維摩詰所說經》，頁 537c。 7 龍樹菩薩造；(後秦)鳩摩羅什譯，《大智度論》，第 25 冊，第 1509 號，第 12 卷，頁 151a。 8 龍樹菩薩造；(後秦)鳩摩羅什譯，《大智度論》，頁 221c。 9 龍樹菩薩造；(後秦)鳩摩羅什譯，《大智度論》，頁 225c。 3 5.

(12) 以是故我應念戒。」復次，是戒，一切善法之所住處；譬如百穀藥木，依地而生。. 認為遵循佛、法、僧與戒修行，遂能夠免除一切病苦。佛教醫學的特色是兼顧病患的身體與心靈，有一套自成體系且博大精深的醫學知識、理論、診斷方式與醫療方法，使人從諸苦中解脫出來。. 二、漢魏晉南北朝佛教、醫療與弘法的關係佛教何時傳入中國？最早而可信的記載為魚豢《魏略・西戎傳》：「昔漢哀帝. 政治大用彤謂：「最初佛教傳入中國之記載，其可無疑者，即為大月氏王使伊存授《浮立元壽元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受浮屠經曰復立者其人也。」10湯. ‧ 國. 學. 屠經》事。」11梁啟超亦表示此事雖為孤證，但此時大月氏王丘就卻征服罽賓，而罽賓為當時佛教極盛之地，月氏使臣信仰佛教，中國學者接觸佛教，是可信的。. ‧. 12. 然而此時雖已有學者願意理解並接納佛教，但是人們亦未普遍信奉佛教。《魏書. sit. y. Nat. ・釋老志》便曰：「中土聞之，未之信了也。」13. n. al. er. io. 正史記載中國人奉佛之始為楚王英。14永平八年(西元 65 年)，東漢明帝詔命 10. Ch. i Un. v. 魚豢，《魏略》，收入(晉)陳壽撰；(南朝宋)裴松之注；楊家駱主編，《三國志》(臺北：鼎文書局， 1980)，頁 858。伊存授經的記載細節上有差異，湯用彤指出《裴注》、《世說注》似謂景盧在中國受大月氏使者伊存口授之《浮屠經》；《通志》、《通典》、《畫跋》、《辨正論》則似言秦景使大月氏，而得受經。《裴注》與《世說注》所引相同，而年代又較早。伊存使漢，博士弟子景盧受經，較為確實。諸書受經地點與人名雖不同，但受者為中國博士弟子，口譯者為大月氏人，按當時情況，並無不合。蓋(1)大月氏為天竺佛化東被之樞紐，在漢哀帝時，其族當已皈依三寶。(2)中國早期譯經，多以口授。(3)伊存授經，確然有據。參照湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，收入《湯用彤全集(第一卷)》(石家莊：河北人民出版社，2000)，頁 37-38。 11 湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 36。 12 梁啟超，《佛學研究十八篇》(上海：上海古籍出版社，2001)，頁 22。大月氏滅濮達罽賓，侵入印度，建立貴霜王朝。其王迦膩色迦王為護法名王。湯用彤指出迦膩色迦的祖父丘就卻，貨幣上嘗刻佛像，又曾刻文曰「正法之保護者」。認為丘就卻信佛教，毋庸置疑。並謂大月氏之始被化必更在此前。參照湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 35-36。但哈爾馬塔反駁丘就卻相信佛法之說，因為馬土拉(Mathura)發現的不信佛法的胡韋色伽(Huvishka)的錢幣上也有「信法」的銘文，哈爾馬塔認為丘就卻崇拜濕婆而不是佛教。參照雅諾什・哈爾馬塔主編；B.N.普裡，G.F. 埃特馬迪副主編；徐文堪，芮傳明翻譯，《中亞文明史》(北京市：中國對外翻譯出版公司，2002)，頁 248。 13 「哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口授浮屠經。中土聞之，未之信了也。」參照(北齊)魏收撰；西魏書(清)謝啟昆撰；楊家駱主編，《魏書》(臺北：鼎文書局，1980)，頁 3025。 14 梁啟超謂此為正史中最古最真之佛教掌故，中國人信仰佛教見於載籍者，自當以英為首。以帝 4. engchi.

(13) 天下死罪皆入縑贖，其異母弟楚王劉英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣國相以贖愆罪。東漢明帝下詔曰：「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為 15. 誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。」從這封詔書可得知東漢初年國君對佛教已有初步的認識，且統治階層已經開始理解、接納並信奉佛教。而浮屠、仁祠、16伊蒲塞與桑門等新名詞，反映社會上已有在家眾(伊蒲塞)與僧尼(桑門)，17又奉佛者已經有潔齋、齋僧等宗教行為。值得注意的是這時期佛教的性質：黃老、浮屠並列，足見佛教被視為一種外來的神仙方術、鬼神祠祀；佛陀在時人心目中的形象是神而非覺悟真理者。當東漢明帝表態尊重楚王英的信仰後，「英後遂大交通方士，作金龜玉鶴，刻文字為. 治政符瑞。」說明伊蒲塞與桑門在當時人的認知中類似方士，誠如湯用彤所指出：「佛大立教在漢代純為一種祭祀。……則佛徒與方士最初當常並行也。」佛教傳入漢地 18. 19. ‧ 國. 學. 以後，依附神仙方術存在；佛陀作為一位神祇，接受統治階層祭祀。此即任繼愈. ‧. 指出：「佛教在西漢末年和東漢初年逐漸傳到我國內地，它依附於社會上盛行的. y. sit. io. er. 序幕。」20. Nat. 黃老神仙方術，得到統治階級上層部分人的信奉，為以後佛教的深入傳播拉開了. 但不論是伊存授經，抑或是楚王英學為浮屠齋戒祭祀，對中國的影響似都有. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 子之尊(英為光武子)，而服其教，則可知佛教在社會中已有相當之根柢。參照梁啟超，《佛學研究十八篇》，頁 23。 15 (劉宋)范曄撰；(唐)李賢等注；(晉)司馬彪補志；楊家駱主編，《後漢書》(臺北：鼎文書局，1981)，頁 1428。 16 何謂仁祠？(1)許理和(Erik Zürcher)謂仁祀指祭祀中不殺動物，參照 Erik Zürcher,“ Han Buddhism and the Western Region”, Thought and law in Qin and Han China. Studies dedicated to Anthony Hulsewé on the occasion of his eightieth birthday,ed. by W.L.Idema and Erik Zürcher,Leiden 1990 pp.158-182.吳虛領漢譯，〈漢代佛教與西域〉，《國際漢學(二)》(河南：大象出版社，1998)，頁 293。 (2)周一良認為釋迦譯為能，牟尼譯為仁，能仁即釋迦牟尼佛，這是譯者比附的手法，堪稱格義的前驅。仁祠即祭祀佛陀的神祠。參照周一良，〈能仁與仁祠〉，《魏晉南北朝史論集》(北京：中華書局，1963)，頁 305-313。 17 此時漢人尚未被允許出家，僧尼應為西域沙門。《高僧傳》：「往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦修前軌。」參照(梁)慧皎撰，《高僧傳》，頁 385c。《歷代三寶記》：「(甘露五年)穎川朱士行，最先出家，即漢地沙門之始也。」參照(隋)費長房，《歷代三寶記》，《大正藏》，第 49 冊，第 2034 號，第 3 卷，頁 37。 18 (劉宋)范曄撰，《後漢書》，頁 1429。 19 湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 39。 20 任繼愈主編，《中國佛教史(第一卷)》(北京：中國社會科學出版社，1981)，頁 105。 5.

