第一章船山「體用相涵」思想析義

(1)

第一章船山「體用相涵」思想析義

當「體用」概念發展為中國哲學的重要範疇之後，每位思想家皆在若干程度上予此組符號系統以不同的定義。這些定義反映出哲人的思維模式、觀察角度及對世界圖象的理解。而當思想家們運用此概念以詮釋存有時，存有亦因各系統的定義之別而顯現出不同的面貌、性格及意趣。

「體」、「用」內容的界定、體用關係的詮解，以及體用概念的運用，三者共同組成體用思想的範域。在此三方面，船山皆在繼承前修的基礎下而有所進展，

其中，對體用關係的洞識成果尤其輝煌，而可以「體用相涵」一語以為總結。以下即次第開展其義，層層逼進其思想核心。

第一節概念的勘定：體與用

王弼雖為「體用」概念之首唱者，但其體用定義實與後世「本體」、「現象」

之習義大不相同，亦不可草率含糊地以未經詳細說明的「本體」、「作用」之語彙予以界義。¹究其實，王弼之體用概念乃在說明存有的「道德特性」與隨之而起

1 學界對王弼體用思想之詮釋，大約可歸納為三種意見：

一、牟宗三、湯錫予、湯一介三先生皆以王弼之體用義為「本體」、「現象」，其間關係為「不離」

而「一如」，而可以「體無用有」一語以蔽之。牟宗三言：「體虛而用實，虛以運實，體無而用有，無以生有。」見氏著：《才性與玄理》(台北：學生書局，1989 年)，頁 109。又曰：「無不遺有，有不離無。以體用言之，體不遺用，全體是用，用不離體，全用是體。聖人體無而言有，禮樂教化皆有也，亦皆體之用也。」前揭書，頁 79。湯錫予則說：「由一成動成多，

是即體以成用也。用即現象，一即本體。」見氏著：《魏晉玄學論稿》，收於《魏晉思想：甲編五種》(台北：里仁書局，1984 年)，頁 68-73。湯一介亦襲父說，見氏著：《在非有非無之間》(台北：正中，1995 年)，頁 51-54。牟、湯二先生之看法在很長一段時間裡幾為學者之共識，然近年來已逐漸受到質疑，學者紛紛對王弼之體用思想提出新的說解。其中，首先對此

說法提出質疑者為周芳敏：《王弼及程頤易學思想之比較研究》(台大中文研究所碩士論文，

(2)

的「行為特性」，且二者必在價值及意義上為同質同層的存在。以「道」而言，

乃「以無為體」、「以無為用」²，亦即道的道德特性及行為表現皆為最高境界的

1993 年 6 月)，頁 38-50。

按：牟、湯三先生此說之困難在於：1.於王弼著作中，屢見「以無為用」、「無物為用」、「賴無以為用」之語，此「用」明顯有一動態義(但不一定要有具體的「動作」)，則以「用」

為「現象」，將如何說明以上語意？2.既以「用」為「有」，則「用有」與「以無為用」之間將如何圓說？3.牟宗三先生以「無不遺有，有不離無，全體是用，全用是體，體用不離，

體用一如」之言詮定王弼之體用觀，但同時卻又指出：王弼之「有」或「用」僅為應迹、

權假，故而無法使主客觀、自然與名教、自由與道德等得到真實的統一，「其中隱伏一嚴重之矛盾而不得消解者」(《才性與玄理》，頁 124)。針對王弼此內部隱伏矛盾的體用觀，

牟先生稱之為「迹本的體用觀」，且將其劃判為「境界的體用」，而與「存在的體用」分途 (《才性與玄理》，頁 119-127)。按：此一說法的合理性建立在王弼立說的有欠周全、隱伏矛盾上，此種可能性自非完全不存在；但是在詮釋哲人的思想體系時，是否應以貫淪其說、

