劉劭《人物志》思想研究─以荀學為進路

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(1)國立政治大學中國文學系研究所碩士學位論文. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 劉劭《人物志》思想研究─以荀學為進路. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：劉又銘教授研究生：黃靖惠撰. 中華民國一○七年七月. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(2) 摘. 要. 本論文以荀學為進路，重新詮釋《人物志》，並建構《人物志》的思想體系。由本體宇宙論、心性論、才性論、致知論、修養論等五個面向，依序建構《人物志》的思想。首先，《人物志》的「本體宇宙論」以自然元氣為本原、本體。氣是生成萬事萬物的本原，人也是因氣聚而生。以氣為本體，則是強調氣在自然運行中，總有個必然之則，由於這樣的必然之則，可以指出自然元氣蘊含著潛在的價值傾向，是一切事物的終極依據。而在「心性論」的部分，由於人稟受自然元氣，元氣形塑了人，而自然元氣蘊涵著潛在的價值傾向，因而個人氣稟也就蘊含著潛藏的價. 政治大總有個恰當合宜的節度分寸。要能識別那恰當合宜的節度分寸，必須依靠人性本立. 值傾向，亦可說人性總有個潛藏的善的傾向。基於這樣的價值傾向，情感欲望中. ‧ 國. 學. 有的「明」，「明」才能見「理／節度分寸」。. 劉劭由「以氣論性」開展出多元的才性論。由於稟氣不同，才性有根本的差. ‧. 異。劉劭從「元氣、陰陽、五行」三方面說明稟氣不同，才性也隨之有異。世界上的才性多元而紛雜，而劉劭只討論其中的人才，分為三類──全材、兼材、偏. Nat. sit. y. 材，並以「才德」作為分類的標準。其中劉劭未明說「偏材」的「德」，正表示. io. er. 偏材的「德」不是立即顯現的，不是圓滿存有的。由於才性的偏重與遮蔽，偏材必須比「全材」與「兼材」更努力修養及實踐，方能「成德」。. n. al. Ch. i n U. v. 最後，第四章「致知論」與第五章「修養論」討論《人物志》才性「成材成. engchi. 德」的方法和過程。首先要立定「成材成德」的心志。接下來，先認識自己的才性特質，再進一步認識「中道」，以聖人的「中道」為參照，更加確認、認清自己的才性，包含才性的長處、短處以及侷限之處。徹底的了解自己的才性特質後，進一步就要正面地發揮自己的長才，反面地對治自己才性的偏失。《人物志》才性系統的修養工夫論，就是「依材進德」。依據自己的材質學習修練，使才性發揮本有的才能時，也能有合於節度分寸的表現，以求達成「成材成德」的目標。. 關鍵詞：劉劭、人物志、荀學、自然氣本論、才性論、中道. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(3) 目錄第一章. 緒論........................................................ 1. 第一節. 研究動機與研究目的...................................... 1. 一、研究動機................................................ 1 二、研究目的................................................ 6 第二節. 前人研究成果探討........................................ 8. 一、將《人物志》看作玄學先導的觀點......................... 10 二、《人物志》才性品鑑的研究................................ 12 三、《人物志》哲學思想的研究................................ 14 第三節. 研究進路與研究方法..................................... 17. 治政大二、研究方法............................................... 22 立本體宇宙論與心性論......................................... 24 一、研究進路............................................... 17. 學. 第一節. ‧ 國. 第二章. 本體宇宙論............................................. 24. 一、本原論──從「元一」概念來論述......................... 25. ‧. 二、本體論................................................. 28 心性論................................................. 30. y. Nat. 第二節. sit. 一、情即是性............................................... 33. al. er. io. 二、善的傾向............................................... 34. n. v i n Ch 四、明的認知能力........................................... 40 engchi U 三、理在情中............................................... 36. 第三章. 才性論..................................................... 47. 第一節. 才性論的哲學理路....................................... 47. 一、含元一以為質........................................... 48 二、稟陰陽以立性........................................... 49 三、體五行而著形........................................... 51 第二節. 才性分類............................................... 56. 一、全材：兼德之人（聖人）................................. 56 二、兼材：兼材之人......................................... 59 三、偏材：偏至之材......................................... 61 第四章. 致知論..................................................... 66. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(4) 第一節. 致知的目標：志在成材成德............................... 69. 第二節. 致知的基礎：認識自身的才性特質......................... 72. 一、認識自身才性特質的困難................................. 74 二、認識自身才性特質的方法................................. 75 第三節. 致知的核心：認識中道................................... 80. 一、「中道」的具體內容與思想理路............................ 81 二、認識「中道」的方法..................................... 87 第五章. 修養論..................................................... 94. 第一節. 修養的基本原則：接納自己、尊重差異..................... 96. 第二節. 正面：依據才性學習.................................... 100. 治政大二、差異化的學習.......................................... 102 立第三節反面：對治才性偏失.................................... 103 一、學習的重要............................................ 101. ‧ 國. 學. 一、以聖人的「中道」為準.................................. 103 二、掌握情感變化的樞紐.................................... 105. ‧. 