第一章 緒論
第一節 研究動機與研究目的
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第一節 研究動機與研究目的
一、研究動機
在多元化與差異化並存的當代，開始回歸到個體本身的探討，每個人都得先 學著認識自我，摸索自我與世界的關係，然後開始找尋自身的定位與價值。這並 非向內探求一純粹飽滿的精神實體，更不是向外求取超越的價值根源。探索自我 定位、肯認自我價值，絕不是為了符驗任何一種純粹的真理或是唯一的真理。這 過程十分隱微、曲折且錯綜複雜，內在自我與現實世界的相互交錯，彼此影響。
人們企圖在現實社會實現自我價值，而當自我價值得到肯認，也可能逐步改變現 實世界。從追求「大寫真理」1的時代，到當代逐步創造、開展屬於個人的「小寫 真理」。2在這創發的過程，「個體自覺」就越顯重要，如何認識自身的才性，且在
1本文在此援引西方實用主義者理查‧羅蒂對於真理的定義及區分，他分為「大寫真理」與「小寫 真理」。他認為「大寫真理（Truth）──人們可以全心全意地熱愛的目標和標準，即最終關懷 的對象的專有名詞」。這樣的「大寫真理（Truth）」是用以說明我們使某些句子為真，或使某些 行為或態度為善或為合理。然而這正是羅蒂所要反對的。「大寫真理（Truth）」具有超越性與永 恆性，成為我們道德行為的唯一判準。這樣超然獨立的真理判準發展到極致，將會泯滅個體的 差異性。而且就實用主義的立場沒有一個內在標準可以告訴我們，我們是否與實在接觸，與「大 寫真理（Truth）」接觸。從理查‧羅蒂對於「大寫真理」的定義，正恰好是一種長時間、主流派 別所營造的真理，具有永恆的超越性。過去，我們的道德行為有統一的標準，要一一符驗名為
「真理」的名詞，而這樣的唯一無二的標準，緊緊箍住個體差異性的發展，無法展現多元化的 一面。此一概念的援引，將在本章第三節研究進路詳細說明。參閱【美】理查‧羅蒂，黃勇譯：
《後哲學文化》（上海：上海譯文出版社，2009 年），頁 3-13。
2理查‧羅蒂所提倡的是「小寫真理（truth）──句子或行為和狀況的性質」。參閱【美】理查‧
羅蒂，黃勇譯：《後哲學文化》，頁 3。
在此真理並不是名詞，而是我們對某種信念的讚美。一個信念的好壞就在於是否能幫助我們完 成我們的行為，消除我們所處的懷疑狀態。參閱董山民：《羅蒂政治道德哲學批判》（北京：社
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點，因而在魏晉時期產生一部具有完整論述，知人用人的人才理論專書─劉劭 7 的《人物志》。8
從「個體自覺」，到《人物志》的人才理論或才性理論，其實都是發覺自我 並與現實社會相互含攝的過程。牟宗三認為：
「人物志」是關於人的才性或體別、性格或風格的論述。這種論述，雖有其 一定的詞語，因而成為一系統的論述，然而卻是一種品鑑的系統，即，其論 述是品鑑的。品鑑的論述，我們可以叫他是「美學的判斷」或「欣趣判斷」。……
每一「個體的人」皆是生命的創造品、結晶品。他存在於世間裡，有其種種 生動活潑的表現形態或姿態。直接就這種表現形態或姿態而品鑑其源委，這 便是「人物志」的工作。這是直接就個體的生命人格，整全地、如其為人地 而品鑑之。9
在此可得知牟宗三評論《人物志》所開啟審美品鑑的藝術精神，一為人物品鑑是 美學判斷，二為個體生命整全地品鑑。然而，既然《人物志》是就個體生命做整 全地品鑑，由個體生命表現的種種情態去鑑識分別，那就不應該只侷限在美學判 斷或欣趣判斷，而是生命全幅地朗現。另一方面，牟宗三否定「才性系統」能建 立「進德之學」的可能，認為才質之性沒有超越的根據。他論「進德之學」說：
……只從才性觀人，而不知進德所以可能之超越根據，則進德之學即無由立，
而才性之偏亦終不可移轉。……進德之學是宋儒所講。其所以可能之「超越 根據」亦是由宋儒而開出。故至宋儒始真能言變化氣質，始真能建立成德之 學。……故成德之學，唯在「逆覺」。逆覺者，逆其材質情性之流而覺悟到
7關於劉劭的本名，歷來說法眾多，大致可分為三種：一、《三國志‧魏書》卷二十一〈劉劭傳〉
作「劭」。二、《隋書‧經籍志》改為「邵」（從邑召聲），之後《舊唐書》和《新唐書》皆採用《隋 書》的說法。三、直到宋代，宋庠進行校勘，更改為「卲」。「卲」的字義為高美，與「孔才之義」
相符合（劉卲，字孔才）。關於劉劭《人物志》生平、姓氏考察相關研究，可參閱陳喬楚註譯：
《人物志今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，1996 年 12 月），頁 4-5。江建俊：《漢末人倫鑑識 之總理則──劉卲人物志研究》（臺北：文史哲出版社，1983 年），頁 2。黃志盛：《新編校本劉 卲及其《人物志》研究》，頁 9-12。《三國志‧魏書》為目前關於劉劭生平最早的史料，故本文依 據《三國志‧魏書》卷二十一〈劉劭傳〉，採用此「劭」字。
8劉劭《人物志》的形成背景，雖是自東漢以來政治環境以及選才制度影響，然而其內部細緻變 化，仍與曹魏時期的政治以及九品官人制、都官考課法有密切之相關。