旁通無礙為詮釋目標，亦即應先假定哲人們的思想是一致、整全而圓融的(「圓融」固就其說可自成體系而言，而非以詮釋者個人之思智鍾情與價值關懷為斷)，並在此假設前提下，

力求如實地理解與詮定。

二、林采佑則認為王弼之「體」為形體、有、本、子、器等，為物之累；「用」則為作用、

功能、無、本、母、道等。並指出：王弼「《老子注》把有無的關係理解為體用關係，從而導出了「有體無用」(《老子注》十一章注)…等等命題」。其說之結論為王弼「體」「用」次序應倒置為「用」、「體」來稱呼才恰當。氏著：〈略談王弼體用範疇之原義〉，《哲學研究》

(1996 年，11 期)，頁 36。

按：此說應是受到王葆玹的啟發。王葆玹曾簡要的表達王弼之體用思想「實際上不是『以無為體，以有為用』，而是『以無為用，以有為體』，與後世體用說正好相反」，唯王氏說法較保留，不若林文般肯定明確。參見王葆玹：《玄學通論》(台北：五南書局，1996 年)，頁 463-466。林說之困難在於：1.以王弼之「體」為「形體」、「有」、「形而下之器」，則將置於王弼集中隨處可見之「以無為體」、「不能捨無以為體」之言於何處？以無為「形體」、以無為「形而下之器」之說可通乎？2.《老子注》十一章：「轂所以能統三十幅者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統眾也。本、埴、壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也」。由此段注文實推不出「有體無用」之命題，遑論此四字。

三、陳鼓應於〈王弼體用論新詮〉一文中指出：王弼之體用思想為循本顯用的雙向進路，

而以「以無為體」、「以無為用」為王弼之體用觀標目：「就現象界之存在依據而言『以無為體』，同時就現象層面乃形而上之道的作用及展現而言『以無為用』」。該說法之最終目的在推導出王弼「以老學為體，以黃老為用」的學說方向。見《漢學研究》(22：1，2004 年)，

頁 1-10。

按：此說之未盡周全處在於：王弼集中有「用其成形」、「用清」、「用仁」、「用禮」、「用義」

等現象陳述，此類「用」義，殆同於「體用」之「用」。「清」、「仁」、「禮」、「義」、「成形」

等於王弼思想中皆「有」也，其形式特性與內容特性皆不能與「無」比同。故陳文以「以無為用」涵蓋王弼體用之「用」義，恐亦未盡周全。

2

王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋．老子注．三十八章》（台北：華正書局，1992 年），頁 93。

(3)

「無」（當然，標準的道家思想絕不會使用「道德」此一詞彙以表示價值），其道德特性為虛靜自然，其行為特性則是「不禁其性，不塞其原」的因任，是皆為「無」。以未臻道境之存有而論，乃是「以有為體」、「以有為用」，若執著於「仁」，則是

「以仁為體」，此時的行為特性即是「以仁為用」；若所見只「義」，則是「以義為體」，此時的行為特性亦是「以義為用」。³

自僧肇、伊川以降，雖然每位思想家在體用關係的釐定及體用思想的運用範圍上有所不同，然對此組概念之所指⁴則顯現出大方向的一致性：體為所以然之本體，用為肇自於此本體的作用，唯此「作用」包羅甚廣，舉凡活動流行、功效境界、成果現象，莫不是由本體的作用所成，莫不是此本體的作用，皆為用範疇之所指⁵。船山體用範疇之內涵是否亦繼承此思想傳統呢？《周易外傳．繫辭上》：

無車何乘？無器何貯？故曰體以致用。…所自生者肇生，所已生者成所生。⁶

體為用之「所自生」，用為體之「所生」，猶如車可乘、器可貯，貯因器有，乘由車致，車、器為體，乘、貯為用，體可謂為用的發生原因。因此，船山又以用為

3

關於此說之詳細論証，請參見周芳敏：〈王弼及程頤易學思想之比較研究〉上篇第二章。

4「能指」為符號形式，「所指」為寓涵於符號形式中之意義。只有在具體的語境中，所指方可相對地明晰與確定。參見張立文：《正學與開新─—王船山哲學思想》，頁 91。

5「本體」二字在哲學思想中雖具形上學意義，而以「發生原因」、「發生根源」為其所指，然並不意謂其必為形而上的存有，將「本體」二字拘限為形而上的存有，乃是對「本體」概念及形下二者之哲學意涵的同時限縮。是以朱子以形而下之事物為體，物理之發現為用，與其體用思想並無扞格。唐崔憬以形下之器物為體，形質之妙用為用，亦未悖離「本體、作用」意義下的思維模式。崔憬：「凡天地萬物，皆有形質，就形質之中，有體有用。體者，即形質也；用者，