三、反向移動：趨近「中道」的歷程.......................... 106 結論...................................................... 111. y. Nat. 第六章. sit. 參考書目.......................................................... 115. al. er. io. 一、劉劭《人物志》與相關研究專書.............................. 115. n. v i n Ch 三、中文專書.................................................. 117 engchi U 二、古籍...................................................... 116. 四、期刊論文.................................................. 120 五、學位論文.................................................. 122 六、外文譯著.................................................. 123. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(5) 第一章緒論. 第一節. 一、研究動機. 立. 研究動機與研究目的. 政治大. 在多元化與差異化並存的當代，開始回歸到個體本身的探討，每個人都得先. ‧ 國. 學. 學著認識自我，摸索自我與世界的關係，然後開始找尋自身的定位與價值。這並非向內探求一純粹飽滿的精神實體，更不是向外求取超越的價值根源。探索自我. ‧. 定位、肯認自我價值，絕不是為了符驗任何一種純粹的真理或是唯一的真理。這. y. Nat. 過程十分隱微、曲折且錯綜複雜，內在自我與現實世界的相互交錯，彼此影響。. sit. 人們企圖在現實社會實現自我價值，而當自我價值得到肯認，也可能逐步改變現. n. al. er. io. 實世界。從追求「大寫真理」1的時代，到當代逐步創造、開展屬於個人的「小寫. i n U. v. 真理」。2在這創發的過程，「個體自覺」就越顯重要，如何認識自身的才性，且在. 1. Ch. engchi. 本文在此援引西方實用主義者理查‧羅蒂對於真理的定義及區分，他分為「大寫真理」與「小寫真理」。他認為「大寫真理（Truth）──人們可以全心全意地熱愛的目標和標準，即最終關懷的對象的專有名詞」。這樣的「大寫真理（Truth）」是用以說明我們使某些句子為真，或使某些行為或態度為善或為合理。然而這正是羅蒂所要反對的。「大寫真理（Truth）」具有超越性與永恆性，成為我們道德行為的唯一判準。這樣超然獨立的真理判準發展到極致，將會泯滅個體的差異性。而且就實用主義的立場沒有一個內在標準可以告訴我們，我們是否與實在接觸，與「大寫真理（Truth）」接觸。從理查‧羅蒂對於「大寫真理」的定義，正恰好是一種長時間、主流派別所營造的真理，具有永恆的超越性。過去，我們的道德行為有統一的標準，要一一符驗名為「真理」的名詞，而這樣的唯一無二的標準，緊緊箍住個體差異性的發展，無法展現多元化的一面。此一概念的援引，將在本章第三節研究進路詳細說明。參閱【美】理查‧羅蒂，黃勇譯：《後哲學文化》（上海：上海譯文出版社，2009 年），頁 3-13。. 2. 理查‧羅蒂所提倡的是「小寫真理（truth）──句子或行為和狀況的性質」。參閱【美】理查‧ 羅蒂，黃勇譯：《後哲學文化》，頁 3。在此真理並不是名詞，而是我們對某種信念的讚美。一個信念的好壞就在於是否能幫助我們完成我們的行為，消除我們所處的懷疑狀態。參閱董山民：《羅蒂政治道德哲學批判》（北京：社 1. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(6) 現實中作用，成為一大課題。在中國思想史的脈絡底下，魏晉時代是充滿高度「個體自覺」的時代。余英時認為：自漢末到魏晉，士大夫的精神還是有其積極的、主動的、創造的新成分，不僅僅是因為在政治上受到壓迫和挫折才被動地走上了虛無放誕的道路。這個成分便是「個體自覺」或「自我發現」。 3 從東漢末年政治上外戚和宦官相互鬥爭，士大夫欲匡正天下的力量，逐漸自發性地形成群體力量，試圖對抗非正統的掌權者，然而也造成兩次的黨錮之禍。 4另外，兩漢以來的選才制度為察舉制，透過薦舉方式，達到選才目的。因此，在東. 政治大. 漢末年產生人物品評的專家─許卲，甚至每個月有汝南月旦評的人物品評大會，對當時士大夫影響甚鉅。透過政治環境與選才制度的交相影響，逐漸聚集成不同. 立. 類型的士大夫群體，並且透過人物品評，更加凝聚、鞏固群體的力量。從「士大. ‧. ‧ 國. 學. 夫群體自覺」5逐漸開展到「個體自覺」6。而人物的品評，正是才性論發展的起. 會科學文獻出版社，2012 年），頁 16。. y. Nat. 羅蒂：「真理是被製造出來的，而不是被發現到的。」參閱【美】理查‧羅蒂，徐文瑞譯：《偶. sit. 然‧反諷與團結：一個實用主義的政治想像》（臺北：麥田人文，1998 年），頁 35。. er. io. 因此「小寫真理（truth）」也就是我們根據我們的處境狀況──處在一個歷史社會情鏡的脈絡── 自我創造出來的真理（信念）。所以我們不可能逃離歷史社會情鏡的脈絡中發現一個永恆、普遍. al. n. v i n Ch 現實脈絡下的自我就更顯重要。此為筆者論述的潛在思想根基。 U i e h n c g 余英時：〈名教思想與魏晉士風的演變〉，《士與中國文化》，（上海：上海人民出版社，2003 年），實在的真理。既然真理是創造出來的，創造的條件是歷史社會情境與自我相互影響而成，發覺. 3. 頁 384。 4. 《後漢書‧黨錮列傳》：「逮桓靈之際，主荒政繆，國命委於閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗奮，處士橫議。遂乃激揚名聲，互相題拂，品覈公卿，裁量執政。婞直之風，於斯行矣。」〔南朝宋〕范曄撰，〔唐〕李賢等著：《新校後漢書注（四）》（臺北：世界書局，1972 年），卷六十七，〈黨錮列傳〉第五十七，頁 2185。. 5. 鄭毓瑜談余英時的「士之群體自覺」：「從東漢中葉以後，士大夫與外戚、宦官相互鬥爭而形成的『士之群體自覺』談起，其中牽涉地域不同、師門各異或世族、寒門間的相互區判，又形成群體內在之分化。」因此形成各式各樣的士大夫群體。鄭毓瑜：《引譬連類：文學研究的關鍵詞》（臺北：聯經出版社，2012 年），頁 62。余英時：〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉，《中國知識階層史論》（臺北：聯經出版社，1980 年），頁 205-230。. 6. 鄭毓瑜談余英時的「士之個體自覺」：「因為薦舉徵辟制度而在東漢中葉成為專門之學的人倫品鑒，除了品評才性高下，又促成漢魏士大夫在談論、容貌等外在徵象上的講求，進而任情率性，離棄世俗，都是『個體內心自覺』的具體表現。」鄭毓瑜：《引譬連類：文學研究的關鍵詞》，頁 62。余英時：〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉，《中國知識階層史論》，頁 231-253。 2. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(7) 點，因而在魏晉時期產生一部具有完整論述，知人用人的人才理論專書─劉劭 7 的《人物志》。 8 從「個體自覺」，到《人物志》的人才理論或才性理論，其實都是發覺自我並與現實社會相互含攝的過程。牟宗三認為：「人物志」是關於人的才性或體別、性格或風格的論述。這種論述，雖有其一定的詞語，因而成為一系統的論述，然而卻是一種品鑑的系統，即，其論述是品鑑的。品鑑的論述，我們可以叫他是「美學的判斷」或「欣趣判斷」。…… 每一「個體的人」皆是生命的創造品、結晶品。他存在於世間裡，有其種種生動活潑的表現形態或姿態。直接就這種表現形態或姿態而品鑑其源委，這便是「人物志」的工作。這是直接就個體的生命人格，整全地、如其為人地而品鑑之。 9. 立. 政治大. 在此可得知牟宗三評論《人物志》所開啟審美品鑑的藝術精神，一為人物品鑑是. ‧ 國. 學. 美學判斷，二為個體生命整全地品鑑。然而，既然《人物志》是就個體生命做整全地品鑑，由個體生命表現的種種情態去鑑識分別，那就不應該只侷限在美學判. ‧. 斷或欣趣判斷，而是生命全幅地朗現。另一方面，牟宗三否定「才性系統」能建立「進德之學」的可能，認為才質之性沒有超越的根據。他論「進德之學」說：. sit. y. Nat. ……只從才性觀人，而不知進德所以可能之超越根據，則進德之學即無由立，. io. n. al. er. 而才性之偏亦終不可移轉。……進德之學是宋儒所講。其所以可能之「超越. i n U. v. 根據」亦是由宋儒而開出。故至宋儒始真能言變化氣質，始真能建立成德之. Ch. engchi. 學。……故成德之學，唯在「逆覺」。逆覺者，逆其材質情性之流而覺悟到. 