(14) 限。林富士亦指出「東漢末年(桓、靈、獻三朝)應可說是佛教入華之後開始蓬勃發展的一個時期。」21東漢桓、靈、獻帝時期佛教的勃興體現在：一、東漢桓帝 22. 23. 數祀浮圖；二、安世高等人在漢地有系統地翻譯佛典；三、東至山東滕縣、沂南，北至內蒙和林格爾，南至四川彭山、樂山等地，墓葬中圖像資料出現佛教的題材；24四、笮融建寺造像。25 21. 林富士，〈東漢晚期的疾疫與宗教〉，頁 69。 (1)《後漢書・孝桓帝紀》曰：「(桓帝)飾芳林而考濯龍之宮，設華蓋以祠浮圖、老子，斯將所謂『聽於神』乎！」參照(劉宋)范曄撰，《後漢書》，頁 320。(2)《後漢書・西域傳》謂：「楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。後桓帝好神，數祀浮圖、老子，百姓稍有奉者，後遂轉盛。」參照(劉宋)范曄撰，《後漢書》，頁 2922。(3)《後漢書・襄楷傳》亦有襄楷上書桓帝：「(臣)又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉！或言老子入夷狄為浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛，精之至也。天神遺以好女，浮屠曰：『此但革囊盛血。』遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艷婦，極天下之麗，甘肥飲美，單天下之味，柰何欲如黃老乎？」參照(劉宋)范曄撰，《後漢書》，頁 1082-1083。東漢晚期浮圖(佛陀)已經受到帝王(東漢桓帝)矚目，並屢次慎重其事地祭祀。梁啟超謂襄楷上書見諸奏牘，必為事實。帝王奉佛，蓋自此始。參照梁啟超，《佛學研究十八篇》，頁 23。許理和總結中國文獻最早關於佛教的記錄，都與權利中心典禮有關。包括伊存授經、永平求法、漢明帝於西元 65 年頒布的詔書、襄楷上書……等是一種混合崇拜，黃老、佛陀結合，這是西漢以來流行於中國宮廷中的方士道教的一個外來變種。Erik Zürcher,“ Han Buddhism and the Western Region”, pp.158-182.吳虛領漢譯，〈漢代佛教與西域〉，頁 292-294。 23 安世高、支婁迦讖、安玄、嚴佛調、支曜、康孟詳、竺曇果與竺大力等人陸續譯出佛教經典，任繼愈《中國佛敎史(第一卷)》指出東漢末年譯經有四個顯著特點：(1)譯經僧主要是外來僧，他們或是單譯，或是合譯，雖也有少量漢地僧人、居士參加，但只從事輔助工作。(2)外來僧帶來什麼梵本經就翻譯什麼經，大小乘佛教典籍同時被翻譯流傳，人們未能區別二者，把它們都看作是釋迦的教說。(3)以譯經為主，著述和注釋極少。(4)譯經事業沒有得到政府直接支持，而是由民間地主階級及知識份子信徒資助進行。參照任繼愈主編，《中國佛敎史(第一卷)》，頁 151。 24 東漢晚期佛教圖像考古資料，參照：(1)Erik Zürcher,“ Han Buddhism and the Western Region”, Thought and law in Qin and Han China. Studies dedicated to Anthony Hulsewé on the occasion of his eightieth birthday,ed. by W.L.Idema and Erik Zürcher,Leiden 1990. pp.158-182.吳虛領漢譯，〈漢代佛教與西域〉，頁 291-310。(2)丁義珍，〈連云港市孔望山摩崖造像調查報告〉，《文物》，07(1981)，頁 1-11。(3)安志敏，〈論沂南畫像石墓的年代問題〉，《考古通訊》，02(1955)，頁 16-24。(4)巫鴻，〈早期中國藝術中的佛教因素(2—3 世纪)〉，《禮儀中的美術——巫鴻中國古代美術史文编》(北京：三聯書店，2005)，頁 289-345。(5)李洪甫，〈孔望山佛教造像的內容及其背景〉，《法音》， 04(1981)，頁 2-5，13-14。(6)步連生，〈孔望山東漢摩崖佛教造像)初辨〉，《文物》，09(1982)，頁 61-65。(7)李洪甫，〈孔望山造像中部分題材的考訂〉，《文物》，09(1982)，頁 66-70。(8)俞偉超，〈孔望山摩崖造像的年代考察〉，《文物》，07(1981)，頁 8-15。(9)俞偉超，〈東漢佛教圖像考〉，《文物》，05(1980)，頁 68-77。(10)曾昭燏，〈關于沂南畫像石古墓年代的討論——答李文信先生〉，《考古通訊》，05(1958)，頁 46-50。(11)賈峨，〈說漢唐間百戲中的「象舞」──兼談「象舞」與佛教「行像」活動及海上絲路的關係〉《文物》，09(1982)，頁 53-60。(12)閻文儒，〈孔望山佛教造像的題材〉，《文物》，07(1981)，頁 16-19。 25 (1)《後漢書・陶謙傳》：「初，同郡人笮融，聚眾數百，往依于謙，謙使督廣陵、下邳、彭城運糧。遂斷三郡委輸，大起浮屠寺。上累金盤，下為重樓，又堂閣周回，可容三千許人，作黃金塗像，衣以錦彩。每浴佛，輒多設飲飯，布席於路，其有就食及觀者且萬餘人。」參照(劉宋)范曄撰，《後漢書》，頁 2366-2368。(2)《三國志・劉繇傳》：「笮融者，丹楊人，初聚眾數百，往依徐州牧陶謙。謙使督廣陵、彭城運漕，遂放縱擅殺，坐斷三郡委輸以自入。乃大起浮圖祠，以銅為人，黃金塗身，衣以錦采，垂銅槃九重，下為重樓閣道，可容三千餘人，悉課讀佛經，令界內及旁郡人有好佛者聽受道，復其他役以招致之，由此遠近前後至者五千餘人戶。每浴佛，多設酒飯， 6 22. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(15) 巫鴻撰〈早期中國藝術中的佛教因素(2—3 世纪)〉一文，分析公元 3 世紀前後，中國文獻描述佛陀為一印度神祇，身材奇偉，體呈金色，項有光芒，具有飛翔和幻形的法力，能如中國古代的聖賢般救助民眾。這種觀念是漢代流行的神仙家和儒家思想之結合。當佛教由大眾部發展為大乘教，佛陀也逐漸成為能普渡眾生的超自然存在，其像被做成了人形以供膜拜。佛教於 1 世紀傳入中國時正處於這個發展階段，因此人們很容易將佛陀與中國傳統中的超自然力量聯繫在一起，甚至以佛像來替代對傳統中國神的表現。巫鴻認為佛陀作為來自西方世界的「外神」，又有助人不死之力，在漢代人心目中很自然地與東王公和西王母的形象發生了聯繫，導致佛像功能轉變，出現在墳墓中，不再是公共場合中的參拜對象，. 治政而是死者期望死後升仙之個人願望的象徵，是故東漢晚期，佛像和其他佛教的圖大立像常被用來裝飾墳墓。 26. ‧ 國. 學. 許理和(Erik Zürcher)認為漢代佛教是一個綜合現象，至少由三個非常明確的. ‧. 部分組成：一、以宮廷為中心的混合崇拜：黃老與佛陀相結合，堪稱西漢以來，. sit. y. Nat. 流行於中國宮廷中的方士道教的一個外來變種；佛教僧侶充當主持異國宗教儀式. io. er. 的專門角色。二、以最初的僧伽為核心的規範化佛教：有外國的僧人和中國的居士，有自己的駐地「寺」，也有正規的教義，這是一種移植。公元 148 年，安息. al. n. iv n C 僧人和翻譯家安世高來到洛陽，標誌這一時期的開始。三、中國本土的信仰和宗 hengchi U 教崇拜對佛教因素廣泛盲目地吸收：孤立的佛教要素脫離原有的背景，出現在墓. 布席於路，經數十里，民人來觀及就食且萬人，費以巨億計。」參照(晉)陳壽撰，《三國志》，頁 1185。笮融建寺造像是漢地最早的、可信的建寺造像的記錄。梁啟超指出笮融為中國人建塔造像之始。參照梁啟超，《佛學研究十八篇》，頁 36。笮融所建立的佛寺規模宏大，佛像也甚華麗，更重要的是不再附屬於黃老，湯用彤謂漢末，笮融大造浮屠之祠，已不聞其兼祀黃老。參照湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 59。能出現「悉課讀佛經」的場景，是因為東漢桓帝以來，佛經陸續被譯介至漢地，兼「漢末魏初，廣陵、彭城二相出家，並能任持大照，尋味之賢，始有講次。」參照(梁)僧祐撰，《出三藏記集》，《大正藏》，第 55 冊，第 2145 號，第 5 卷，頁 41b。任繼愈認為笮融用信佛免役的方法招睞民戶。參照任繼愈主編，《中國佛敎史(第一卷)》，頁 152。此舉客觀上推動佛法傳播。值得一提的是，笮融為丹陽人，黃巾之亂以後，依附徐州刺史陶謙，陶謙使其督廣陵、下邳、彭城運糧。丹陽、廣陵、下邳與彭城均位於如今江蘇一帶，昔日楚王劉英的封地亦在此處，鄒纓齊紫，當地盛行佛教也許跟百餘年前劉英的信仰有關。兼之先前佛教依附黃老存在，而黃老之學風行於江淮，湯用彤便謂黃老之道與漢代佛教流行地域相同，佛教或藉其勢力以張其軍。參照湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 44。 26 巫鴻，〈早期中國藝術中的佛教因素(2—3 世纪)〉，頁 289-345。 7.