即形質上之妙用也。言有妙理之用，以扶其體，則是道也。其體比用，若器之于物，則是體為形之下，謂之為器也。假令天地，圓蓋方軫，為體為器，以萬物資始資生，為用為道。動物以形軀為體為器，以靈識為用為道。植物以枝幹為器為體，以生性為道為用。」見孫星衍：《周易集解》，頁 607 引。

6《周易外傳》，《船山全書》第一冊，頁 1023。

(4)

體之「然」：

孩提愛親，長而敬兄，天高地下，迪吉逆凶，皆人以為自然者也。自然者，

絪縕之體，健順之誠，為其然之所自，識之者鮮矣。⁷

「然」即作用、功效、結果之謂，愛親、敬兄，乃至天高地下，皆絪縕之體、健順之誠的作用及呈象。以用為「然」，則依概念之習，體則是用的「所以然」；故船山言「絪縕之體，健順之誠，為其然之所自」，「然之所自」即是「所以然」，亦即為「然」的發生根據及原因。船山在《讀四書大全說》中，正式揭示體用為

「所以然」與「然」的關係：

形而下者只是物，體物則是形而上。形而下者，可見可聞者也；形而上者，

弗見弗聞者也。如一株柳，其為枝為葉可見矣，其生而非死亦可見矣。所以體之而使枝為枝、葉為葉，如此而生，如彼而死者，夫豈可得而見聞哉？

8

「天之所以天，地之所以地，人之所以人」⁹，船山除將體用界義為「所以然」

與「然」之關係，且說明了「所以然」對「然」的決定範圍至少可表現在「然」

的發生(有枝有葉)、展現(枝為枝、葉為葉)，與活動(如此而生，如彼而死)三方面。換言之，體決定了用的存在與否、功效現象及運動方式。就此角度而言，體亦可謂用之「主」¹⁰。唯須注意者，此「主」字不與「從」字相對，而應與「發」

相對。¹¹此種對應關係，船山更常使用的詞彙為「德」、「功」：

7《正蒙注》，《船山全書》第十二冊，頁 73。

8《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，頁 504-505。

9《周易外傳》，頁 983。

10《四書訓義》，《船山全書》第七冊，頁 171：「夫用之費也，有其主，…體之隱也，有其實。」

11 關於「發」之確義，詳見本章第五節。

(5)

德為體，功為用；天下無無用之體，無無體之用。¹²

乾自有其體用焉：元亨利貞者，乾固有之德，而功即於此遂也。¹³

「德」字的使用指涉了「體」範疇的本質義及對「用」的規範義，相對於此，功則是體的發用與流行。以《易．文言》「利貞者，性情也」之記載為基礎，船山遂逕以「性情」、「功效」說德功體用：

性情者，其所自據之德；功效者，見德於物也。¹⁴ 用有以為功效，體有以為性情。¹⁵

「既已有其性情，遂已有其功效」¹⁶，「性情」包羅亦夥，本質、特性、內容等皆可以性情形容之；「功效」涵蓋至廣，作用、活動、現象、境界無不繫屬之。以

《易》為例，乾性剛，功效為健；坤性柔，功效為順；「性情」、「功效」作為所以然與然的具象化說明，則其旨實與「本體」、「作用」無殊。

此外，以德為性情，以功為效用，亦暗寓了體用範疇在指稱向度的側重。「功效者，見德於物也」，功效多為可知感者，且多落於事象上見，故船山又有「體用以德業異迹」之說明¹⁷；「業」字的使用，固已強調了「用」可為人知感的經驗界特質。就運動狀態的顯著程度而言，「功」、「用」、「業」皆表現出較強的活動義，「體」、「德」、「性情」則顯示了較昭著的存有義。對體用在存有面與活動面的不同強調，船山又以「居」、「行」顯豁其義：

12《讀四書大全說》，頁 804。

13《周易內傳》，《船山全書》第一冊，頁 43。

14《正蒙注》，頁 56。

15《周易外傳》，頁 861。

16 同上，頁 856。

17 同上，頁 1024。

(6)