7. 關於劉劭的本名，歷來說法眾多，大致可分為三種：一、《三國志‧魏書》卷二十一〈劉劭傳〉. 作「劭」。二、《隋書‧經籍志》改為「邵」（從邑召聲），之後《舊唐書》和《新唐書》皆採用《隋書》的說法。三、直到宋代，宋庠進行校勘，更改為「卲」。「卲」的字義為高美，與「孔才之義」相符合（劉卲，字孔才）。關於劉劭《人物志》生平、姓氏考察相關研究，可參閱陳喬楚註譯：《人物志今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，1996 年 12 月），頁 4-5。江建俊：《漢末人倫鑑識之總理則──劉卲人物志研究》（臺北：文史哲出版社，1983 年），頁 2。黃志盛：《新編校本劉卲及其《人物志》研究》，頁 9-12。《三國志‧魏書》為目前關於劉劭生平最早的史料，故本文依據《三國志‧魏書》卷二十一〈劉劭傳〉，採用此「劭」字。 8. 劉劭《人物志》的形成背景，雖是自東漢以來政治環境以及選才制度影響，然而其內部細緻變化，仍與曹魏時期的政治以及九品官人制、都官考課法有密切之相關。. 9. 牟宗三：《才性與玄理》（香港：人生出版社，1963 年），頁 44。 3. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(8) 成德化質所以可能之「超越根據」之謂。 10 在此，牟氏有一基本立場的主觀設定，必須要有「可能之『超越根據』」11，加之以「逆覺體證」 12的方法，才能建立「進德之學」。所謂「可能之『超越根據』」即是「義理之性／天地之性」，也就是在「氣質之性」之上逆顯的道理。在此的「氣質之性」是宋儒所謂「在道德實踐中由實現『義理之性』而開出的。它是在義理之性的籠罩下而視為被變化的對象。」13牟氏以為，宋儒的「氣質之性」與《人物志》的才性，在本質上是相同的，據此他說，「在品鑑的論述下，才性並無一個更高的層面來冒之。它可以全幅舒展開。因此顯出它的涵義之廣大。」14 正因為才性無一個更高的層面來冒之，無須符應任何一個在才性之外的超越真理，因此沒有所謂的純精神實體且價值渾圓飽滿的「超越根據」。. 政治大試圖從另一個進路來看待《人物志》。當才性沒有所謂的純精神實體且價值渾圓立牟宗三認為「才性系統」無法建立「進德之學」，自有其論述脈絡，筆者則. ‧ 國. 學. 飽滿的「超越根據」，才性本身仍然有其自足圓滿的價值。宋代阮逸〈《人物志》序〉評論《人物志》云：「王者得之為知人之龜鑒，士君子得之為治性修身之檠栝。」15宋代王三省〈序《人物志》後〉云：「茲劉卲氏之有以志人物也乎，修己. ‧. 者得之以自觀，用人者持之以照物。」 16兩人都提到了《人物志》「治性修身」、. sit. y. Nat. 「修己自觀」的功能，這便提示了《人物志》「進德之學」存在的可能。依牟氏. io. er. 之言，才性可以全幅舒展，呈現「生命領域」的全幅意義。 17這麼說來，才性不應只包含牟氏所說的美學、品鑑，而是生命的全貌，也包括欣趣、進德、修業等. al. n. 不同層面在內。. Ch. engchi. i n U. v. 本文的研究動機藉由劉劭《人物志》的才性系統理論，試圖發現在沒有「可 10. 牟宗三：《才性與玄理》，頁 57-59。. 11. 牟氏所論「超越根據」，「是以孟子的性善論，配之以〈中庸〉之『天命之謂性』，以及〈大學〉之『明德』，與孔子之『仁』相會和，而為正宗之歸宿。此部人性論結穴於宋明儒者的『心性之學』，而轉為『義理之性』（天地之性）」。牟宗三：《才性與玄理》，頁 46。. 12. 牟宗三：《心體與性體》（臺北：正中書局，1968 年），頁 46。. 13. 牟宗三：《才性與玄理》，頁 47。. 14. 牟宗三：《才性與玄理》，頁 47。. 15. 劉劭：《人物志》（明嘉慶八年上海顧定芳刊本，國立中央圖書館藏善本）。. 16. 劉劭：《人物志》（明萬曆五年李氏思益軒刊本，國立中央圖書館藏善本）。. 17. 「才質之性，全幅敞開，無超越者以冒之，則從品鑒立場上說，是可欣賞的。若是有超越者以冒之，從道德宗教立場上，則亦是可憂慮的。可欣賞與可憂慮，構成『才質之性』亦即『生命領域』之全幅意義。」牟宗三：《才性與玄理》，頁 59。 4. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(9) 能之『超越根據』」的才性之下，如何有「進德之學」的可能。劉劭《人物志》的「材質之性」就是自然素樸的存在，沒有更高層面冒之，也無須有。這樣無「大寫真理」的觀點，筆者認為更貼近當代的現實社會。毫無「超越根據」的「才性」在建立自身的進德修業有更大的困難與侷限，然而認識自我的關鍵點不正是應該先了解自身的侷限與困境，才有發展的可能，也才能學習與現實社會環境共向的成長。本文所認同的思想立場「小寫真理」，是在現實社會歷史情境的脈絡下，自我創造出來的真理信念。在此真理信念並非永恆不變，而是在現實社會歷史情境脈絡下與自我相互影響所創造的過程。所以本文選擇了「荀學」作為研究進路。「荀學」同樣認為人間的真理、準則從一開始就是權衡斟酌的結果，而在具體的. 治政大宋明以來，儒學的發展多以「孟學」為基底而開展，而「荀學」的發展大多立成為「孟學」的陪襯，未能建構出屬於「荀學」自身的思想體系。孟子以「性本. 社會情境的實踐中，更是如此。 18. ‧ 國. 學. 善」為出發點展開仁、義、禮、智四端，而其修養工夫「求其放心而已矣」，只要找回那顆善良的本心，當下就能體證感受到善的光輝；再加之涵養與擴充，最. ‧. 終能培養出至大至剛的天地浩然之氣。孟子學說中這樣純粹飽滿的道德創造實. y. Nat. 體，19在宋明理學中被大大的發揚，其後由當代新儒家─熊十力、馬一浮、梁漱. io. 條顯明的「孔孟進路」。. al. er. sit. 溟等人繼續開闢推進，再經由牟宗三、唐君毅、徐復觀等人加以深化，確立了一. n. v i n Ch 禮義是人為創造的，沒有根源性；荀學只能作為孟子那純善的道德本體論述的陪 engchi U. 在孟學進路的論述底下，荀子哲學以性惡為出發點開展化性起偽的禮義觀；. 襯，只能作為對照組。由此發展形塑的中國儒學思想史，以孟學發展的就是一條鮮明的康莊大道─先秦的孟學、宋明理學、當代新儒家。而非以孟學為主要思想基底所開展的朝代，似乎被視為較不正宗的儒學─漢代儒學（以董仲舒為代表）、魏晉儒學、明清儒學（羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震等）。 20 18. 關於荀學進路的基本哲學範式會在第三節：研究進路詳加說明。. 19. 這樣渾圓飽滿的道德創造實體就是本文所謂的「大寫真理」，也是本文所不贊同的思想立場，並且認為無法貼合當代社會的思想。. 20. 漢代奠定以儒為基底的治國方針，實乃歸功於一代儒臣──董仲舒。然而董仲舒配合陰陽五行、形塑天人感應、天人合一的思想型態，並非「孟學」所謂的當下體證即可感受價值充盈，也並非一種能動的純粹飽滿的道德創造實體，而其實他的天人合一正是荀子的天人相分往下發展的痕跡，正是荀學的天人合中有分。參見劉又銘：〈合中有分──荀子、董仲舒天人關係論新詮〉，《臺北大學中文學報》第二期，2007 年 3 月，頁 27-50。又，明清自然氣本論不同於程朱的理本 5. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(10) 然而，晚近有學者指出，若我們能回到荀子本身，在不違背荀子哲學的立場上，可以重新解讀荀子的思想，重新建構出屬於荀子的哲學典範。這樣的重新建構不僅可以使荀學獨立於孟學，發展屬於自己的詮釋進路，也可以清理出一條屬於荀學的脈絡，重新檢視上述非以孟學為主要思想基底所開展的時期，並且再詮釋相關的思想價值。例如魏晉時期是玄學大力開展的階段，儒、佛、道思想並存，其中裴頠的「崇有論」、歐陽建主張的「言盡意」等便是魏晉荀學的代表。21此時的儒學相較之下未受到中國儒學發展的重視，若能以「荀學」的立場重新詮釋必能發掘更多魏晉荀學的大家。22本文將以「荀學」為思考進路，重新詮釋劉劭《人物志》的內容，應能進一步肯認其荀學價值，也能以不同的思考角度看待該時代的學術面貌。. 立. 二、研究目的. 政治大. ‧ 國. 學. 劉劭《人物志》一書可說是兼容並蓄，包含各家思想，誠如錢穆所論：. ‧. 劉卲《人物志》一書，其中所涵思想，兼有儒、道、名、法諸家，把來會通，. al. sit. io. 《四庫全書提要》論《人物志》一書，亦云：. er. Nat. 會通了，用來物色人材以為世用。 23. y. 用以批評、觀察人物。依劉卲理論，把道德、仁義、才能、功利、諸觀點都. n. v i n Ch 《人物志》所言究析物情，精覈近理，視尹文之說，兼陳黃、老、申韓、孫 engchi U 龍之說，惟析堅白同異者迥乎不同。蓋其學雖近乎名家，其理則弗乖於儒者也。 24. 論也非陸王的心本論，因此並未得到相對應的肯定。若能重新詮釋，定能看到屬於明清自然氣本論的思想價值。參見劉又銘：〈明清儒家自然氣本論的哲學典範〉，《國立政治大學哲學學報》第 22 期，2009 年 7 月，頁 1-36。 21. 林郁迢：〈略論魏晉荀學之發展〉，《漢學研究集刊》第九期，2009 年 12 月，頁 81-104。