(16) 葬中。許理和推論這種佛教視覺形象可能是通過實物(護身符、小型便攜式塑像、裝飾著圖案的容器及舍利盒)傳送，實物容易進入邊遠地區，但也很容易失去原先的佛教意義。. 27. 榮新江認為許理和沒有充分注意到考古資料反映的佛教從宮廷由各級官僚帶到地方的趨向。榮新江以為漢代佛教只分成兩個系統：一、從宮廷到地方各級官吏的盲目崇拜，從洛陽到齊楚地區的情形可作為例證，他們把佛陀看成一種仙人，浮屠與黃老同祀，並沒有接受佛教的教義，也沒有為了傳教而宣揚佛教知識。考古資料反映同樣傾向。二、東漢末年在洛陽開始建立的僧伽教團，他們是出家的胡人，如安世高，生活在寺院中，以傳教為職業，譯經講道，教授生徒。前者. 治政是盲目崇拜的信徒，後者是窮究哲理的高僧。這兩種情況在中國一直並存。大立信仰者與實踐者之所以會理解、接納乃至於信奉宗教，往往是因為宗教能夠 28. ‧ 國. 學. 解釋並回應社會困境。佛教何以會在桓、靈、獻帝時期勃興？必有其深刻的社會. ‧. 歷史原因。29其中一個原因即為此時疾疫盛行。. sit. y. Nat. 林富士在〈中國中古時期的瘟疫與社會〉與〈東漢晚期的疾疫與宗教〉中點. io. er. 出現代所謂的「流行病」(epidemic)，傳統中國文獻常稱為「疫」、「癘」、「疫癘」、「瘟」、「瘟疫」、「溫病」、「傷寒」、「疾癘」、「癘氣」、「疫氣」、「疾疫」、「時氣」. al. n. iv n C 和「熱病」，緊接著根據正史統計，東漢至少有 h e n g c h i 14U次的「大疫」，並且表示「如 30. 果把一些規模較小的區域性疫災也計算在內，或是參考其他文獻的記載，那麼，. Erik Zürcher,“ Han Buddhism and the Western Region”, pp.158-182.吳虛領漢譯，〈漢代佛教與西域〉，頁 291-299。 28 榮新江，〈陸路還是海陸──佛教傳入漢代中國的途徑和流行區域研究述評〉，《中國中古史研究十論》(上海：復旦大學出版社，2005)，頁 28-29。 29 參考任繼愈〈佛教傳播的社會歷史條件〉，收入任繼愈主編，《中國佛敎史》，頁 106-121。 30 林富士〈中國中古時期的瘟疫與社會〉：「現代所說的『流行病』(epidemic)，傳統中國文獻一般泛稱為疫、癘、疫癘、瘟、瘟疫、溫病、傷寒等，其中，尤其以『疫』最為常見。」參照林富士，〈中國中古時期的瘟疫與社會〉，頁 4。林富士〈東漢晚期的疾疫與宗教〉：「在進行考察疾疫流行的情形之前，似須先釐清傳統文獻常用的『疫』、『疾癘』、『癘氣』、『疫氣』、『疾疫』這些字眼的含義。……這個定義其實較近似現代西方醫學所謂的『流行病』(epidemic)，即流行於某一時期、某一地域、某些人群(有時及於整個社群)間的疾病，這包括傳染病與非傳染性疾病(如癌症、糖尿病、營養不良所造成的各類疾病)而言。……醫籍中所謂的『傷寒』、『時氣』、『溫病』、『熱病』、『疫癘』等，往往都是某種或某些『流行病』的泛稱。……大致可視為傳統文獻所載『疫』、『疾癘』、『癘氣』、『疫氣』、『疾疫』這些字詞的基本含意。」參照林富士，〈東漢晚期的疾疫與宗教〉，頁 31-33。 8 27.

(17) 當時中國社會遭受瘟疫襲擊的次數，其實遠超過上述的數目。」31林富士此文指出東漢時，瘟疫流行的次數快速增加，間隔也愈來愈短，爆發的頻率以桓帝、靈 32. 帝在位期間最高。林富士〈東漢晚期的疾疫與宗教〉點出佛教入華後，雖於桓、靈二帝之時已有重大發展，但論造像立寺之始及佛法傳布對象的擴大，或應在獻帝之時。於是綜合各種不同性質的史料，重新考察東漢晚期(以獻帝時期為主)疾疫流行的情況，發現獻帝在位的 32 年間，疾疫持續地侵襲中國社會，即使少有全國性的大疫，區域性的疾疫仍然屢見不鮮。33 桓、靈、獻帝時期是東漢疾疫的高峰期，全國性或區域性的疾疫不斷，導致大量人丁傷亡，生產力下降，田疇蕪曠，穀價騰貴，不少人死於饑饉，且人心恐. 慰藉，為其能在漢地扎根與勃興的一個理由。34. 學. ‧ 國. 治政慌，民眾流亡，盜賊群起，治安動盪，產生大規模的叛亂、戰爭與革命。疾疫造大立成個人身心的痛苦與整體社會的不安，佛教能夠提供實質的醫療服務與精神上的 ‧. 東晉安帝義熙年間(405～418)，後秦沙門釋道恒(346～417)聞江左袁、何二賢. sit. y. Nat. 商略治道，諷刺時政，似模仿韓非〈五蠹〉，發「五橫」之論，沙門即為「五橫」. io. er. 之一。釋道恒遂著〈釋駁論〉，設賓主問答的形式，假借「東京束教君子」之口闡述時人對沙門言行的詰難，再由「西鄙傲散野人」予以駁斥。「東京束教君子」. al. n. iv n C 批判沙門逐利行為，所列舉的事項便包括「或矜恃醫道，輕作寒暑。」顯示在 hengchi U 35. 釋道恒與時人的認知中，沙門積極地從事醫療活動。. 釋道恒為藍田人，鳩摩羅什入關後，師從鳩摩羅什，參與譯經；後秦國主姚. 31. 林富士，〈中國中古時期的瘟疫與社會〉，頁 5。林富士，〈中國中古時期的瘟疫與社會〉，頁 5。 33 林富士，〈東漢晚期的疾疫與宗教〉，頁 29-84。 34 當時蓬勃發展的宗教並不只佛教，林富士〈東漢晚期的疾疫與宗教〉謂疾癘之災造成的痛苦與不安瀰漫整個社會，當時人不僅求助於養生、神仙之術，也致力於醫學研究。生病時巫、醫並用為漢人社會習尚，舊有的巫祝信仰因應疾疫流行的情勢做了若干調整，強調其所奉祀神祇的治病或造成疫災的能力，並為之興建祠廟。許多新興道團亦掌握此契機，以醫療疾病作為吸引信眾、傳播信仰的手段。僧侶能適時提供療治身心的佛法，故佛教得以與巫祝信仰、道團鼎足而三。參照林富士，〈東漢晚期的疾疫與宗教〉，頁 29-84。 35 (後秦)釋道恒撰，〈釋駁論〉，收入(梁)僧祐撰，《弘明集》，《大正藏》，第 52 冊，第 2102 號，第 6 卷，頁 35b。湯用彤推論袁、何二賢的何指何無忌，見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 263。 9 32.