明道曰：「忠信、表裡之謂」；伊川曰：「忠信，內外也」；表裡、內外，字自別。南軒以體用言，誤矣。…若以居為內，以行為外，則忠信皆出己及物之事，不可作此分別。¹⁸

於此段論述中，船山以居、行詮明體用範疇之所指以駁南軒之失。與德、功相較，存有的實在義與活動義的確因居、行二字而更形突顯。

對船山而言，以表裡、內外說忠信猶可，因「發己自盡」與「循物無違」¹⁹的實現場域固有在己、在物的分別，是可勉強以表裡、內外稱說之；但忠、信各有體用，各有居、行之實存義與活動義，故不可言忠為信體，信為忠用。此外，我們亦可由此發現：船山之體用範疇與表裡、內外等概念並不存在符應的必然性。

綜上所述，船山之體用概念可初步論述如下：

1. 體為用之所自，而可以「本體」一詞詮釋其所指。「本體」意指發生根據及原因，乃是「用」之所以發生及存在的根由，不必限指於形上道體或宇宙本原。

用為體之所生，而可以「作用」一詞涵蓋其意義，舉凡活動流行、成果現象、功效境界、工夫屬性等盡皆屬之。

2. 體為用之所以然，用為體之然；所以然對然的規定至少表現在然的發生、

呈象與活動三方面。

3. 一言以蔽之，體為用之「緣起」²⁰；體以「推原」言，用以「功用」言²¹。 4. 就存有之實在及活動二方向而言，體突顯其實在義，用朗現其活動義。

大體而言，船山體用範疇之基本定義及內涵殆與前儒無殊，但在體對用的規定內容及範圍上，的確顯現出更自覺且明晰的思路，此亦為思想的進展之迹。在下文的層層論析中，此轍痕的延伸方向將更清楚地浮現。

19 船山於本段文字中，以「發己自盡」為忠，「循物無違」為信。

20《正蒙注》，頁 287。

21 同上，頁 195。

(7)

第二節概念的對應之一：體用與隱顯

一、隱顯與有無

伊川在其著名的「至微者，理也；至著者，象也；體用一源，顯微無間」之論述中，將體用與微顯二組概念作了對應，而以「體隱用顯」為對應之範式²²。或許並非所有理學家皆贊同體隱用顯的對應模型²³，但「體用一源，顯微無間」

主張的合理性與真確性幾乎不曾受到質疑。

伊川「體用一源，顯微無間」之說的重要性可由兩點加以說明：

其一，在儒學系統中，此乃首度以簡潔、明確且極富哲學深度的語言宣示了體用在價值與意義上的齊一，此說不僅通貫了天人性命，亦為現象界的真實無妄提供了堅強的基礎。

其二，如同橫渠言幽明不言有無，伊川標舉微顯，就哲學理論而言，不僅有效地解消了釋氏之空與道家之無，甚至可說是極巧妙地的吸收、涵融了釋老二家極具幽邃意趣的玄思洞觀。在中國思想史上，直可謂理學對釋道的創造性轉換與批判性繼承²⁴。

上述二層意義，船山知之甚悉，且於其思想學說中力為闡釋，而皆可於其體用觀中得見。唯船山特尊橫渠，是以在有無視域的轉移上亦推橫渠為首功：

22 參見周芳敏：〈王弼及程頤易學思想之比較研究〉下篇第二章第二節，頁 131─143。

23 以推尊伊川之朱子為例，即認同亦可以「體」說明形而下之事物，最明顯的例子即是朱子以扇子之骨、柄為體，搖之為用。見《朱子語類》（台北：華世出版社，1987 年）卷六，頁 102。

24 會通儒道思想之努力自漢桓譚《新論》、嚴君平《道德經指歸》已有之，至魏晉而極盛，迄唐而不衰。參見朱伯崑：《易學哲學史》（台北：藍燈出版社，1985 年）卷一，頁 186-190。然此努力之內涵又可分為二：一者貌尊儒而實宗老，以王弼「聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；