段宜廷：《魏晉荀學》（國立政治大學中國文學研究所博士論文，2016 年），頁 119-165。. 22. 劉又銘：〈儒家哲學重建──當代新荀學的進路〉，收錄於汪文勝主編：《漢語哲學新視域》（臺北：學生書局，2011 年），頁 163-165。. 23. 錢穆：〈略述劉卲人物志〉，收錄於錢穆：《錢賓四先生全集 19 中國學術思想史論叢（二）》（臺北：聯經出版事業公司，1998 年），頁 113。. 24. 金毓黻等編：《文溯閣四庫全書提要》〈卷六十五‧子部一七‧雜家類一〉（北京：中華書局，2014 6. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(11) 劉劭《人物志》的思想內容有儒家、道家、法家、名家的思想交相參雜其中自不在話下。然而，其思想的基本性格、根本定位究竟為何？這點歷來多有爭議，有的學者歸類於「名家」，25有的學者認為屬於「黃老學」，26至於認為屬於「儒家」的學者則少之又少。27而本文即試圖以儒家荀學為進路，重新詮釋劉劭《人物志》的思想價值，闡發「才性」落實在現實生活的活性，並且建立《人物志》於荀學思想脈絡中的地位。本論文的研究目的是要證明《人物志》建立的才性系統確實有進德之學。劉劭《人物志》建構了頗為完整的才性系統，筆者欲指出《人物志》不只說明各種才性的特質，更重要的是在《人物志》的思想理路裡，蘊含著才性「成材成德」的過程。本文擬以荀學為進路，完整地考察劉劭《人物志》一書全面性的思想架. 治政大姚維論劉劭《人物志》最核心的價值在於對多元才性的肯認。認為《人物志》立「由單一的道德人格，向多元的個性人格過渡。」劉劭突破兩漢以來「以德論構，重新詮解、建構《人物志》的思想體系。. 28. ‧ 國. 學. 人」的單一價值觀，開啟多元才性的價值觀。由於肯認了每一種才性、每一種差異都有其存在的價值，因此每個人不需要改變自己的天生才性稟賦，而是依著自. ‧. 己的才性，加以修養及發揮，創造屬於當時社會情境脈絡中的自我價值。. y. Nat. 魏晉時期的混亂局面，開啟士大夫更高度的自我覺察能力。劉劭《人物志》. sit. 正是處於兩漢經學與正始玄學的交叉口，然而它不應只是學術發展的過渡。《人. n. al. 思想價值。錢穆〈略述劉卲《人物志》〉云：. Ch. engchi. er. io. 物志》一書以「人才」為出發點，截然不同於宋、明儒的道德心性學說，自有其. i n U. v. 年），頁 2117。 25. 目錄學著作中，將《人物志》歸於名家者，以《隋書‧經籍志》為代表。另外學者湯用彤認為《人物志》「強調循名責實，檢形定名，為名家學說的心理論。」《人物志》雖非先秦時期邏輯推理的名家，然而廣義而言，仍以名實為歸，故為名家。」湯用彤：〈讀人物志〉，《魏晉玄學──湯用彤全集（六）》（臺北：佛光文選叢書，2001 年），頁 9-25。. 26. 王曉毅：「《人物志》應當歸於道家範疇，確切說，屬於漢魏之際復興的新『黃老』道家。」王曉毅：《知人者智──人物志》解讀》（北京：中華書局，2010 年），頁 343。. 27. 關端至：「《人物志》理論根底是儒家的，具體而言，是儒家的『仁者』學說。」關瑞至導讀；梁滿倉、關瑞至譯注：《人物志》（香港：中華書局，2013 年），頁 27。. 劉又銘：「《人物志》的才性學凸顯了荀學中重要的以及應該有的一個課題，在儒學史尤其荀學哲學史上不應被忽視與擱置。」參閱劉又銘：〈荀子哲學的普遍形式與荀學哲學史的新面貌〉，收錄於《一個當代的、大眾的儒學──當代新荀學論綱》（待出版）。 28. 姚維：《才性之辨──人格主題與魏晉玄學》（北京，人民出版社，2007 年），頁 54。 7. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(12) ……頗與宋、明儒所講德性之學只注重個人內部之正心、誠意方面者並不全相同。所惜是後人沒有將劉卲此一套學問更向前推進。此在劉卲思想本身，自然也有缺點：一是劉卲之注意觀察人物，卻不注意在各人之修養方法上。二是劉卲所講，專注在政治場合之實用上，他的眼光，已陷於一偏。 29 在此錢穆明白指出曹魏時期的《人物志》與宋明儒所講的德性之學不同，在中國思想史的長河中可謂獨樹一幟；然而人才學的高峰卻只停留在《人物志》，似乎對後世學術的發展並未有顯著的影響──至少在中國學術思想的主流中，並未有更多的論述。多數學者認為《人物志》不注重修養功夫，只重視政治實用。 30對此評論，本文認為應對《人物志》的思想理路進行整全的考察並且重新詮釋，也許能得到. 政治大略在才性之中仍有隱微的德行實踐的層次。《人物志》全書內容主要在於論述才立. 不同的詮解結果。歷來學者的研究，大多針對「才性」單一議題做論述，往往忽. ‧ 國. 學. 性的分類、限制，以及如何識才、用才，使各個才性適得其所；值得注意的是，在這明朗完整的才性分類架構底下，有著德行、才性雙重養成的前提，以及蘊含德行培育與實踐的線索。在成就才性的同時，德行的養成與實踐已悄然啟動。. ‧. 本論文以荀學為進路，建構出《人物志》的思想體系，並證明《人物志》建. sit. y. Nat. 立的才性系統中確實有進德之學。首先探討《人物志》的本體宇宙論與心性論，. io. er. 以及從「氣性」一路開展出的「才性論」，進而論述《人物志》的致知論及修養工夫論。唯有整全地觀看《人物志》，並且重新發掘其內在底蘊，方能發揮才性. n. al. Ch. 的活性，並發掘其在現實中實踐的價值。. 第二節. engchi. i n U. v. 前人研究成果探討. 劉劭《人物志》的相關研究成果頗為豐碩。從《人物志》的注疏校正、版本考究， 31以及對劉劭的生平、姓氏考察，均已有前人論證。其中以近代學者黃志 29. 錢穆：〈略述劉卲人物志〉，收錄於錢穆：《錢賓四先生全集 19 中國學術思想史論叢（二）》，頁 113。. 30. 牟宗三明白指出：「才性系統不能建立進德之學」參閱牟宗三：《才性與玄理》，頁 56-59。又如張蓓蓓：「《人物志》品鑑人物尚有一特色，即認定天分生成，修養無用，不以為人物後天尚有進學進德之可能。」張蓓蓓：《漢晉人物品鑑研究》，頁 153。. 31. 劉劭《人物志》的注疏校正以及相關譯本，如： 8. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(13) 盛《新編校本劉卲及其《人物志》研究》最為完備，筆者以此書為《人物志》研究的基本參考書目之一。近代學者對《人物志》思想的研究，由湯用彤的〈讀《人物志》〉32率先揭開《人物志》的神秘面紗，文中爬梳魏晉學術發展的變化，將《人物志》視為魏晉玄學的過渡；近代學者江建俊以此為進路，往下開拓，奠定《人物志》「先玄學」之稱號，33他的碩士學位論文〈劉卲《人物志》研究〉為首部對於《人物志》的完整研究論著。34《人物志》研究多圍繞在人才或才性的探討。35. 劉君祖撰述：《人物志》（臺北：金楓出版社，1986 年）郭模：《人物志及注校證》（臺北：文史哲出版社，1987 年）鄭玉光：《知人善任的奧秘──劉劭人物志研究譯注》（太原：山西人民出版社，1992 年）. 政治大. 陳喬楚註譯：《人物志今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，1996 年）樹人編譯：《中國古代相人術──《人物志》詮釋》（北京：宗教文化出版社，1996 年）. 立. 侯書森、朱杰軍評析：《人物志：注釋與評析》（西寧：青海人民出版社，1998 年）郭泰解讀：《識人學》（臺北：遠流出版社，2000 年）. ‧ 國. 學. 楊家駱主編：《人物志注‧名家佚書》（臺北：世界書局，2000 年）蔡崇名：《新編人物志》（臺北：臺灣古籍出版社，2000 年）. 吳家駒注釋，黃志民校閱：《新譯人物志》（臺北：三民書局，2003 年）. ‧. 伏俊璉：《人物志譯注》（上海：上海古籍出版社，2008 年）. 王曉毅：《知人者智──《人物志》解讀》（北京：中華書局，2010 年）. y. Nat. 劉劭《人物志》其人、其書及版本考究相關專書，如：. sit. 江建俊：《漢末人倫鑑識之總理則──劉卲人物志研究》（臺北：文史哲出版社，1983 年）閻世平：《劉劭人材思想研究》（廣州：中山大學出版社，2005 年）. io. er. 黃志盛：《新編校本劉卲及其《人物志》研究》（臺北：花木蘭文化出版社，2006 年）. al. n. v i n C h ，《書目季刊》，第王曉毅：〈《人物志》成書、版本學術價值〉 29 卷第 2 期，1995 年 9 月 U i e h n g c ，第 24 卷第 3 期，1998 年 9 月李幸錦：〈《人物志》其人、其書之探究〉，《鵝湖月刊》劉劭《人物志》其人、其書及版本考究相關期刊論文，如：. 32. 湯用彤：〈讀人物志〉，《魏晉玄學──湯用彤全集（六）》，頁 3-29。. 33. 江建俊：「『先玄學』即是未有『玄學』之先，其所涉及的命題，或論證方法已類近玄學。」江建俊：〈「先玄學」──由劉卲「徵質」到王弼的「崇本」〉，收錄於《于有非有，于無非無── 魏晉思想文化綜論》（臺北：新文豐出版公司，2009 年），頁 89。. 34. 