(18) 興求才若渴，屢逼釋道恒與同學道標還俗，助振王業。釋道恒二人頻頻抗拒，最終釋道恒潛居山林。36上述事跡說明釋道恒活動地點在北方，〈釋駁論〉作於義熙時，這段紀錄反映的是東晉、五胡十六國時期北邊的情況。宋孝武帝(454～464 在位)即位以後，要求百官直言極諫，周朗(425～460)上書，針對政治、經濟、財政、軍事、社會、教育、人口與醫療等方面提出建議，其中抨擊沙門奢靡腐化：「然習慧者日替其修，束誡者月繁其過，遂至糜散錦帛，侈飾車從。復假精醫術，託雜卜數，延姝滿室，置酒浹堂，寄夫託妻者不無，殺子乞兒者繼有。」37建言申嚴佛律、國令，整飭佛門風氣。周朗對僧徒的攻訐顯示醫術與卜數為沙門宣教利器，誠如呂思勉所言：「然. 治政溺於迷信，特其時沙門見信教之一端；其又一端，則亦以是時沙門多有學藝也。大立周朗痛陳佛教之弊，謂其假醫術、託卜術，足見其流衍民間，實以二者為凭借。」 ‧ 國. 學. 38. er. io. sit. y. Nat. 封事 29 條，針砭時弊，文中將治國比擬作治病：39. ‧. 梁武帝(502～549 在位)耽溺於佛教，致使朝政縱弛。郭祖深輿櫬至宮廷，奏. 臣見疾者詣道士則勸奏章，僧尼則令齋講，俗師則鬼禍須解，醫診則湯熨. al. n. iv n C 散丸，皆先自為也。臣謂為國之本，與療病相類，療病當去巫鬼，尋華、 hengchi U 扁，為國當黜佞邪，用管、晏。. 這段話反映當時一般人的印象中，道士通過奏章，僧尼通過齋講，俗師通過解除邪祟，醫者通過湯熨藥物等醫療方式來治療患者。林富士指出那段話透露三個重要訊息：40. 36. (梁)慧皎撰撰，《高僧傳》，頁 364b-365a。 (梁)沈約撰，《宋書》(臺北：鼎文書局，1980)，頁 2100。 38 呂思勉，《呂思勉讀史札記》，頁 966。 39 (唐)李延壽撰；楊家駱主編，《南史》(臺北：鼎文書局，1981)，頁 1720-1721。 40 林富士，〈中國早期道士的醫療活動及其醫術考釋：以漢魏晉南北朝時期的「傳記」資料為主的初步探討〉，頁 206。 10 37.

(19) 第一，道士、僧尼、俗師（包括巫者和術士）和醫者共同占有當時的醫療市場。第二，他們的醫術各有特色：道士用「章奏」；僧尼用「齋講」；俗師用「解除」；醫者用針灸和藥物。第三，醫療是各個宗教(道、佛、巫) 主要的社會活動。. 上引三段史料顯現魏晉南北朝時期地無分南北，都有沙門提供醫療服務，利用醫術吸引信眾。佛教雖為外來宗教，沙門卻和中國本土的巫覡、道士與醫者一樣，成為時人染病時重要的求援對象。. 治政佛教自漢代傳入中國後，與中國本土文化經歷長時間的交涉、衝突、論爭與大立調和，最終成為中國文化不可或缺的一部分，廣為各階層人民所接受。佛教作為 ‧ 國. 學. 一個外來宗教，面對截然不同的文化體系時，怎樣和當地固有觀念及信仰競爭，. ‧. 爭取信徒？受限資料，過去研究者多側重上層階級、精英佛教，41集中探討高僧. sit. y. Nat. 的生平與成就、經典的翻譯與詮釋、三教論衡、政教關係、思想史……等。42然. io. er. 而漢魏晉南北朝，識字率不高，傳鈔又不易，討論佛經的傳譯、義理的闡釋，對理解一般民眾怎麼接觸、了解並接納佛教這個外來宗教的成效很有限。佛教不僅. al. n. iv n C 盛行在高僧大德、帝王將相與簪纓世族之間，近年新史料與新宗教理論對研究民 hengchi U 41. 許理和(Erik Zurcher)指出《大藏經》入藏經典的翻譯與註釋多在帝王的贊助下完成，僅少部分出於私人之手；且僧傳僅為少數高僧的傳記，未能反映多數僧尼，特別是平民出身、識字不多的僧尼的事蹟，是以《大藏經》無法體現中國佛教全貌。參照 Erik Zurcher," Perspectives in the Study of Chinese Buddhism," Journal of the Royal Asiatic Society (1982),pp.161-167；柯嘉豪(John H. Kieschnick)更指出僧傳的編纂是為了確立佛教教團成員可遵循的修行典範，不一定能反映一般僧人真實樣貌。參照 John H. Kieschnick,The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997. 42 佛教研究回顧參照：(1)方立天，〈中國大陸佛教研究的回顧與展望〉，《世界宗教研究》，04(2001)，頁 129-137。(2)李四龍著，〈漢學傳統〉，《歐美佛教學術史：西方的佛教形象與學術源流》(北京：北京大學出版社，2009)，頁 195-276。(3)胡戟等主編，《二十世紀唐研究》(北京：中國社會科學出版社，2002)，頁 539-564，「佛教」條目。(4)香光尼眾佛學院圖書館編輯，《佛教相關博碩士論文提要彙編(1963-2000)》，嘉義：香光書鄉，2001。(5)香光尼眾佛學院圖書館編輯，《佛教相關博碩士論文提要彙編(2000-2006)》，嘉義：香光書鄉，2007。(6)陳玉女，〈試析臺港地區二十世紀後半期之佛教研究動向〉，《佛教圖書館館訊》，27(2001)，頁 15-31。(7)蔡耀明，〈文獻學方法及其在佛教研究的若干成果與反思〉，《正觀雜誌》，34(2005)，頁 93-236。 11.

