二、研究方法 含了下列三種資料的收集：一、深度（in-depth）、開放式訪談（open-ended interviews），二、直接觀察（direct observation），三、書面文件等（Michael Quinn Patton，1995）。藉由分析或解釋程序，筆者方能從所收集的資料中 發展理論或整理出發現來。就質化研究的方法來說最常用的為紮根理論，
紮根理論的譯碼程序，是將資料轉化成概念的一種技術與過程，助於研究 者將大量、繁雜的資料分析、歸納成有系統的結果或理論。紮根理論（grounded theory）是質化研究中，最被廣泛使用的一種研究法。並被認為是質化的方法中，
最為科學的一種方法，因為它藉由科學的原則例如歸納與演繹並用的推理 過程）、比較的原則、假設驗證與理論的建立（胡幼慧主編，1996）。
紮根理論最初出現於葛拉瑟（B. G. Glaser）和史特勞思（A. L. Strauss）於 1967 年所出版的《紮根理論的發現》（The Discovery of Grounded Theory）
一書中，主張透過資料的收集與檢驗的連續過程，以突顯研究現象的特質，
深度訪談法(in-depth interview) 在各種非量化的研究方法中﹐「深度訪談」
其中的一方企圖了解他方的想法與感觸等」﹐因此是「有一定目的﹐且集中 於某特定主題上的」對話(Mishler, 1986﹕9)﹐當然「受」､「訪」雙方的 互動﹐並不限於言辭往來﹐同時也包括非語言的交流(non-verbal
communications)。因此﹐「訪談」雖以一般對話的形式進行﹐但起碼在以 下兩方面﹐有別於「一般/日常對話」(conversation)。首先﹐「訪談」具有 明確的目的﹐因此它的內容與歷程﹐均應經過有意識的安排與控制﹐而此 類安排､控制的目標便在「訊息的汲取」。其次﹐在進行「訪談」的過程 中，「訪問者」與「受訪者」的關係是不對等的，主要是前者向後者汲取 訊息，而且雙方的角色關係，是雙方均默認接受的(Kadushin, 1990﹕3-8)。
換言之，「訪談」屬於「研究行為」(research acts)，而「對話」則否。（耿 曙，2002：1-2） Malhotra（1993）認為深度訪談法是由面談者使用非結 構性、直接的方式與受訪者接觸，是一種單獨的、個人的互動方式，用來 發覺受訪者基本的動機、信念、態度等。在深度訪談的過程中，訪談者應 儘可能使用最少的提示和引導問題，鼓勵受訪者在一個沒有限制的環境 裡，針對訪談主題儘可能談論自己的意見。（黃秀雅，1999）作為「質的 研究」的「深度訪談」，往往將訪談過程視為「交談事件」(speech events)﹐
而強調「訪問者」與「受訪者」雙方，共同進行意義建構(joint construction of meaning) 的過程(Mishler, 1986﹕52-65)。換言之，「深度訪談」並非「訪 問者」去挖掘「受訪者」已經存在於其個人腦海中的想法與情緒﹐而是透 過雙方互動的過程﹐共同去「經歷」、「選取」、與「感染」，經由如是 過程所重新建構的意見與情緒。因此，深度訪談的所得，是「受」、「訪」
雙方經由持續的互動(即「深度訪談」的歷程) 所共同營造出來的。（耿曙，
2002：2）
參與觀察法（Participant Observation）「參與觀察法」源自於人類學研究的
「田野調查」。文化人類學的田野調查方法之應用，應該是從號稱美國人 類學之父的鮑亞斯（Franz Boas，1858-1942）開始，此研究方法論幾乎適 用於所有關於人類存在的研究。田野調查是一種對研究客體最直接的調查 境的研究而言，參與觀察的方法論都是最佳的選擇。（DannyL. orgensen，
王昭正、朱瑞淵譯，1999，18）參與觀察的方法論是由研究的原則、策略、
步驟、方法及技術構成。
3、寺廟志31
由明白臺灣開拓史的堅辛，都夾帶於寺廟的運作，在信仰上，渡海是多麼 可怕的事，與死神搏鬥，生死一瞬間的黑水溝，先民為求剋服渡海的恐懼，
通常帶著他們信仰的神，一起渡海到臺灣，這塊優於閩粵的樂土。故先民 們如何運用寺廟，推展地方發展，以說明臺灣寺廟與地方互動演進之間的 關係的「文化權力網絡」(culture nexus of power)，何況寺廟也是地方的一 個「公共領域」(public sphere)，地方的頭人、望族、仕紳、名流等領導階 層，又紛紛介入寺廟各種活動與組織管理，使用以拓展財富、勢力、這些
由廟宇主神觀察，前輩劉枝萬將廟分成四期：(1)寺廟的萌芽期，約是清初 以迄乾隆中葉，此時期寺廟之興建，其規模因陋就簡，分布稀疏，其社會 組織文化也相對不發達，寺廟所記也疏散；(2)寺廟奠基期，是為乾隆年間，
漢人漸形定居，寺廟漸多，分部稍密，故此時以土地祠之普設為特徵，即 台灣俗諺「田頭田尾土地公」，社會也漸發展，小村落也形成；(3)寺廟發展 期，是為道光咸豐年間，此時期村莊基礎，形態越來越穩固，廣開事業，
大展鴻圖，百業綱舉目張，諸神崇拜，日益增加，寺廟林立，盛極一時，
聚落大量形成；(4)寺廟推廣期，為同治光緒帝期間，此時文治武備，燦爛 俱備，村莊進由街道發展成立市鎮，寺廟益多，分佈益廣，規模愈具，特 色複雜，有文廟、城隍廟、社稷廟、節孝廟、文昌祠等官廟與公共建築之 興建、而民間也出現齋堂、家廟宗廟祠之類、職業行業神的崇拜，也漸興 隆；此見是以社會經濟繁榮觀察之，研究生觀察之，寺廟志的角色，也可 用來立為根據。
劉前輩晚期，將寺廟以都市發展，分為七期：(1)游移性墾荒期：無廟；(2) 成村前曙光期：草寮；(3) 村落雛型期：小祠；(4)村落奠定期：公厝；(5) 村落的形成期：小廟；(6)村落發展期：中廟；(7)市街的成立：大廟；是以 人口結構分之，研究生觀察之，寺廟志的角色，也可用來詮釋立為根據。
綜合上述，寺廟志碑誌古蹟記錄是很有價值，對於歷史的某些真實，將忠 實表達出來，藉由真實來研究風水對社會發展過程、經濟繁榮與人口變化 是極為有價值，也極為有社會科學研究的意義，故用地理位置與人口資料，
廟宇寺廟志，佐證研究，極為有典範性。由寺廟志辦證歷史32(王見川、李 世偉，2004)，是有辦證真偽的力量，在利益衝突的現在社會，是需要如此 研究，也提升宗教與歷史學者的重要性與價值性，當北港朝天宮與笨港天 后宮，在爭議歷史定位之時，研究生也相信用寺廟志，來佐證與築基風水 五黃的變化。
32王見川、李世偉，2004，《臺灣的寺廟與齋堂》，頁 45-66。