江建俊：《劉卲人物志研究》（國立政治大學中國文學研究所碩士論文，1975 年），之後修訂為《漢末人倫鑑識之總理則──劉卲人物志研究》。. 35. 主題為劉劭《人物志》人才或才性思想的研究，如：王曉毅：〈《人物志》人才理論研究（上）〉，《中國文化月刊》，第 147 期，1992 年 1 月，《中國文化月刊》，第 148 期，1992 年 2 月王曉毅：〈《人物志》人才理論研究（下）〉李建中：〈轉型時期的才性理論──劉劭《人物志》研究〉，《蘇州大學學報（哲學社會科學版）》第 3 期，1996 年周書燦、王清純：〈從《人物志》看劉劭的人才思想》，《齊魯學刊》第 2 期，2000 年黃志盛：〈《人物志》的人才思想淵源探賾〉，《國立高雄海院學報》第 16 期，2001 年 12 月黃鈺婷：《劉劭才性論之詮釋與重建》（國立政治大學中國文學研究所碩士論文，2011 年） 9. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(14) 另外，人物品鑑的研究多與《世說新語》或漢晉人物品鑑並列，36而以張蓓蓓《漢晉人物品鑑研究》為最具系統性的說明。此外，也有從人才管理、性格分析、人格類型、心理學、占卜命理等不同面向進行研究。37因此，《人物志》的相關研究可說是包羅萬象。以下探討前人研究成果，分為三大類：一、將《人物志》看作玄學先導的觀點。二、《人物志》才性品鑑的研究。三、《人物志》哲學思想的研究。. 一、將《人物志》看作玄學先導的觀點湯用彤《魏晉玄學論稿‧讀人物志》開啟《人物志》作為玄學先導的觀點，. 政治大. 其論當時學術變遷的發展：. 立. 魏初清談，上接漢代之清議，其性質相差不遠。其後乃演變而為玄學之清. ‧ 國. 學. 談。此其原因有二：(一)正始以後之學術兼接漢代道家之緒，老子之學影響逐漸顯著，即《人物志》已採取道家之旨。(二)談論既久，由具體人事. ‧. Nat. 人物品鑑的探討多與世說新語相提，如：. y. 36. 2000 年 9 月. io. sit. 林秀蓉：〈魏晉論人物的經典著作──《人物志》與《世說新語》〉，《中國語文月刊》第 519 期，. al. n. 第 14 期，2006 年 6 月. er. 陳旻志：〈文化人格的才性論──《人物志》與《世說新語》的才性美學系譜〉，《成大中文學報》. Ch. i n U. v. 江建俊：〈論英雄與名士──析論《人物志》與《世說新語》所代表的兩種不同人物典型〉，收. engchi. ，頁 49-88。錄於《于有非有，于無非無──魏晉思想文化綜論》亦有從整體時代來探討魏晉人倫鑑識者，如：. 張蓓蓓：《漢晉人物品鑒研究》（臺北：花木蘭文化出版社，2010 年）賴麗蓉：《魏晉「人物品鑒」研究》（國立臺灣師範大學中國文學研究所博士論文，1996 年）黃金榔：〈從漢末人物品鑑至魏正始玄風之轉向論劉劭《人物志》人才學思想〉，《嘉南學報》第 27 期，2001 年 11 月 37. 劉劭《人物志》的相關研究面向十分多元，如：. 王玟晶：《《人物志》的人才學研究──HRD 觀點》（國立政治大學公共行政研究所碩士論文，2008 年）蕭可正：《高階主管識人之道──從西方行為科學來探討劉卲的《人物志》》（國立中央大學管理學院高階主管企管碩士班碩士論文，2006 年）黃翠香：《劉劭《人物志》人才心理思想研究》（逢甲大學中國文學研究所碩士論文，2006 年）王寶環：《古今識人思想之比較──以中國古代《人物志》及西方占星學為例》（輔仁大學大眾傳播學研究所碩士論文，2003 年）羅握權：《三國的人才理論與實際 ──以《人物志》為中心之證說》（世新大學中國文學研究所博士論文，2017 年） 10. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(15) 以至抽象玄理，乃學問演進之必然趨勢。 38 由此可知漢代清議、魏初清談到魏晉玄學的變化原因，逐漸從具體的人事議論到抽象學理的變化過程，而《人物志》正是學術風氣變遷的中繼。湯用彤云：魏初乃於論實事時，且繹尋其原理。如《人物志》，雖非純論原理之書（故非純名學），然已是取漢代識鑒之事，而總論其理則也。因其亦總論理則，故可稱為形名家言。 39 《人物志》在《隋書》、《唐書‧經籍志》皆列入「名家」，而湯用彤以「形名學」定位《人物志》，廣義而言也是將其歸為「名家」，其強調「檢形定名」，正是從具體事物到抽象道理，從眾多才性歸納出識才的理則。《人物志》為形名學到玄. 政治大由此觀點，《人物志》實為才性體用的名理議題。. 學的過渡期，是因為（一）《人物志》之君德，本道家言；（二）《人物志》以情. 立. 性為根本，而只論情性之用。40. 江建俊承繼湯用彤的看法，繼續開展《人物志》作為玄學先導的觀點，在〈「先. ‧ 國. 學. 玄學」─由劉卲「徵質」到王弼的「崇本」〉一文主要爬梳人物論到玄論的轉折，並且透過劉劭「徵質明性」到王弼的「崇本息末」互相對比列舉，用以證成王弼. ‧. 之說非虛玄，同時也確立了劉劭《人物志》「先玄學」的地位。 41. sit. y. Nat. 在玄學史專書中，皆認為《人物志》才性的分類以及提出用人的標準，都涉及一多、有無、名實、才性、體用、形神、本末、言意等概念，例如孫述圻〈六. io. n. al. er. 朝玄學的發展階段〉：「劉劭把漢末以來對具體的個別人物品評上升為考核人才的. i n U. v. 抽象的普遍原則。」42便指出《人物志》討論的概念已經從具體到抽象；或是如. Ch. engchi. 唐君毅所提的「即形徵性」、43田文棠的「窮理盡性」44、江建俊所言「循理就源」45，. 38. 湯用彤：〈讀人物志〉，《魏晉玄學──湯用彤全集（六）》，頁 15。. 39. 同上. 40. 同上. 41. 江建俊：〈「先玄學」──由劉卲「徵質」到王弼的「崇本」〉，收錄於《于有非有，于無非無──魏晉思想文化綜論》，頁 89-130。. 42. 孫述圻：《六朝思想史》（南京：南京出版社，1992 年），頁 23-26。. 43. 唐君毅：〈劉劭為任使眾材，而即形徵性，論才性之品，與逐步客觀化之觀人術〉，出自《中國哲學原論‧原性篇》（臺北：臺灣學生書局，1978 年），頁 126-141。. 44. 田文棠：《魏晉三大思潮論稿》（西安：陝西人民出版社，1988 年），頁 75-86。. 45. 江建俊：〈「先玄學」──由劉卲「徵質」到王弼的「崇本」〉，收錄於《于有非有，于無非無── 魏晉思想文化綜論》，頁 112。 11. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(16) 皆是表達相似的概念。《人物志》作為玄學的先導，乃肇因於循名責實的概念往下發展，綜觀玄學史的論著，以及江建俊所論述的「先玄學」概念，都是透過《人物志》來證成魏晉玄學。然而若著重於魏晉玄學，便容易忽略《人物志》本身的思想理路。. 二、《人物志》才性品鑑的研究劉劭《人物志》以氣論性，隨著氣化流動，陰陽和合生成不同的「才質之性」。以氣為根源，開展出多元才性的樣貌。才性的辨識與系統分類是《人物志》的主要內容，大多的研究論文已有完整的論述。首先對《人物志》的才性理論有系統. 政治大為《人物志》是「品鑑的系統」立、「美學判斷」或「欣趣判斷」，是一種品鑑的系. 的分析與判斷，當屬牟宗三《才性與玄理‧人物志之系統的解析》一文。牟氏認. ‧ 國. 學. 統論述。以材質之性、氣質之性言之，無法有德性的開展。 46高柏園承繼牟宗三的觀點，以氣質之性說明《人物志》的侷限：. ‧. 《人物志》而開之才性之路。……至於才性之路，則以品鑑欣趣之美學關懷為主，由是而成就美的範疇。……唯就事實之發展而言，則畢竟仍以德. y. Nat. n. al. er. io. 也。 47. sit. 性為主，才性為輔，而氣性之路亦只附屬在德性之路下，未見獨立之開展. i n U. v. 牟宗三雖建構出人物志的才性名理系統，然而在思想基底卻認為氣質之性無超越. Ch. engchi. 根據，未能貼合《人物志》具體的思想理路，故江建俊認為：牟宗三所言用以指《世說新語》差可近之，以言《人物志》則未十分貼切。因為《人物志》乃一本實用的知人官人之人才學，其特色為分析人物的類型及內在特質，重其殊異性，屬心理學。 48. 46. 牟宗三：《才性與玄理》，頁 44-50。. 47. 高柏園：〈《人物志》論性之哲學根據與論性傳統〉，《鵝湖月刊》第 24 卷第 8 期，1999 年 2 月，頁 20。除高柏園之外，亦有認同牟宗三觀點的學者，如：錢國盈：《魏晉人性論研究》（臺北：花木蘭文化出版社，2010 年），頁 32-33 顏承繁：《人物志在人性學上之價值》（國立臺灣師範大學中國文學研究所碩士論文，1978 年），頁 110-129。. 48. 江建俊：〈「先玄學」──由劉卲「徵質」到王弼的「崇本」〉收錄於《于有非有，于無非無── 12. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(17) 牟宗三單從品鑑美學的視角觀看《人物志》，其詮解較為單薄。筆者認為應著重《人物志》才性分類底下人才的殊異性以及多元性，並且重新詮釋《人物志》的思想架構，才能發現氣質之性所蘊含的成德可能。馮友蘭談論《人物志》：《人物志》所討論的問題又牽涉到一個更根本的問題，就是，人物的不同，究竟是由什麼決定的。