(20) 眾佛教大有裨益。43 史學界有所謂大傳統／小傳統、雅文化／俗文化，但這種將兩者對立起來的做法頗值得商榷。余英時《東漢生死觀》指出兩者具有廣泛社會意義的交流不能簡單地理解為單向的，且沒有清晰的界線。44方廣錩〈略談漢文大藏經的編藏理路及其演變〉點出佛教作為一種宗教，既有比較精細、高深的哲學形態，也有比較粗俗、普及的信仰形態，以適應不同層次信眾的不同需求。前一種稱為「佛教的義理層面」，後一種稱為「佛教的信仰層面」。義理層面的佛教以探究諸法實相與自我證悟為特徵，以追求最終解脫為主要目標；而信仰層面的佛教則以功德思想與他力拯救為基礎，以追求現世利益為主要目標。這兩種層面的佛教相互滲透、互為依存。. 45. 立. 政治大. 葛兆光〈文獻、理論及研究者——關於中國宗教研究〉指出研究宗教史必須. ‧ 國. 學. 重尋觀察視點，方能有所突破。46筆者擬從佛教醫療的角度來探討漢魏晉南北朝. ‧. 佛教如何扎根中國，之所以選擇這個議題是因為其具有普遍性──生、老、病、. sit. y. Nat. 死為一切眾生必經的人生歷程，不論族群、階層、性別、賢愚或貧富都無法倖免。. io. er. 且根據張志斌、林富士與袁祖亮等人的研究，東漢中晚期後，中國一直飽受疾疫之害，魏晉南北朝是中國歷史上疾疫流行的高峰期；47醫療在人類歷史上始終是. n. al. 43. Ch. engchi. i Un. v. 近年石刻史料大量出版，有助探討民眾佛教信仰，代表作如侯旭東《五、六世紀北方民眾佛教信仰：以造像記為中心的考察》，參照侯旭東，《五、六世紀北方民眾佛教信仰：以造像記為中心的考察》，高雄：佛光山文教基金會出版，2001。又歐美學者自西方宗教理論探討民眾佛教，成就斐然，如太史文《幽靈的節日：中國中世紀的信仰與生活》，參照太史文，《幽靈的節日：中國中世紀的信仰與生活》，杭州：浙江人民出版社，1999。 44 余英時著；侯旭東等譯，《東漢生死觀》(上海：上海古籍出版社，2005)，頁 3-6。 45 方廣錩，〈略談漢文大藏經的編藏理路及其演變〉，《世界宗教研究》，01(2012)，頁 32-41。 46 葛兆光，〈文獻、理論及研究者——關於中國宗教研究〉，《中國史研究》，n.2(1995)，頁 23-31。 47 (1)張志斌通過統計正史中的紀錄，斷定魏晉南北朝是中國歷史上疾疫流行的高峰期。參照張志斌，〈古代疾病流行的諸種因素初探〉，《中華醫史雜誌》，20：1(1990)，頁 28-35。(2)林富士統計先秦到南北朝大疫的次數，發現東漢中晚期後，中國一直飽受瘟疫之害，導致人口大量傷亡，社會生產力下降，賦稅與力役減少，社會恐慌，民眾流亡，治安動盪，產生大量的叛亂、戰爭與革命。瘟疫導致過去的醫學典範崩潰或轉型，醫者提出新的醫療理論還有藥方。傳統的巫，新興的佛教與道教，均回應瘟疫的衝擊，針對瘟疫解釋病因，並且提供醫療對策，給予民眾實質上的幫助以及精神上的慰藉。參照林富士，〈中國中古時期的瘟疫與社會〉，《中國中古時期的宗教與醫療》(臺北：聯經，2008)，頁 3-28。(3)袁祖亮《中國災害通史(魏晋南北朝卷)》指出魏晉南北朝時期 362 年中至少有 76 年發生過疫災，平均 4.76 年發生一次疫災，頻率高於先秦兩漢、隋唐五代，且爆發周期短、持續時間久、爆發範圍廣，與戰爭關系密切，與其他災害伴生。參照袁祖亮，《中國災害通史(魏晋南北朝卷)》(鄭州：鄭州大學出版社，2009)，頁 56-63。 12.

(21) 傳教的利器，48提供醫療服務遂成當時佛教徒爭取信徒的重要手段。麥克尼爾(William H. McNeill)《瘟疫與人》指出佛教源於印度，印度氣候濕熱，發病率非常高，故將突如其來的病故視為人生的必然事實，勸導人死亡是對痛苦的超脫。佛教在魏晉南北朝能夠吸引諸多信眾，正是因為它對苦難提出解釋，安撫失去親人的倖存者。49陳寅恪〈崔浩與寇謙之〉點出自來宗教傳播，多假醫藥、天算之學為工具，《高僧傳》耆域等人的醫療事跡固然帶有神話色彩，但也暗示六朝佛教徒輸入天竺醫學的歷史事實。50呂思勉指出是時沙門多有學藝，凭借醫術與卜術，佛教得以流衍民間。51陳竺同〈漢魏南北朝外來的醫術與藥物的考證〉更細緻地點出魏晉時，西域、印度新輸入的醫術，大概可分為解剖、鍼灸. 治政與方藥三個部分。胡僧為了傳教，主動傳入這些醫術，以此博得信奉者的歡心，大立醫術為宗教的手段。 52. ‧ 國. 學. 李良松〈佛教醫藥縱橫談(代前言)〉謂中國佛教醫學是以古印度醫方明為基. ‧. 礎，以佛教理論為指導，融合中國傳統醫學理論的醫藥學。並且指出中國佛教醫. sit. y. Nat. 學經歷五個發展階段，分別為：(一)萌發階段──漢晉時期；(二)奠基階段──. io. er. 南北朝時期；(三)形成階段──隋唐五代時期；(四)發展階段──宋元明清時期； (五)考驗階段──近現代時期。漢至魏晉，佛經漢譯工作還處於初始階段，至南. al. n. iv n C 北朝時，佛教已經傳遍大江南北，湧現出一批佛醫兼通的高僧名士，為佛教醫學 hengchi U 體系的形成奠定基礎。隋唐五代是中國佛教的成熟時期，中國佛教醫學也形成自. 48. 傳教士常以西方現代醫學，為亞洲、非洲等地區的居民治療，通過醫療傳教。對亞洲、非洲等地區的居民而言，他們不僅帶來新宗教，也是西方現代醫學的引進者。參照：(1)Hardiman, David (ed.),Healing Bodies, Saving Souls : Medical Missions in Asia and Africa, New York: Rodopi, 2006.(2)Sheils, W. J.(ed.), The Church and Healing: Papers Read at the Twentieth Summer Meeting and the Twenty-First Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, Oxford: Published for the Ecclesiastical History Society by B. Blackwell, 1982.(3)Keir Waddington 著，李尚仁譯，〈第十四章醫療與帝國〉，《歐洲醫療五百年》，臺北：左岸文化，2014。 49 麥克尼爾(William H. McNeill)著；俞新忠、畢會成譯，《瘟疫與人》(北京：中國環境科學出版社，2010)，頁 82。 50 陳寅恪，〈崔浩與寇謙之〉，《金明館叢稿初編》(北京：生活‧讀書‧新知三聯書局，2001)，頁 120-158。 51 呂思勉，《呂思勉讀史札記》(上海：上海古籍出版社，1982)，頁 966。 52 陳竺同，〈漢魏南北朝外來的醫術與藥物的考證〉，《暨南學報》，1：1(1936)，頁 84-85。 13.