老莊未免於有，恒言其所不足」為詮釋徑路。語出徐震堮《世說新語校箋》(台北：文史哲出版社)，頁 107。一者欲以儒學涵融老氏有無玄思，可以孔穎達「易之三義，唯在於有，然有從無出，理則包無」為努力方向。語出《周易正義．序》，《十三經注疏》(台北：藍燈出版社) 第一冊，頁 4。當然，宋明理學家定不認為己學有取於佛老或溝合佛老之處。雖然如此，竊以為伊川

「體用一源，顯微無間」概念之提出，除伊川個人的體貼之外，當有得於《易．繫辭》「幽明之故」與孔穎達「理包有無」說之啟發。

(8)

言幽明而不言有無，張子。至矣！²⁵

雖然如此，船山行文論闡多以隱顯為成詞，較少使用幽明二字²⁶。然則船山之體用與隱顯之間的對應關係如何？是否更有推進？讓我們先確定船山隱、顯之義。

二、存在事實及開顯狀態

船山曾對形上、形下與有形、無形的關係進行說明：

形而上者，隱也；形而下者，顯也。²⁷ 形而上者，亦有形之詞，而非無形之謂。²⁸

25《思問錄》，《船山全書》第十二冊，頁 410。

26 關於船山對隱顯概念的強調及以隱顯取代有無之哲學意義，陳贇有精闢的說明，參見氏著：《回歸真實的存在—─王船山哲學的闡釋》(上海：復旦大學出版社，2002 年) 第一章〈從有無到隱顯：哲學範式的轉換〉。陳書允為近年來研究船山學最出色的著作，美中不足者在於陳氏對宋明儒學的了解未盡深刻整全，雖有針砭宋明處，但或為彰顯船山之獨到，對宋明儒學的詮解不免有過度化約、略嫌偏頗之失。以「隱顯有無」此議題為例，陳氏表示以隱顯為中心的視域乃由船山發現並提出，顯然與橫渠強調幽明、伊川宣示顯微無間的思想史脈絡不符。陳氏同時指出：

「存在在什麼意義上才不是人為構造的虛假存在、在什麼意義上才能保證所談存在的真實性—

─在宋明的哲學圖景中似乎根本沒有獲得顯著的位置」(前揭書，〈導言〉，頁 2)，此種論述意見散見全書。作者幾乎完全沒有注意到宋明理學的重要任務之一：擺落二氏貴上賤下之思想方向，

確立世界的真實、意義、價值與尊嚴，以成就現象為目標，以外王為內聖之極致。陳氏既未意及宋明理學的任務與學術性格，自更無法欣賞其努力成果。余以為研究思想史較好的態度應如董師金裕於〈王船山與張橫渠思想之異同〉一文結語中所述者：「本文比較王船山與張橫渠思想的異同，固然對王船山之轉出新意表示推崇，但並不意味著對張橫渠思想的否定。就其所處的時代而言，張橫渠的思想自有其相當的意義與貢獻，依然值得我們重視。」《哲學與文化》，20 卷第 9 期 (1993 年)，頁 891。又：關於宋明理學中的內聖外王問題及理學家之現實關懷，參見余英時：《朱熹的歷史世界》(台北：允晨出版社，2003 年) 第三章、第八章。

28 同上，頁 505。

(9)

形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而後有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。²⁹

由以上引文，可清楚地得知船山之意：形而上者為隱，形而下者為顯；形而下自是有形者，然形而上卻非無形，而仍為有形之詞。船山不只予形而上者一迥異於前儒的形質規定，甚且指出天地之間、古往今來，根本沒有所謂「無形」的存在。是以不論隱顯，亦皆有形者也。

包含抽象存在的一切存有俱是有形，此論點在哲學上儘可成立；啟人疑竇之處不在於此論點的理論困難，而來自於船山自身的矛盾。在《讀四書大全說》中，

船山明確地指出：「理無形也」，「天無形也」³⁰，則豈非與「無形之上，亙古今，

通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有也」相扞格？

要溝合船山狀似矛盾之立說，必得先了解「無形」之確指。《讀四書大全說》：

天地之所以為道者，直無形迹。³¹

迹者，可見之形也；無形迹者，無形迹之可見者。「理無形也」、「天無形也」之

「無形」乃指理、天無可為人知見之形迹，而非真正的無形。在此，我們可以歸納出船山對「形」字的兩種不同使用意義：

其一：「形」指形迹，亦形之可為人知見者。「有形者」即其形迹可為人知見，

此謂之「顯」；「無形者」即其形迹無法為人知見，此謂之「隱」。此脈絡下之「有形」、「無形」與「顯」、「隱」義等，皆是對存有「開顯狀態」的說明。形上形下的分別其實只在分梳存有隱顯不同的存在狀態而已。因此，船山又說：