對於這個問題，有唯物主義和唯心主義兩條路線的鬥爭。唯物主義認為，人物的不同，主要是由經驗和實踐決定的。唯心主義認為，主要是由人的天賦本質決定的。劉邵的《人物志》就是宣揚這種唯心主義代表著作。. 政治大. 人的知識才能主要從實踐中得來的，是後天的，不是先天就有的。照這個辯證唯物主義認識論的原則，就應該說，人物之本，出乎實踐，而劉邵所. 立. 根據的原則，卻是「人物之本，出乎情性」（《人物志‧九徵》）。這就是說：. ‧ 國. 以無論怎樣搞繁瑣哲學，總是不能解決問題。 49. 學. 人物的不同，主要地是他的天賦本質所決定的。這就把事情弄顛倒了，所. ‧. 馮友蘭認為劉邵的《人物志》，既不是唯物主義，也並非純然的唯心主義。人的. sit. y. Nat. 天賦本質既是先天決定，又需要後天努力實踐，才能真正成材。因此，勞思光說：. er. io. 今所謂「才性」之探究，基本上雖是由「自然之性」導出，但又與經驗科. al. 學觀點有異。嚴格論之，此種探究應作為第三種態度。……蓋探究「才性」. n. v i n C h而將「人」之「才性」作為「已給與」時，不肯定「主宰性」，（given） engchi U 看；此表示「才性」與「道德心」無關。另一方面，探究某「人」之才性時，並非通過一解析過程，將此「人」化歸一組心理及生理之條件，而是以此「人」作為一整體而施以判斷；此即見「才性」之探究，與經驗科學觀點有基本不同之處。 50 馮氏與勞氏皆指出《人物志》「才性」研究並非純然的認知領域或是道德領域，有其獨特性。勞思光並且另闢一路徑，他認為：「談『才性』者，基本上只是對. 魏 49. 晉思想文化綜論》，頁 93。. 馮友蘭：〈魏晉之際關於名實、才性的辯論〉，《中國哲學史研究》，第 4 期，1983 年 9 月，頁 5、10。. 50. 勞思光：《新編中國哲學史（二）》（臺北：三民書局，1991 年），頁 155。 13. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(18) 『人』作情意性之觀賞，故既不涉及德行，亦不提供知識。」51此論正如同牟宗三，從品鑑美學的角度來探究《人物志》。誠如勞思光所言，《人物志》的「才性」是從「自然之性」導出。在此「自然之性」即為「氣性」，雖為自然素樸之氣，但卻蘊含著理則，所以並非經驗科學，也非純粹的唯物主義。而是在氣化流衍的過程中，氣化而成不同的才性，或落實於生活中的情性。氣性、才性、情性當中皆有理則，其中具有潛藏的價值傾向。. 三、《人物志》哲學思想的研究. 政治大學、氣質才性的研究，而是關於《人物志》的修養工夫或成聖之學的研究。立. 此類研究著重於《人物志》整體的思想架構、哲學研究，不同於上述品鑑美. ‧ 國. 學. 金貞姬〈劉劭《人物志》之哲學底反省〉一文雖也從美學品鑑出發，然而側重情性之理的轉變軌跡，並對品鑑過程的「察」與「能」有詳細地說明。文中論. ‧. 述：. 人之所以得有此情性以資為品鑑之材料，其背後是有一大套形而上之理作. y. Nat. sit. 為其超越的根據的，此即所謂的「情性之理」；再者，除了需要有依客觀. er. io. 的情性之理所具體和合而成的「人物」，以及由該人物依其已然合成的質. al. n. v i n Ch 料」之外，品鑑活動的進行，更需要依靠品鑑 e n g c h i U「主體」本身的品鑒之「能」，性所自然呈顯於外的「情(變)」，作為其品鑒人物之活動的「客觀對象與材. 換言之，必須依靠高度的主體之「察」，始有可能。 52. 在此的美學品鑑論述有更深層且整全的哲學理路，從「情性之理」到「情（變）」的過程，其「超越的根據」即是以氣化宇宙論作為根柢。這就不同於上述認為氣質之性沒有超越根據的美學品鑑。另外，作者對於品鑑活動的觀察也有更為深層的哲學思考。文中還提及順「氣性」一路，論「學」之功用與價值，肯定學的功能與才用。金貞姬深化了《人物志》品鑑觀察的哲學理路，值得肯定；然而，如果只侷限於美學品鑑，則無法整全考察劉劭《人物志》的思想架構。呂光華〈論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論〉一文提到： 51. 勞思光：《新編中國哲學史（二）》，頁 156。. 52. 金貞姬：〈劉劭《人物志》之哲學底反省〉，《中國文學研究》第 8 期，1994 年 5 月，頁 103。 14. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(19) 劉卲寫此書為政治實用目的，有學者從審美角度，認為此書的目的在於追求理想人格，建構人格生命的審美境界本體。對政治實用功能性、認知性極強的《人物志》來說，顯得格格不入。劉卲的才性理論因受陰陽五行氣化的影響，有「命定論」的質疑。嚴格說來劉卲所說的先天的稟賦，其實只是指一種傾向、一種潛能，就後天的結果而言，它有可能往正的方向發展，也可能往負的方向發展，此間不得不承認存在一個談修養論的空間。先天的稟賦，在後天是往正的方向發展，還是往負的方向發展，關鍵在「學」。而此為後天修養工夫之所在。 53 呂光華肯定《人物志》以政治實用為目的，所展開的氣質才性，不只是單純地美. 政治大. 學品鑑，也絕非世俗所稱的命定論，而是天生人成的概念。先天的氣質秉賦只是一種傾向，必須透過「學」才能得以發展，而「學」的過程，正是修養工夫的實. 立. 踐。. ‧ 國. 學. 尚建飛〈《人物志》與政治德性的向度〉一文，從三個層次探討《人物志》的德性向度：一、形名學與德性轉向，二、聖人的德性，三、德性與選官。作者. ‧. 並認為：「劉劭其實主張，德性優先於才能建立官吏等級次序的基本原則。」54因此終極目標為中庸之德，透過聖人的中庸之德，說明其平淡聰明的特質，並將德. y. Nat. sit. 分為「平淡之德─倫理德性；聰明之德─理智德性。」55平淡之德是能夠包容、. al. er. io. 協調、斟酌損益的基礎，以避免自己落入某一才之偏好，而使其中一才得其權，. v. n. 那其他眾才就會失去其職分。如上所述，尚建飛對於《人物志》的德性有更廣更深地詮釋。. Ch. engchi. i n U. 另外，劉又銘在《一個當代的、大眾的儒學─當代新荀學論綱》一書中提到：《人物志》認為每個人所稟受的不盡相同的元一陰陽之氣與五行之質便是人的各種才性的基質。其中最好的一種是中和、中庸的才質，它平淡無味，卻可以「調成五材」（《人物志．九徵》）。基於這種才質所調節、修養而成. 53. 呂光華：〈論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論〉，《興大人文學報》第 43 期，2009 年 9 月，頁 79。. 54. 尚建飛：〈《人物志》與政治德性的向度〉，《內蒙古師範大學學報（哲學社會科學版）》第 39 卷第 4 期，2010 年 7 月，頁 79。. 55. 尚建飛：〈《人物志》與政治德性的向度〉，頁 80。 15. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(20) 的聖人，能為各項事務斟酌一個中庸的標準，作為人們修養、行事、警戒的參照。這就頗有荀子「聖人制作禮義」的意味。…… 荀學以氣論性：而稟氣同中有異，於是才性也就同中有異。也就是說，跟善惡之性一樣，才性的差異(當然是同中有異)也是生命中的根本差異，也是生命中不可回避的基本事實。……《人物志》的才性學凸顯了荀學中重要的以及應該有的一個環節，在儒學史尤其荀學哲學史上不應被忽視與擱置。 56 呂光華與尚建飛對於劉劭《人物志》的修養工夫與德性有更深層以及不同視野的研究，實為本論文研究的先驅。而劉又銘更直接指出《人物志》就是荀學哲學史. 政治大. 上重要的一環，從荀學的「以氣論性」，進而談到《人物志》才性的差異。《人物志》有聖人提供「中庸」作為標準；荀子則是聖人制作「禮義」。《荀. 立. 子‧儒效》篇提到：「何謂中？曰：禮義是也。」 57劉又銘則更進一步說：「荀子. ‧ 國. 學. 的禮義，更內在普遍地說，就是『中道』。」58《人物志》則是反面論述，用以強調「中道」的重要性，在《人物志‧體別》篇提到「拘抗違中」、「及其進德之日，. ‧. 不止揆中庸以戒其材之拘抗。」59說明偏材無法以「中道」為準，而警戒自身才性的偏失。因此，偏材修養工夫的著力點，即是以「中道」為準，來警戒調整才. y. Nat. sit. 性的偏失，使才性有恰到分寸的表現。 60荀子跟《人物志》都十分重視「中」的. al. er. io. 概念。荀子的「禮義」由聖人制作，強調人為；《人物志》的聖人提供「中庸之. v. n. 道」作為偏材修養功夫的依據，兩者在思想理路上可相互參照。在此，也提供了. Ch. 《人物志》修養工夫論的研究視角與思考路徑。. engchi. i n U. 本論文擬以此類觀點為基礎，尤其特別參照劉又銘的觀點──以荀學為進路重新理解《人物志》，將對《人物志》的思想研究進行更全面性的論述。. 56. 劉又銘：〈荀子哲學的普遍形式與荀學哲學史的新面貌〉，收錄於《一個當代的、大眾的儒學── 當代新荀學論綱綱》（待出版）。. 57. 〔先秦〕荀子著，北京大學哲學系注釋：《荀子新注》（臺北：里仁書局，1983 年），〈儒效〉，頁 111。. 