(22) 己的體系。53漢魏晉南北朝為中國佛教醫學奠基之階段，探索佛教醫學在漢魏晉南北朝的發展，便可窺見外來的佛教如何在漢地信眾的心目中扎根，故筆者將論文的研究年代斷代在漢魏晉南北朝。. 第二節、佛教與中國的醫療觀. 一、從阿闍世王說起：醫療與弘法阿闍世王又譯阿闍多沙兜樓王、阿闍貰王、阿闍多設咄路王、阿社多設咄路. 治政王、未生怨王、法逆王。為佛陀住世時中印度大國摩揭陀國的國王。父親為頻婆大立娑羅王，母親為韋提希夫人。阿闍世王受提婆達多的教唆，囚禁父親，頻婆娑羅 ‧ 國. 學. 王遂死在獄中。54阿闍世王即位之後，東征西討，併吞諸國。然而他對弒父一事，. ‧. 心生悔熱，以致遍體生瘡，在耆婆的引領下，到佛陀眼前懺悔，隨即痊癒。於是. sit. y. Nat. 他便皈依佛陀，在佛陀涅槃後，成為佛教護法聖王，護持佛教經典的第一次結集。. io. 離於地獄，祈望佛陀保佑自己。55. al. er. 《佛說阿闍世王經》中，阿闍世王自陳弒父以後，內心常懷怖懼，且自知不. n. iv n C 《大般涅槃經》對此有更詳盡的描寫。阿闍世王弒父之後，心生悔熱，致使 hengchi U. 遍體生瘡，臭穢不堪。阿闍世王心想：「我今此身已受花報，地獄果報將近不遠。」. 母韋提希夫人以種種藥為他傅瘡，然而其瘡有增無損。阿闍世王告訴母親此瘡從心而生，非四大起，無法用藥物治療。阿闍世王悔恨受惡友唆使，殺害正法之王 ──父頻婆娑羅王。追憶起父親的慈愛，自悔不孝，不知報恩，反斷其樂。又自. 53. 李良松，《佛醫縱橫──首屆全國佛教醫藥學術研討會論文彙編》(廈門：鷺江出版社，1995)，頁 3-6。 54 阿闍世王夙怨難平，故弒父自立之事，散見於：(1)(後漢)支婁迦讖譯，《佛說阿闍世王經》，《大正藏》，第 15 冊，第 626 號。(2)(吳)支謙譯，《佛說未生冤經》，《大正藏》，第 14 冊，第 507 號。 (3)(劉宋)佛陀什共竺道生等譯，《彌沙塞部和醯五分律》，《大正藏》，第 22 冊，第 1421 號。(4)(劉宋)畺良耶舍譯，《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》，第 12 冊，第 365 號。(5)(唐)善導集記，《觀無量壽佛經疏》，《大正藏》，第 37 冊，第 1753 號。 55 (後漢)支婁迦讖譯，《佛說阿闍世王經》，頁 395c。 14.

(23) 言曾從智者那邊聽聞五逆罪，自己既犯下五逆罪，遂有無量無邊阿僧祇罪，將墮無間地獄，如今身心飽受苦楚，卻無良醫能夠醫治自己。時有六名臣子勸慰阿闍世王，並推薦六師外道為醫者：(一)月稱以「無人親眼目睹五逆罪」寬慰阿闍世王，並推薦大醫富蘭那。(二)藏德表示「王法害其父，王國土，雖逆無罪，治國之法亦應如是。」並推薦大師末伽黎拘舍離子。(三)實得表示「一切眾生皆有餘業，以業緣故，數受生死。若使先王有餘業者，今王殺之，委實無罪。」並推薦大師刪闍耶毘羅胝子。(四)悉知義表示「雖言地獄、餓鬼、天中，誰有見者？」認為唯有人道與畜生道。此二道「非因緣生，非因緣死。若非因緣，何有善惡？」願阿闍世王勿懷愁怖，並推薦大師阿耆多翅舍欽婆羅。. 治政 (五)吉德亦謂地獄只是欺誑人的存在，根本無有罪報，並推薦大師迦羅鳩馱迦旃大立延。(六)無所畏表示「剎利者，名為王種，若為國土、沙門及婆羅門、為安人民， ‧ 國. 學. 雖殺害而無有罪。先王不能承事諸婆羅門，心無平等，心無平等故則非剎利。今. ‧. 為供養諸婆羅門，殺害先王，不當有罪。」並推薦大師尼乾陀若提子。群臣皆替. io. er. 除滅我罪，我當歸依。」56. sit. y. Nat. 阿闍世王脫罪，並推薦大醫或大師。面對不同建議，阿闍世王皆答：「審能如是. 大醫耆婆前來探望阿闍世王。阿闍世王自陳病重，一切良醫妙藥、呪術、善. al. n. iv n C 巧、瞻病皆不能治。且曾聞智者說： h 「身口意業若不清淨，當知是人必墮地獄。」 engchi U 是以不得安眠。又無無上大醫，演說法藥，除自己的病苦。耆婆表示阿闍世王雖作罪，但心生重悔，而懷慚愧。佛陀常說：「有二白法，能救眾生：一慚、二愧。」又說「智者有二：一者不造諸惡，二者作已懺悔；愚者亦二，一者作罪，二者覆藏。」況且佛說修一善心，破百種惡。阿闍世王若能不覆藏自己的罪過，心懷慚愧，誠心懺悔，罪即除滅，清淨如本。阿闍世王能信因果、信業、信報，非一闡提，因此並非不可救療。耆婆說釋迦牟尼佛大慈大悲，善知眾生諸根心性，能破眾生一切惡罪，能令眾生. 56. (北涼)曇無讖譯，《大般涅槃經》，《大正藏》，第 12 冊，第 374 號，第 19 卷，頁 474a-477a。 15.

(24) 永離煩惱。阿闍世王若至佛所，聞無作無受，所有重罪即當消滅。耆婆接著舉佛陀解救釋提桓因、鴦崛魔、須毘羅王子、恒河邊五百餓鬼、舍婆提國群賊五百、氣噓、阿逸多、提婆達多放令踐佛的大醉象、魔與無量無邊眷屬、壙野鬼、廣額、龍印與提婆達多，並使他們發阿耨多羅三藐三菩提心的例子，證明佛陀為世間無上良醫，有別上述六師外道。耆婆勸阿闍世王速往如來所，並謂佛陀大慈大悲，正法弘廣，無所不苞，怨親平等，心無憎愛，不分富貴貧賤、利根鈍根、上智下愚、出家在家……等等。阿闍世王尚自猶豫，自慚已是極惡之人，惡業纏裹、其身臭穢、繫屬地獄。此時頻婆娑羅王在虛空出聲，要阿闍世王隨耆婆速往佛所，莫隨邪見六臣之言，唯有佛陀能救度他。57. 照王身，身瘡即愈，欝蒸除滅。. 學. ‧ 國. 治政佛陀說今當為阿闍世王，住世至無量劫，不入涅槃。阿闍世代指一切未發阿大立耨多羅三藐三菩提心者、一切造五逆者。並為阿闍世王放大光明，其光清涼，往 ‧. 接著佛陀為阿闍世王說正法要義，提出凡夫當繫心觀身，作二十種觀。作是. sit. y. Nat. 觀已不樂生死，不樂生死則得正觀。阿闍世王自省未曾觀是二十事，故造眾惡，. io. er. 造眾惡故，則有死畏、三惡道畏，並認為自己定墮阿鼻地獄。佛陀表示若色不定，殺亦不定，殺不定故，報亦不定，何況眾生所作罪業有二：若心口作，則名為輕；. al. n. iv n C 身口心作，則名為重。阿闍世王昔日口不勅殺，但言削足。又謂阿闍世王若有罪， hengchi U. 諸佛亦有罪。因為頻婆娑羅王於諸佛種諸善根，得居王位，才使得阿闍世王起殺心。且有罪者則有罪報，無惡業者則無罪報。頻婆娑羅王過去有惡心，殺一名五通具足的仙人，才有如今惡果，故不可謂阿闍世王定入地獄。佛陀又說眾生狂惑有四種：貪狂、藥狂、呪狂與本業緣狂。阿闍世王貪國，逆害父王，貪狂心作，並非本心，如今醒悟，心生悔恨，是業亦不得報……等內容來開導阿闍世王。阿闍世王如佛所說，觀色乃至觀識，告訴佛陀自己當初不知恭敬如來，不信法、僧，是名無根。自己倘若不遇佛陀，當於無量阿僧祇劫在大. 57. (北涼)曇無讖譯，《大般涅槃經》，頁 477a-480b。 16.