9牟宗三：《才性與玄理》（香港：人生出版社，1963 年），頁 44。
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成德化質所以可能之「超越根據」之謂。10
在此，牟氏有一基本立場的主觀設定，必須要有「可能之『超越根據』」11，加之 以「逆覺體證」12的方法，才能建立「進德之學」。所謂「可能之『超越根據』」
即是「義理之性／天地之性」，也就是在「氣質之性」之上逆顯的道理。在此的
「氣質之性」是宋儒所謂「在道德實踐中由實現『義理之性』而開出的。它是在 義理之性的籠罩下而視為被變化的對象。」13牟氏以為，宋儒的「氣質之性」與
《人物志》的才性，在本質上是相同的，據此他說，「在品鑑的論述下，才性並 無一個更高的層面來冒之。它可以全幅舒展開。因此顯出它的涵義之廣大。」14 正因為才性無一個更高的層面來冒之，無須符應任何一個在才性之外的超越真理，
因此沒有所謂的純精神實體且價值渾圓飽滿的「超越根據」。
牟宗三認為「才性系統」無法建立「進德之學」，自有其論述脈絡，筆者則 試圖從另一個進路來看待《人物志》。當才性沒有所謂的純精神實體且價值渾圓 飽滿的「超越根據」，才性本身仍然有其自足圓滿的價值。宋代阮逸〈《人物志》
序〉評論《人物志》云：「王者得之為知人之龜鑒，士君子得之為治性修身之檠 栝。」15宋代王三省〈序《人物志》後〉云：「茲劉卲氏之有以志人物也乎，修己 者得之以自觀，用人者持之以照物。」16兩人都提到了《人物志》「治性修身」、
「修己自觀」的功能，這便提示了《人物志》「進德之學」存在的可能。依牟氏 之言，才性可以全幅舒展，呈現「生命領域」的全幅意義。17這麼說來，才性不 應只包含牟氏所說的美學、品鑑，而是生命的全貌，也包括欣趣、進德、修業等 不同層面在內。
本文的研究動機藉由劉劭《人物志》的才性系統理論，試圖發現在沒有「可
10牟宗三：《才性與玄理》，頁 57-59。
11牟氏所論「超越根據」，「是以孟子的性善論，配之以〈中庸〉之『天命之謂性』，以及〈大學〉
之『明德』， 與孔子之『仁』相會和，而為正宗之歸宿。此部人性論結穴於宋明儒者的『心性 之學』，而轉為『義理之性』（天地之性）」。牟宗三：《才性與玄理》，頁 46。
12牟宗三：《心體與性體》（臺北：正中書局，1968 年），頁 46。
13牟宗三：《才性與玄理》，頁 47。
14牟宗三：《才性與玄理》，頁 47。
15劉劭：《人物志》（明嘉慶八年上海顧定芳刊本，國立中央圖書館藏善本）。
16劉劭：《人物志》（明萬曆五年李氏思益軒刊本，國立中央圖書館藏善本）。
17「才質之性，全幅敞開，無超越者以冒之，則從品鑒立場上說，是可欣賞的。若是有超越者以 冒之，從道德宗教立場上，則亦是可憂慮的。可欣賞與可憂慮，構成『才質之性』亦即『生命 領域』之全幅意義。」牟宗三：《才性與玄理》，頁 59。
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能之『超越根據』」的才性之下，如何有「進德之學」的可能。劉劭《人物志》
的「材質之性」就是自然素樸的存在，沒有更高層面冒之，也無須有。這樣無「大 寫真理」的觀點，筆者認為更貼近當代的現實社會。毫無「超越根據」的「才性」
在建立自身的進德修業有更大的困難與侷限，然而認識自我的關鍵點不正是應該 先了解自身的侷限與困境，才有發展的可能，也才能學習與現實社會環境共向的 成長。
本文所認同的思想立場「小寫真理」，是在現實社會歷史情境的脈絡下，自 我創造出來的真理信念。在此真理信念並非永恆不變，而是在現實社會歷史情境 脈絡下與自我相互影響所創造的過程。所以本文選擇了「荀學」作為研究進路。
「荀學」同樣認為人間的真理、準則從一開始就是權衡斟酌的結果，而在具體的 社會情境的實踐中，更是如此。18
宋明以來，儒學的發展多以「孟學」為基底而開展，而「荀學」的發展大多 成為「孟學」的陪襯，未能建構出屬於「荀學」自身的思想體系。孟子以「性本 善」為出發點展開仁、義、禮、智四端，而其修養工夫「求其放心而已矣」，只 要找回那顆善良的本心，當下就能體證感受到善的光輝；再加之涵養與擴充，最 終能培養出至大至剛的天地浩然之氣。孟子學說中這樣純粹飽滿的道德創造實 體，19在宋明理學中被大大的發揚，其後由當代新儒家─熊十力、馬一浮、梁漱 溟等人繼續開闢推進，再經由牟宗三、唐君毅、徐復觀等人加以深化，確立了一 條顯明的「孔孟進路」。
在孟學進路的論述底下，荀子哲學以性惡為出發點開展化性起偽的禮義觀；
禮義是人為創造的，沒有根源性；荀學只能作為孟子那純善的道德本體論述的陪 襯，只能作為對照組。由此發展形塑的中國儒學思想史，以孟學發展的就是一條 鮮明的康莊大道─先秦的孟學、宋明理學、當代新儒家。而非以孟學為主要思
禮義是人為創造的，沒有根源性；荀學只能作為孟子那純善的道德本體論述的陪 襯，只能作為對照組。由此發展形塑的中國儒學思想史，以孟學發展的就是一條 鮮明的康莊大道─先秦的孟學、宋明理學、當代新儒家。而非以孟學為主要思