58. 劉又銘：〈荀子哲學的普遍形式與荀學哲學史的新面貌〉，收錄於《一個當代的、大眾的儒學── 當代新荀學論綱》（待出版）。. 59. 60. 《人物志．體別》，頁 764。在本文第四章、第五章會有詳細的論述。 16. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(21) 第三節. 研究進路與研究方法. 一、研究進路「荀學進路」61以不違背荀子哲學的基本立場，對荀子的思想重新建構屬於荀子的「本體論」、「人性論」和「工夫論」等。這樣的重新建構不僅可以使荀學獨立於孟學，發展出自己的詮釋進路，也可以清理出一條屬於荀學的脈絡，62最重要的是開創一個具有現代意義的哲學觀。在現今越趨於差異化與多元化的時代，對於「真理」的追求不應再是符應任何看似價值飽滿的精神實體，也不再存有唯一的價值判準。個人透過了解自身的. 政治大而此種價值將會與時變遷，因個體才性的不同而更加豐沛。誠如劉又銘的「當代立才性，依著自身才性發展，體認、創造出屬於當時社會情境脈絡下的自我價值。. ‧ 國. 學. 新荀學」提到關於「理」的概念：. 這樣的條理、律則，它並不是超越在氣和萬事萬物之上做為一個主宰者的那. ‧. 種本體義的「理」，而只是種種自然活動中的必然之則，只是種種事物裡頭所蘊涵著的那種條理義的「理」。……這樣的「理」不會像理本論的理以及. y. Nat. sit. 心本論的那樣一開始就無所不包、鉅細靡遺地齊全完備，也並非純粹潔淨、. 61. al. n. 遷的。 63. er. io. 亙古不變，它長隨著自然元氣的流衍開展而逐步出現、逐步豐富以及隨時變. Ch. engchi. i n U. v. 在此的荀學進路即是「當代新荀學」。重新闡發荀子「人性論」的學者，如：提出「性樸論」的學者周熾成、林桂榛等（邯鄲學院學報第 22 卷第 4 期，2012 年 12 月）。又如：劉又銘提出「弱性善論」，以及曾暐傑：《打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值》（臺北：花木蘭文化出版社，2014 年）等。這些重探荀子的「人性論」都可以稱為「當代新荀學」，讓荀學有自身的脈絡與獨立存在之必要，不再僅是孟學的對照組。而本論文「當代新荀學」的論述，主要參考學者劉又銘的「弱性善論」。他以不違背荀子哲學的基本立場，開展荀子思想潛在的「人性向善論」或稱「弱性善論」。參見劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，收錄於《孔學與二十一世紀國際學術研討會論文集》（臺北：政治大學文學院，2005 年），頁 50-77。. 62. 「當代新荀學」試圖建構屬於自己的荀學脈絡。劉又銘所開展的荀學脈絡，由秦漢之際的〈大學〉、漢代的董仲舒、魏晉時期裴頠的〈崇有論〉、唐代韓愈，到清代自然氣本論的戴震。參見劉又銘：〈荀子的哲學典範及其後代的變遷轉移〉，收錄於《漢學研究集刊第 3 期「荀子研究專號」》（雲林：國立雲林科技大學漢學資料整理研究所，2006 年），頁 33-54。. 63. 劉又銘：〈儒家哲學重建──當代新荀學的進路〉，收錄於汪文勝主編：《漢語哲學新視域》，頁 168。 17. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(22) 在思想立場上，本文認同劉又銘「當代新荀學」所開展出來的「理」，這樣的「理」必須在現實社會的歷史情境脈絡中不斷琢磨微調、細細斟酌且屢次修正，才得以逐步開展。這樣的「理」是在自我與社會歷史情境脈絡的交互影響下，逐步體認創造而完成。本文的研究進路以「荀學」所開展的哲學理路為基礎，作為重新詮釋探究劉劭《人物志》的思想根基。以下略述「荀學」如何作為重探《人物志》的思想根基：. (ㄧ)、本體宇宙論「荀學」以氣為本。《荀子‧王制》：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。」 64氣作. 政治大. 為一切宇宙、天地萬物的本原與根基，人亦是稟受「自然元氣」而生成。「自然元氣」流衍、開展而生成天地萬物，進而構成人類文明。而這原始的「自然元氣」. 立. 是混沌不明的素樸的存在。劉又銘認為：. ‧ 國. 學. 「元氣／陰陽」開展、衍化、流行是整個宇宙生生不息最根本、最終極的動力。而當萬物生成以後，做為萬物的構成基質，「元氣／陰陽」所具有的活. ‧. sit. Nat. 慢、曲折的方式根本地、終極地影響著萬物萬象。 65. y. 性和所蘊涵的價值傾向便也會在萬物萬象的基底繼續發揮作用，以隱密、緩. er. io. 在此必須注意兩點。其一，「自然元氣」是生成本原也是宇宙本體，世界的生成. al. 是一氣流行連續而相貫通的結果，無更上一層的價值根源。其二，在自然元氣的. n. v i n Ch 化生流行中蘊含潛在的價值傾向，基於這樣潛在的價值傾向，開展萬事萬物所具 engchi U 有的理則。. 劉劭《人物志》於篇首〈九徵〉即論「凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。」 66在此「元一」、「陰陽」、「五行」皆是指「自然元氣」。牟宗三認為：「『元一』為一『普遍的質素底子』，……此『元一』當是氣。」67 這自然素樸的「氣」是人生成的本原。「氣」為最根本的原始材質，隨著氣化流. 64. 《荀子新注‧王制》，頁 153。. 65. 劉又銘：〈儒家哲學重建──當代新荀學的進路〉，收錄於汪文勝主編：《漢語哲學新視域》，頁 167-168。. 66. 〔魏〕劉劭撰，〔北魏〕劉昞注：《人物志》，《景印文淵閣四庫全書》第 848 冊（臺北：臺灣商務印書館，1983 年），卷上〈九徵〉，頁 762。. 67. 牟宗三：《才性與玄理》，頁 49。 18. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(23) 動，陰陽和合生成，因而有清濁、濃淡、多寡、強弱、厚薄之分，也就形成不同的「質性」，又根據五行之氣而形成形體。在這裡我們可以看到以氣為源頭，最後開展出各有殊異、多元才性的樣貌。故劉劭《人物志》是「以氣為本」、「以氣論性」，並加以擴展為才性論。自然元氣所蘊含的價值傾向，使事物運行流轉之間總會有一定的條理、秩序。氣不只作為本原，也作為本體。《人物志．材理》篇提到的「四理」：若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。法制正事，事之理也。禮教宜適，義之理也。人情樞機，情之理也。 68 氣氤氳聚散，不斷變化，進而生成天地萬物，生生不息的運轉模式，正是天地萬. 政治大. 物之所存在的道理。此「理」正蘊含潛藏於天地氣化流行之中，表現在不同的層面，展現出相對應的「理」。在某種程度上，就相當於荀子所謂「天行有常」的. 立. 概念。 69. ‧ 國. 學. (二)、心性論. ‧. 「荀學」所開展出的心性跟自然元氣是連續相貫通的。自然元氣化生流行中潛藏著價值傾向，人是稟受元氣而生的人性之實體，自然元氣蘊涵著潛在的價值. Nat. sit. y. 傾向，因而個人稟氣也就蘊含著潛藏的價值傾向，亦可說人性總有個潛藏的善的. al. er. io. 傾向。基於這樣的潛藏的善的傾向，總會有個潛藏在情感欲望中恰到好處、適當. n. 合宜的節度分寸。誠如劉又銘所論：. Ch. engchi. i n U. v. 身、心一切自然的欲望與情感表現，雖然充滿著正面與負面的各種可能性，但其中總會有個潛在的、內在的、善的價值傾向，總會有個潛在的、恰到好處的「本末相順，終始相應」(《荀子‧禮論》)的條理。 70 人所有的身心活動、自然表現都是本性的展開，所以情感、欲望也都是本性的展現。而這一切自然的身心活動或欲望情感的表現，其實都蘊含著潛在的、內在的、有限的價值傾向。. 68. 《人物志‧材理》，頁 767。. 69. 劉又銘：〈荀子哲學的普遍形式與荀學哲學史的新面貌〉，收錄於《一個當代的、大眾的儒學── 當代新荀學論綱》（待出版）。. 70. 劉又銘：〈儒家哲學重建──當代新荀學的進路〉，收錄於汪文勝主編：《漢語哲學新視域》，頁 169。 19. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(24) 荀子的「禮義」就是潛藏在情感、欲望與事物之間「本末終始，莫不順比」的節度分寸，所以能「好惡以節，喜怒以當」71、「養人之欲，給人之求」72。《荀子‧禮論》提到：兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。 73 荀子的「禮義」是情感和欲望自身所蘊含著一個內在秩序的顯現， 74但本身不能自行發動作用來完成，必須依著身心活動的脈絡中不斷進行價值損益，一再斟酌、確認。劉劭《人物志》篇首〈九徵〉「蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而. 政治大. 玄。」 75人的情感欲望的種種表現就是情性，就是人性的展開。必須注意的是，雖然情感、欲望是自然流露，但其中也蘊涵必然之則。故情感的發動、情性的表. 立. 