(25) 地獄受無量苦；如今見佛，所得功德，破壞眾生所有一切煩惱惡心。爾時摩伽陀國無量人民悉發阿耨多羅三藐三菩提心，以如是等無量人民發大心故，阿闍世王所有重罪即得微薄。. 58. 阿闍世王遂成佛教護法聖王。佛陀入滅那年，在他的護持下，佛弟子在摩揭陀國王舍城附近的七葉窟中，舉行了佛教經典第一次結集。共集合五百位比丘，大迦葉為上首，多聞第一的阿難負責背誦佛陀在世之時的說法，再經由諸長老核實、修訂而成。旨在避免釋迦牟尼遺教散失，並且確立教權。《摩訶僧祇律》第 32 卷、59《彌沙塞部和醯五分律》第 30 卷、60《善見律毘婆沙》第 1 卷皆詳細地記載第一次佛教經典的結集。61. 治政阿闍世王的傳說中，充分體現罪業與疾病、佛教與醫療、醫療與弘法、國王大立與護法間的關係。犯罪生瘡、懺悔平癒、皈依佛陀與護法聖王等母題在佛教文獻 ‧ 國. 學. 中反復出現。. ‧. 二、桓、靈、獻帝時輸入的佛教醫學知識. sit. y. Nat. 東漢桓、靈、獻帝時期，疾疫頻仍，筆者難以論斷這時期沙門譯介關涉醫學. n. al. er. io. 知識的佛經，是因為人們迫切地渴望新的醫療知識，沙門有意識地回應民眾需求，. i Un. v. 抑或純粹是歷史的偶然。然而醫術無疑是沙門弘法的利器，部分沙門本身通曉醫. Ch. engchi. 術，如安世高，〈安般守意經序〉謂其「鍼脈諸術，覩色知病，」62《出三藏記集》謂其「洞曉醫術，妙善鍼脈，覩色知病，投藥必濟。」63《高僧傳》謂其「醫方異術，……無不綜達。」64安世高之所以翻譯涉及醫藥知識的佛經，應亦與那是他較為熟悉的領域有關。陳昊的書評點出討論東漢晚期佛教時，援引佛經文獻要很審慎。比如大正新 58. (北涼)曇無讖譯，《大般涅槃經》，頁 480b-484c。 (東晉)佛陀跋陀羅共法顯譯，《摩訶僧祇律》，《大正藏》，第 22 冊，第 1425 號，第 32 卷，頁 489c-493a。 60 (劉宋)佛陀什共竺道生等譯，《彌沙塞部和醯五分律》，頁 190b-192a。 61 (蕭齊)僧伽跋陀羅譯，《善見律毘婆沙》，《大正藏》，第 24 冊，第 1462 號，第 1 卷，頁 673b-677c。 62 (吳)康僧會撰，〈安般守意經序〉，收入(梁)僧祐撰，《出三藏記集》，頁 43b。 63 (梁)僧祐撰，《出三藏記集》，頁 95a。 64 (梁)慧皎撰，《高僧傳》，《大正藏》，第 50 冊，第 2059 號，第 1 卷，頁 323a。 17 59.

(26) 脩大藏經標示為安世高所譯的《佛說奈女祇域因緣經》以及《佛說溫室洗浴眾僧經》，並不能作為論證東漢晚期佛教流傳的依據，大谷勝真與呂澂均曾明確地指出《佛說奈女祇域因緣經》與《佛說溫室洗浴眾僧經》實為竺法護所譯。標示為東漢晚期譯介的經典，譯者時有疑慮。65材料的可信度影響結論的正確性，陳昊提醒筆者甄別譯者之重要性。20 世紀 90 年代後期開始有學者考訂早期漢譯佛經的譯者，呂澂、66任繼愈、67許理和、68俞理明、69方一新、高列過70與那體慧(Jan Nattier)71……等學者皆曾詳細地探討早期漢譯佛經譯者的問題。筆者揀選大正新脩大藏經中譯者署名為東漢沙門的佛經，參照呂澂、任繼愈、許理和、俞理明等人的研究成果，為了確保後文所引述的佛經的可靠性，只要其中一位研究者對經. 治政典譯者存疑，筆者便不採用那部經典。根據這些學者的研究，可以確定在東漢譯大立成的佛經共有 28 部。筆者據此討論東漢晚期所翻譯的佛經傳達哪些醫學知識。 72. ‧ 國. 學. 佛經將佛、菩薩比喻成醫王，《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》謂佛陀「而. ‧. 作醫王之德，療於老、病、死。」73祂憐憫眾生所受之病苦，「菩薩清淨行羼提波. y. Nat. 羅蜜凡有三十二事。何謂三十二事？……五者、菩薩若見疲病羸劣，當哀傷之，. er. io. sit. 是為忍辱；……。」74並且醫治眾生病苦，《修行本起經》描述摩耶夫人懷著世尊時，便告訴淨飯王，腹中骨肉將會「疾病醫藥療，飢寒施衣食，憐貧敬尊老，樂. n. al. 65. Ch. engchi. i Un. v. 陳昊，〈林富士《中國中古時期的宗教與醫療》〉，《唐研究》，14(2008)，頁 628-636。呂澂，《新編漢文大藏經目錄》，山東：齊魯書社出版發行，1981。 67 任繼愈主編，《中國佛敎史(一)》，北京：中國社會科學出版社，1981。 68 許理和；蔣紹愚，〈最早的佛經譯文中的東漢口語成分〉，《語言學論叢》，14(1987)，頁 197-225。 69 俞理明，《佛經文獻語言》，四川：巴蜀書社，1993。 70 Nattier,Jan,A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations: Texts from the Eastern Han and Three Kingdoms Periods. International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2006. 71 方一新、高列過，《東漢疑偽佛經的語言學考辨研究》，北京市：人民出版，2012。 72 這 28 部分別為：《長阿含十報法經》、《人本欲生經》、《一切流攝守因經》、《四諦經》、《本相猗致經》、《是法非法經》、《漏分布經》、《普法義經》、《佛說八正道經》、《七處三觀經》、《佛說大安般守意經》、《陰持入經》、《禪行法想經》、《道地經》、《佛說法受塵經》、《道行般若經》、《佛說兜沙經》、《阿閦佛國經》、《佛說遺日摩尼寶經》、《般舟三昧經(三卷本)》、《文殊師利問菩薩署經》、《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》、《佛說阿闍世王經》、《佛說內藏百寶經》、《佛說成具光明定意經》、《法鏡經》、《修行本起經》與《中本起經》。 73 (後漢)支婁迦讖譯，《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》，《大正藏》，第 15 冊，第 624 號，第 1 卷，頁 348c。 74 (後漢)支婁迦讖譯，《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》，頁 357a。 18 66.