29《周易外傳》，頁 1028-1029。

30《讀四書大全說》，頁 549、637。

31 同上，頁 567。

(10)

形而下者，可見可聞者也；形而上者，弗見弗聞者也。

依據中國哲學的用詞慣性，「聞見」二字乃涵蓋知感，而為所有感官經驗的統稱。

見聞之可得知感與否，乃是存有或為隱或為顯、或有形或無形的最重要原因。

其二：有別於對存有「開顯狀態」的說明，「形」另負擔了對存有「存在事實」的詮釋任務。此意義下之「形」，即「存在」、「實在」之意³²，必欲求諸船山的哲學語彙，則可以作為名詞的「有」詮說之。「有」即實存、實在也。當船山高揭「形而上者，亦有形之詞，而非無形之謂」，當船山宣示「無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也」時，其「有形」、「無形」之實指蓋為「實存」、「不存在」之義，目的在說明存有的「存在事實」。

換言之，對船山而言，只有無法為人知見的存有，或未為人完成及實現的存有，而沒有不存在的存有。「無形」二字容易造成理解上的糾纏，是以船山又以較顯豁的「未有形」來說明「隱」之義：

有形未有形，有象未有象，統謂之天。³³

「未有形」（尚未能為人所知見）宣告著轉化為「有形」（可為人所知見）的可能性，亦昭著其雖未形而實有的存在事實。存有無法為吾人所知感者，即該存有尚未向吾人展示、開顯其自身。然不論存有是否向吾人開顯，皆不影響存有之實有、實在、實存。是以船山表示：

見者為明，而非忽有；隱者為幽，而非竟無；天道人事，無不皆然。³⁴

32 以船山之哲學系統而言，此意義脈絡下之「形」即「氣」，盈天地間皆氣也，故皆有也，皆是實存。詳見第三章第二節。

34《周易內傳》，頁 255。

(11)

由未有形而有形，乃是由隱而顯的開顯狀態之異，並非存在事實的改變；「凡言隱者，必實有之而未發見耳」³⁵，故顯、明非「忽有」，隱、幽非「竟無」。

以此洞察及理解出發，船山全面檢視了「有」、「無」概念的合理性：

吾目之所不見，不可謂之無色；吾耳之所不聞，不可謂之無聲；吾心之所未遇，不可謂之無理。以其不見不聞不遇也而謂之隱，而天下之色有定形、

聲有定響、理有定則也，何嘗以吾見聞思慮之不至，為之藏匿于無何有之鄉哉！³⁶

常俗所以為之「有無」，實為「隱顯」而已，而之所以會混同「有無」及「隱顯」

範疇的分際，則因無法明晰地釐辨「存在事實」與「開顯狀態」的概念領域。

依船山思路，一切存有只有或隱或顯的存在狀態之別，而沒有存在與否的問題。如同《易經》六十四卦、三百八十四爻，卦卦爻爻皆是陰陽具足，只有嚮背，

沒有生滅，天道人事亦只「有隱現，無有無」³⁷。

「有」是「存在」，「無」是「不存在」，天地間何來不存在的存在？不存在的存在已自面臨邏輯上的困難，遑論實存於天地間的可能性。既然如此，「無」

的概念如何產生？在船山的思想體系中，又將如何安置並解釋「無」呢？以下即對此問題進行討論。

三、有與無

《思問錄．內篇》：

36《船山經義》，《船山全書》第十三冊，頁 666。

37《周易內傳》：「陰陽有隱現，無有無」，頁 84。

(12)