現不論是正面與負面，都應以肯認的態度來面對。唯有在這反反覆覆的錯誤辯證. ‧ 國. 學. 中，才能體認並進一步創造出屬於自我的價值。正如劉又銘所言：「情感、欲望本身就內在地蘊涵著價值與真理，它們等於以另一種無言卻真實的方式參與了價. ‧. 值、真理的展現和確認。」76劉劭《人物志》「情性之理，甚微而玄」77正表示情性當中有必然之則，然而必須在現實社會的情境脈絡中，以曲曲折折、迂迴繚繞. y. Nat. n. al. er. io. 一。. sit. 地方式逐漸摸索凝定。荀學肯認「情性」價值的觀念，也是本論文的思想根柢之. (三)、修養工夫論. Ch. engchi. i n U. v. 「荀學」對於荀子的修養工夫論可以從兩方面談論。首先人透過「虛壹而靜」的「大清明」來學知禮義。《荀子‧解蔽》：. 71. 《荀子新注‧禮論》，頁 376。. 72. 《荀子新注‧禮論》，頁 369-370。. 73. 《荀子新注‧禮論》，頁 384。. 74. 劉又銘：〈從「蘊謂」論學荀子哲學潛在的性善觀〉，收錄於《孔學與二十一世紀國際學術研討會論文集》（臺北：政治大學文學院，2005 年），頁 57。. 75. 《人物志．九徵》，頁 762。. 76. 劉又銘：〈儒家哲學重建──當代新荀學的進路〉，收錄於汪文勝主編：《漢語哲學新視域》，頁 171。. 77. 《人物志．九徵》，頁 762。 20. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(25) 人何以知道？曰：心。心何以知？曰：「虛壹而靜」。……「虛壹而靜」者，謂之大清明。……疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙理矣。 78 人要先有求知「禮義」的心志，才得以展現「虛壹而靜」的「大清明」。當具備這樣平穩寧靜、澄澈明朗的狀態時，才能對比參照、斟酌損益，辨認「禮義」。因此，人才能疏觀萬物、參稽治亂、經緯天地、制割大理，這也就是「禮義」在不同層面的具體展現。「虛壹而靜」的工夫，劉又銘有更加詳細的論述：荀子的「虛壹而靜」，則是一種藏多而能虛，兼知而能壹，時動而能靜的工. 政治大. 夫。因此，正是虛壹而靜這種既開放又著實地就著各種情境、方向逐一用心的工夫，才符合荀子所追求的禮義之道的性質與需要；也只有在荀子那種追. 立. 求禮義之道的心志的推動、支持下，虛壹而靜的工夫才有其真實具體的意義. ‧ 國. 學. 與著落可言。 79. 「虛壹而靜」強調的是人要願意容納接受異己的想法，專心一致的思考，而使心. ‧. 思呈現平穩寧靜的狀態。劉劭《人物志》的「精欲深微」、「心欲嗛小」也有相似. sit. y. Nat. 的意思：. al. er. io. 夫精欲深微，質欲懿重，志欲弘大，心欲嗛小。精微，所以入神妙也；懿重，所以崇德宇也；志大，所以戡物任也；心小，所以慎咎悔也。故《詩》詠文. n. v i n C h ，小心也。「王赫斯怒」王，「小心翼翼」，「不大聲以色」，「以對於天下」，志 engchi U 大也。 80. 「精欲深微」、「心欲嗛小」是指心要謙遜謹慎，就是不要以主觀的心去衡量他人，避免造成過失，思考要專注，才能了解精微玄妙的道理。以荀子「虛壹而靜」的思想理路為參照，更能清楚表達「精微嚴謹的心思」的重要性。另外一項修養工夫為「積善成德」、「化性起偽」，這是用荀子的話語來說；但若從弱性善論的詮釋理路來看，荀子的修養工夫論可改稱為「積善成性」 81， 78. 79. 《荀子新注‧解蔽》，頁 420。. 劉又銘：〈從「蘊謂」論學荀子哲學潛在的性善觀〉，收錄於《孔學與二十一世紀國際學術研討會論文集》，頁 62。. 80. 《人物志．七繆》，頁 782。. 81. 劉又銘：〈荀子的哲學典範及其後代的變遷轉移〉，收錄於《漢學研究集刊第 3 期「荀子研究專 21. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(26) 必須透過學習才能「成性」。劉劭《人物志》也強調「學所以成材」，「才性」雖是天生氣稟而成的，但仍必須透過學習才能彰顯。在成就才性的過程中，個體發展天生氣稟所成的才性，而氣稟所具有的理則，也是在此斟酌損益、學習辯證的過程中，逐步被體認、創造。從知禮義，而達至「本末終始，莫不順比」的狀態，逐漸凝定，此為積累的工夫。在此「成性」並不是符應一外在的道德標準，而是在真實社會的實踐過程中逐步體認發展而達到成熟的狀態。. 二、研究方法本文以荀學為進路，試圖重新詮解、建構《人物志》的思想體系。筆者重新. 政治大思想的理路、脈絡，建構出《人物志》的才性系統。本文採取傅偉勳提出「創造立看《人物志》的文本，並掘發《人物志》的「言外之意」，找出劉劭是基於何種. ‧ 國. 學. 的詮釋學」，其內容包含五個層次，分別如下：. （一）、「實謂」層次—「原思想家(或原典)實際上說了什麼?」……. ‧. （二）、「意謂」層次—「原思想家想要表達什麼?」或「他所說的意思到底是什麼?」……. y. Nat. sit. （三）、「蘊謂」層次—「原思想家可能要說什麼？」或「原思想家所說的可能蘊. n. al. er. io. 涵什麼?」……. v. （四）、「當謂」層次—「原思想(本來)應當說出什麼?」或「創造的詮釋學者應. Ch. engchi. 當為思想家說出什麼?」……. i n U. （五）、「必謂」層次—「原思想家現在必須說出什麼?」或「為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須踐行什麼?」…… 82 首先在「實謂」層次，根據學者對《人物志》版本的考證結果， 83得知《人物志》的版本並未有版本真偽或是時代前後的差異。各種版本的《人物志》，其原文大致相同。因此，本文以《景印文淵閣四庫全書》的版本為主，再輔以其他當代學者的注譯本。接著，於「意謂」層次，仔細爬梳劉劭《人物志》的文本，. 號」》，頁 42。 82. 傅偉勳：《從創造的詮釋學到大乘佛學──「哲學與宗教」四集》（臺北：東大圖書股份有限公司，1990 年），頁 9-10。. 83. 黃志盛：《新編校本劉卲及其《人物志》研究》，頁 35–113。 22. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(27) 並加以分類、整理，確實理解《人物志》的內容以及整體架構。接著，參酌各家學者對《人物志》的分析和詮解，並參考劉劭的時代背景，進而理解劉劭透過《人物志》想要表達的內容義理。在「蘊謂」層次，則更進一步探討，劉劭撰寫《人物志》時，是基於何種思想脈絡撰寫而成的？在「才性論」的才性系統底下是否蘊藏著劉劭對於「人性」的種種思考脈絡？在「當謂」層次，本文在不違背劉劭思考理路的前提下，重新鬆解《人物志》的文本，試圖發掘劉劭在辨別人物的方法中，是否還有「弦外之音」？找出劉劭《人物志》中隱而未明言的思想內容。最後，在「必謂」層次，透過本文重新詮釋《人物志》，進而發掘《人物志》的現代意義。本文採用「創造的詮釋學」，希冀對劉劭《人物志》有更恰當、準確的理解。. 政治大. 經由重新發掘劉劭《人物志》，應可一窺其所蘊涵深刻且豐富的思想內容，且足以建構成一個思想體系。. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 23. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.

(28) 第二章本體宇宙論與心性論. 《人物志》一書側重於才性的分類和鑑別人才的方法，向來研究《人物志》的學者也將焦點集中於此。其實《人物志》在才性分類和觀人方法底下蘊含著一定的哲學理路，少數學者亦曾指出此一才性論的前提與基底，也就是《人物志》中基本哲學的部分。如牟宗三就曾特別注意到《人物志》有一系統性的理路作為. 治政物志》的相關論述和批評有失允當。由於牟宗山的思路最終推導出《人物志》大立的命定論思想，剝奪了才性主體的可能發展，導致讀者對《人物志》才性之學背其形而上依據，然而他卻無法認可《人物志》中「用氣為性」的思想，因此對《人 84. ‧ 國. 學. 後的哲學基礎未能有一飽滿、順暢的把握。因此，本文將採取荀學的立場，重新看待《人物志》「以氣論性」的思想，希冀能讓《人物志》被更整全且正面的看. ‧. 待。本文將從《人物志》的思想史背景加以考察，論述《人物志》才性學底下蘊. y. Nat. 含的「以氣為本」的思想，並根據此一本體宇宙論思想，進一步說明書中有關心. n. al. er. io. sit. 性論的哲學理路。. i n U. Ch. v. gchi 第一節e n本體宇宙論劉劭《人物志》的本體宇宙論乃是承繼漢代的氣本論而來。氣本論原是當時士人共有的對世界的基本觀點，因而《人物志》並未詳加說明他的思想根基，而是直接說明才性分類的特徵、用途等。然而我們仍可透過文本的仔細爬梳，建構出《人物志》的本體宇宙論。本文將以荀學為進路，探究《人物志》本體宇宙論的思想型態。. 84. 牟宗三：《才性與玄理‧人物志之系統解析》，頁 43-60。 24. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.015.2018.A08.