(27) 令生老滅。」75佛陀不僅能夠醫治身病，還能夠醫治三毒病(貪欲、瞋恚、愚癡)。《修行本起經》中佛說偈言：「汝當於是世，慈哀行四恩，施惠法甘露，滅除三 76. 毒病。」滅除人心之垢，《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》謂「其聞佛音莫不得脫，其垢便除。十方諸醫不能除人心之垢，佛則是醫。所語聞者，心垢則除，便得安隱。」77佛陀與世俗醫者不同之處在於祂不僅醫治身病，還能對治煩惱，貪欲、瞋恚、愚癡通攝三界，致使眾生受苦，不得出離。佛陀能滅除三毒病，醫治眾生心病，安頓眾生心靈。佛經中有神異的病癒的描述，例如《修行本起經》描述釋迦牟尼降生時，「天降瑞應，三十有二：……三十一、境內孕婦生者悉男，聾盲瘖瘂、癃殘百疾，皆. 治政悉除愈，……。」能吸引信眾發信心。大立佛經中亦有不少勸人照護病患、提供醫藥的描述，如《佛說內藏百寶經》：「佛 78. ‧ 國. 學. 身未嘗有病，而現病呼醫服藥，與藥者得福無量，隨世間習俗而入，示現如是。」 79. ‧. 佛陀使人們認為給予病患醫藥者得福無量，以此勸人行善。安玄《法鏡經》謂：. y. Nat. 「居家修道者，或在墟聚郡縣國邑下，當於彼擁護經法，擁護經者為之奈何？……. er. io. sit. 諸病者以藥施之；……。」80諸病者以藥施之為居家修道者擁護經法的手段之一。《佛說成具光明定意經》佛言：「凡人至心欲學者，……當復加行十事：……九. al. n. iv n C 者若見老、羸、疾病、瘦耄，傷念扶護，至心不飾；……凡人雖在勤苦拘礙之處， hengchi U 當行此十事，莫毀、莫懈，亦應定意教法，世世不失，後長解脫也。」81凡人至. 心欲學者若見老、羸、疾病、瘦耄，須傷念扶護，至心不飾。《佛說七處三觀經》謂：「五福時布施。何等為五福？一者遠來布施，二者為欲去布施，三為病瘦布施，四為穀貴時布施，五為嘗新，未自食當為上，與持戒者行者，從後自食為福。」. 75. (後漢)竺大力共康孟詳譯，《修行本起經》，第 3 冊，第 184 號，第 1 卷，頁 463c。 (後漢)竺大力共康孟詳譯，《修行本起經》，頁 462c。 77 (後漢)支婁迦讖譯，《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》，頁 355c。 78 (後漢)支婁迦讖譯，《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》，頁 464a。 79 (後漢)支婁迦讖譯，《佛說內藏百寶經》，《大正藏》，第 17 冊，第 807 號，第 1 卷，頁 752a。 80 (後漢)安玄譯，《法鏡經》，《大正藏》，第 12 冊，第 322 號，第 1 卷，頁 17a。 81 (後漢)支曜譯，《佛說成具光明定意經》，《大正藏》，第 15 冊，第 630 號，第 1 卷，頁 457b。 19 76.

(28) 82. 告知信眾若能布施病瘦，行無有慳意，福從無有量。這些敘述都鼓舞信眾積極. 地照護病患，並且側面反映佛法與醫療有莫大關係──救護病患、給予醫藥是信眾行道的重要實踐方式之一。佛教有自成體系的醫學理論，對疾病有一套理解與對治的方式。以下概述東漢晚期便已輸入的佛教病因觀：. （一）四大不調《修行本起經》描述佛陀出家前，尚為太子之時，出宮遊觀，看到老人、病人與死人的痛苦，意識到這是每個人生命中必經的過程，沒有人能替別人承擔，. 政治大沙門的生活方式，說偈：「痛哉有此苦，生老病死患，精神還入罪，經歷諸勤苦。立「天下有慈父孝子，愛徹骨髓，至當死時不得相代。」83最後看見沙門，很認可. ‧ 國. 學. 今當滅諸苦，生老病死除，不復與愛會，永令得滅度。」84欲令眾生解脫，所以出家修道。85《修行本起經》有一段對病人、病因的描述：86. ‧ sit. y. Nat. 太子問曰：「此為何等？」其僕答言：「病人也。」「何如為病？」答言：「人. n. al. er. io. 有四大，地、水、火、風，大有百一病，展轉相鑽，四百四病，同時俱作，. i Un. v. 此人必以極寒、極熱、極飢、極飽、極飲、極渴，將節失所，臥起無常，故致斯病。」. Ch. engchi. 太子向僕人提問：人為什麼會生病？僕人的答覆反映了佛教的疾病觀：以堅為本質，稱「地大」；以濕為本質，稱「水大」；以燥熱為本質，稱「火大」；以動轉為本質，稱「風大」。佛教認為宇宙萬法由地、水、火、風四大元素所構成，人體亦由四大元素和合而成。四大中任何一大不調，將導致一○一種疾病，地大、. 82. (後漢)安世高譯，《佛說七處三觀經》，《大正藏》，第 2 冊，第 150A 號，第 1 卷，頁 878a。 (後漢)竺大力共康孟詳譯，《修行本起經》，頁 469a。 84 (後漢)竺大力共康孟詳譯，《修行本起經》，頁 467b。 85 (後漢)竺大力共康孟詳譯，《修行本起經》，頁 466b-467c。 86 (後漢)竺大力共康孟詳譯，《修行本起經》，頁 466c。 20 83.

(29) 水大、火大、風大不調各能導致一○一種疾病，合稱四百四病，為人類所有疾病的統稱。四大不調的概念源自於印度生命吠陀醫學的「三液平衡說」。陳明《中古醫療與外來文化》提及印度生命吠陀醫學三大代表作《遮羅迦本集》、《妙聞本集》與《八支心要方本集》雖有側重內科、側重外科與內外科兼重之別，但病因學說基本上是一致的，即「三液平衡說」。認為人體由風、黃與痰三種體液所構成，它們又被稱做「三俱」、「三因」或「三病素」，三液聚合的病譯作「三合病」、「三集病」。人體如果三種體液保持平衡，就會健康；倘若三者失衡，就會患病。佛教醫學調整、吸收生命吠陀醫學的「三液平衡說」87僧肇《注維摩詰經》謂「外. 治政道經書唯知有三大病，不知地大。佛法中說四大病，病之所生，生於四大增損。大立四大增損，必自有因而然。」 88. ‧ 國. 學. 四大不調將致病的觀念還見於後來譯介的佛經如《佛說佛醫經》、《佛說五王. ‧. 經》與《大方廣佛華嚴經》中。89佛教輸入中國以後，四大觀念還影響、改造中. sit. y. Nat. 國既有的醫療觀念。范家偉〈魏晉南北朝隋唐醫者與醫學〉指出隋唐三大醫書，. io. er. 巢元方《諸病源候論》、孫思邈兩《千金方》、王燾《外臺秘要方》都記載四大論內容，並調和「四大說」與「五行說」。90堪稱中外文化交流見證。. n. al. （二）果報. Ch. engchi. i Un. v. 《中本起經》佛陀說兒在胎中時，若有盲聾，「此兒宿命罪行使然，非父母. 87. 陳明，《中古醫療與外來文化》，頁 6-7。 (後秦)僧肇撰，《注維摩詰經》，《大正藏》，第 38 冊，第 1775 號，第 5 卷，頁 371c。 89 (1)《佛說佛醫經》：「人身中本有四病：一者、地；二者、水；三者、火；四者、風。風增，氣起；火增，熱起；水增，寒起；土增，力盛。本從是四病，起四百四病。」(吳)竺律炎共支越譯，《佛說佛醫經》，《大正藏》，第 17 冊，第 793 號，第 8 卷，頁 737a。(2)《佛說五王經》：「何謂病苦？人有四大和合而成其身。何謂四大？地大、水大、火大、風大。一大不調，百一病生，四大不調，四百四病，同時俱作。地大不調，舉身沈重；水大不調，舉身膖腫；火大不調，舉身蒸熱；風大不調，舉身掘強，百節苦痛，猶被杖楚。」失譯人名今附東晉錄，《佛說五王經》，《大正藏》，第 14 冊，第 523 號，第 1 卷，頁 796b。(3)《大方廣佛華嚴經》：「善男子！一切眾生因四大種和合為身，從四大身能生四病。」(唐)般若譯，《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》，第 10 冊，第 293 號，第 11 卷，頁 711a。 90 范家偉，〈魏晉南北朝隋唐醫者與醫學〉，頁 102-111。 21 88.