用者皆其體與由用以得體
第八節 結構的翻轉與意義的切換：相為體用
朱子在《論語集注》中曾引述伊川解釋「子在川上」章之言：
程子曰：「此道體也，天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不 息，物生而不窮，皆與道為體。」160
在這段文字中，「與道為體」特別受到朱子的讚賞及重視，朱子曾就此四字之義 蘊與弟子進行多番說釋及問答161。然「與道為體」並未出現於今本《二程集》中，
或朱子另有所見；睽諸《二程集》，亦不見有可與「與道為體」相呼應、闡發之 論述。故由此推之，即使伊川曾有此語，就思想的建構工程而言，此思想之自覺、
清明與嫻熟程度當是有限的。
不同於伊川，朱子對「與道為體」四字有明確的詮釋：
「與道為體」，此句極好。…問：「如何是與道為體？」曰：「與那道為形 體。」…道不可見，因從那上流出來。若無許多物事，又如何見得道？便 是許多物事與那道為體。水之流而不息，最易見者。如水之流而不息，便 見得體之自然。…道本無體，此四者(按：日月寒暑)非道之體也，但因此 則可以見道之體耳。那無聲無臭便是道，但從那無聲無臭處尋去，如何見 得道？因有此四者，方見得那無聲無臭底，所以說「與道為體」。162
依朱子之意，可為朱子「與道為體」義作解如下：
其一：「道本無體」，此「體」為「形體」義，指道無形體，此處之「體」非
160 朱熹：《四書集註》(台北：文化圖書公司，1984 年)，頁 107
161 見黎靖德編：《朱子語類》卷三十六(台北：華世書局，1987 年)，頁 974-978。
162 同上，頁 974-976。
「體用」範疇之「體」義。
其二：「與道為體」即「與那道為形體」。因道無聲無臭，無可睹無可聞者，
故若欲見道之本體，只能透過對有形有象者的察識方得。吾人可由日月往來、寒 暑推移知天道之化，而見到「那無聲無臭底」；亦可由源泉滾滾、不捨晝夜而「見 得道體之自然」。是以日月寒暑川流「與道為體」或「與那道為形體」之確義為：
透過形體的活動、流行，道得以向世界開顯自身，並為人所認識。就此角度而言，
固可謂日月寒暑川流提供給道一展現自我的機會；透過日月寒暑川流，人們得以 察識道體的本質與內涵。「與」故有「予」之意；「與道為體」，即予道以開顯自 身、呈示自身之具象。
其三：由上述理解推而伸之，則不僅日月寒暑川流可「與道為體」，「便是許 多事物與那道為體」，亦即萬物皆可與道為體，故朱子又言：「只看日往月來，寒 往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是與道為體。」163。
其四：天地萬物為「顯顯者」，亦即道之具顯流現。以此觀之，則天地萬物 為道之用，道為天地之體；亦即道為體，「與道為體者」為用，而非依字面之義，
遂以日月川流為體，道為用。故朱子明白表示日月寒暑「非道之體，但因此則可 以見道之體耳」，164是以「與道為體」者，即「由此可以見道體」之意，「與道為 體」之萬物皆是道的流行與具象。
朱子「與道為體」之義並不難知，實即用為體顯、由用得體之義。故依此類 推，「顯者之用」皆可與「隱者之體」為體，因此朱子又引伸此思維以釋仁、禮 之間的關係：
《禮經》、《曲禮》，便是與仁為體。165
163 同上，頁 975。
164 關於朱子「與道為體」之相關問題，請參看姜真碩：<朱熹「與道為體」思想的哲學意義>，
《孔子研究》2001 年第 3 期，頁 73-87。
165《朱子語類》，頁 976。
尊崇朱子的船山對「與道為體」之說亦寄予極大的注意，集中屢有所見：
陰陽與道為體，道建陰陽以居。166
萬物之所自生，萬事之所自立，耳目之有見聞，心思之能覺察，皆與道為 體。167
由上述引文觀之，船山蓋亦同意萬物莫不與道為體，此似與朱子無殊；然仔細尋 繹船山之旨，則已與朱子門庭各別，而有更進一步的拓展：
「與道為體」一「與」字有相與之義。凡言體，皆涵一用字在。體可見，
用不可見；川流可見，道不可見；則川流為道之體，而道以善川流之用，
此一義也。必有體而後有用，唯有道而後有川流，非有川流而後有道，則 道為川流之體，而川流以顯道之用，此亦一義也。…然終不可但曰川流為 道之體，而必曰川流與道為體，則語仍雙帶而無偏遺。168
船山在此為「與」字下了明確的定義：即「相與」之意，並指出道為川流之 體，川流顯道之用；同時川流亦為道之體，道以善川流之用。以道為川流之體，
蓋同朱子之意；然以川流亦可為道之體，則朱子固已直言不可。由此可知，船山
「與道為體」之說雖有承於朱子，但已發展出不同的思維線索及詮釋進路，故只 為命題形式的繼承，而非內容精神的繼承。
以「與」為「相與」，則是相為體用義。以「陰陽」與「道」之間的結構說 明為例，船山對「陰陽與道為體」的更明確解釋為：
166《周易外傳》，頁 992。
167《正蒙注》，頁 148。
168《讀四書大全說》，頁 734。
陰陽以道為體，道以陰陽為體，交與為體，終無有虛懸孤致之道169。
以道為體、陰陽為用，此蓋儒者所共言者；然以陰陽為體、道為用，則少為 學者所及。
如前文所述，船山雖以靜繫體、以動屬用，然因動靜相涵，故體中有動，用 不捨靜；動靜之繫屬乃因其於體用的不同存在面向中所佔的比重多寡與能見度高 低而定。是以體雖有動，終究以待推盪流動之存有義為最明顯的面目；用不捨靜，
然亦以能活動流行的作用義為最昭著的特徵；至若形上形下之別，則非船山體用 思想中判斷體用的標準。此外，一切存有皆自有體用，有居有行，同備活動及存 有二義，既有須待推動流盪之實有實在，亦有可推動流盪的活動能力，故既「自 有體用」，更可「自為體用」。
以此檢視罕為學者系統論述的相為體用思想，則船山之意蓋甚了然。陰陽以 道為體，道以陰陽為用，此關係結構成立之原因，蓋因道以「上天之載，無聲無 臭」的姿態與陰陽以「化生萬物」的面目相織連之故。換言之，以道為體，以陰 陽為用，一則在說明道為陰陽之所以然，一則在突顯陰陽對道的推盪流動之功。
透過陰陽二氣的往來推移，透過陰陽二氣運用道且推動流盪道，道的內容、本質 及意義得以呈露、開放，並獲得完成。
同理，道以陰陽為體，陰陽以道為用之說之得以成立，乃因於此結構脈絡中，
詮釋者原著眼於陰陽絪縕充滿的靜存面，同時在突顯道「於穆不已」的活動狀態。
因有絪縕充滿之陰陽二氣，故可為於穆不已之活動；因有於穆不已之活動以推動 流盪陰陽，絪縕充滿之陰陽始可為人認識，並具顯其存在內容及本質。此即「陰 陽為體，道為用」的詮釋視角。
無道不有川流，川流所以顯道，此乃眾所習知的「以道為體，以川流為用」
的體用結構。而若拋開道的普遍性、超越性等思維慣性，而將道鎖限於「川流、
169《周易外傳》，頁 903。
道」此一關係網絡中，則以川流為體、道為用亦理所當然之體用關係。
以川流為體，但闡明其作為「江河」的存在事實，初未涉及「流動」的概念 及特質；以道善川流之用，則為顯發道「源泉滾滾」的作用事實。由江河而可滾 滾，由滾滾而使江河之存在內容、存在特質及存在意義得以大暢，「道」的目的 及功能即在推動流盪江河，使「江河」成為動態、顯發的「川流」，而為吾人認 識其存在本質與存在內容。依此則川流自是體、道自是用，此亦「體以致用、用 以備體」思維的運用。
船山在提出此一極具突破性的詮釋進路之後，不忘提醒學者必言「與」字，
川流與道的迴環結構方得被整全地說明與認識，此之謂「語仍雙帶而無所遺」。 在此，我們可以看出船山理解存有關係時的靈活態度及開闊視野。「群有之 器，皆與道為體者矣」170，萬物皆與道為體，則皆與道相為體用。事實上，船山 確有「器與道相為體用之實」171的明確論述。萬物既與道相為體用，則不僅物依 於道，道亦有依於物。對世界的說明及理解之所以有別，原肇因於切入角度、觀 察視域及思維方式殊異之故。
船山不止在道與萬物之間看到相為體用的迴環結構，同時發現此種迴環翻轉 的模式亦存在許多存有的繫連之間：
心之與意，動之與靜，相為體用，而無分於主輔，……互相為因、互相為 用、互相為功、互相為效172。
「心意」、「動靜」相為體用，既是相為體用，則是迭為主輔；迭為主輔，故 無分於主輔。兩者皆可為體，皆可為用，既決定對方，也被對方決定；既推動流 盪對方，也被對方所推動流盪。此種翻轉迴環的緊密依存，船山又以「互藏其宅，
170 同上，頁 734。
171《正蒙注》，頁 97。
172《讀四書大全說》，頁 423─424。
交發其用」形容說明之：
喜怒哀樂，人心也；惻隱、羞惡、恭敬、是非，道心也。二者互藏其宅，
交發其用。雖然，則不可不謂之有別已。於惻隱而有其喜，於惻隱而有其 怒，於惻隱而有其哀，於惻隱而有其樂；羞惡、恭敬、是非之交有四情也。
於喜而有其惻隱，於喜而有其羞惡，於喜而有其恭敬，於喜而有其是非，
怒、哀、樂之交有四端也，故曰互藏其宅。以惻隱而行其喜，以喜而行其 惻隱；羞惡、恭敬、是非，怒、哀、樂之交待以行也，故曰交發其用。173
四端、四情相為體用，而其具體表現則為「互藏其宅，交發其用」。
「交發其用」之意較易為人理解。「用」之目的在乃推盪流動此「體」，使體 得以向世界開顯，並展現其存在事實及內容。以惻隱之端為體、喜情為用，意即 喜情乃惻隱之端的顯發，其活動方向及活動目的即在推盪流動惻隱之端。而以喜 為體、惻隱之心為用，則詮釋所重者乃惻隱之心的活動義、作用面，同時強調喜 情未發存中時的存有義及實在面，而使惻隱之心推盪流動喜，使其昭著於外，為 人所知見。此之謂「以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱」，「故曰交發其用」。相 為體用的二存有間，原有著互相顯發、互相推動、互相形著的依存關係。
互藏其宅，即互以對方為藏載之所。四端藏居於四情中，待情以發顯之、具
互藏其宅，即互以對方為藏載之所。四端藏居於四情中，待情以發顯之、具