言無者激于有者而破除之也，就言有者之所謂有而謂無其有者也。天下果何者而可謂之無哉？…言者必有所立，而後其說成。³⁸

船山在此段論述中，展現了極強的思辨力。倘說老子以宇宙萬物之生成順序為「天下萬物生於有，有生於無」，那麼船山即主張有無概念的發生順序為「無生於有」，因此，船山遂直言「無之本有」³⁹。

「無」即是「沒有」，「沒有」之所以可為人理解，乃是建立在對「有」的認知及了解上。「有」的對反，即是「沒有」，沒有此「有」，是為「無」。不論在語言、概念或現實領域，吾人皆只能藉「有」以界說「無」，絕無法由「無」來詮釋「有」。舉例而言，道家以無形、無象、無聲說明道體的形式特性時，必因形、

象、聲等概念已為人充分理解，故得以此理解為說明基礎，運用負面表列的方式使無形、無象、無聲之概念成為可論述及理解者。在確定「有某物」之前，絕不可能理解並說明「沒有某物」的概念及現象；換言之，我們絕不可能先建構一個不存在的概念，再據此概念來說明何為存在。船山「無之本有」的立說根據即肇建於此。

我們如何可以說明「沒有X」，在說明「何為X」之前？我們如何可以發現現象界中沒有X，在X之概念先獲得理解之先？因此，雖然高下相生、難易相成，但在「有無」此組相對概念中，卻存在著概念先行的不易真理：有為無的先行概念。

「無」只能以「有」的對反之姿存在於概念與現象界，而不可能獨立不與；絕對性與超越性的「無」是根本不可能存在的。⁴⁰

38《思問錄》，頁 411。

39《正蒙注》，頁 364。

40 此處之論述蓋順著船山思緒所進行的說解。老莊對絕對而超越之「無」的認取，乃是以直觀方式「穿透」現象萬有的冥思玄智，而非透過邏輯思辨的層層推演而得。因此，就老莊的思想系統而言，絕對性與超越性的「無」原不須有任何認取時的依傍，且是真實而活潑的根源實有。

觀船山《老子衍》、《莊子通》、《莊子解》等撰著，則船山對老莊道體其實並非毫無契悟；尤其對莊子的生命境界，船山更頗有相應於心的深層理解。但為嚴守儒家立場，為聖學、異端「判教」，船山常刻意且自覺地扭曲老莊的意旨，將老莊思想單線化、淺薄化、格式化。同樣的情形也發生在船山對佛學的批評上，其實觀船山的《相宗絡索》，又豈對佛學教義真完全鄙薄且一無所知！船山天資超拔，領略各家思想精髓實非難事。船山在扭曲釋氏老莊的同時，其實也

(13)

推而極之，一旦言「無」，其實已自確立了「有」；「無」的出現，恰恰只為

「有」的存在提供證明。故船山有言：

既可曰無矣，則是有而無之也。⁴¹

在船山的思想體系中，絕對之無沒有立足之地，「不存在的存有」是不可說明且不可解的，「無」的真義其實只是「有」的對反，無只有相對義，而不可能有超越性及絕對義。

基於相同的思維模式，船山對形上、形下名稱之所致亦提出了解釋：

形而上者隱也，形而下者顯也。纔說個形而上，早已有一「形」字為可按之跡、可指求之主名。⁴²

器而後有形，形而後有上。

猶如有為無的先行概念，形上形下之名亦以形為先行概念。所謂的上下隱顯，皆因與形的對勘而得名；沒有「形」，形上形下之概念皆無由建立。是以纔說個形而上，則形之實存已自獲得證明，形而上之立名乃因其開顯狀態為「隱」，即使如此，其存在事實固已由一「形」字顯現。

然則船山形上之隱與形下之顯義甚明矣：隱顯皆有，皆是存有的開顯狀態，

而其決定標準，蓋在於能否為人知見。隱顯既是同一存有的不同開顯狀態，則雖有可見與否之別，然必無本質與價值之殊；上下之名既皆因形而立，自亦無高低之判，上不必貴於下，下不必賤於上，形上與形下實具有同等的重量。至若二者之合理性與真實性，固已透過「形」字而獲得保障了。

因儒者的強烈使命感而自覺地戕害著自己的認知。

41 《正蒙注》，頁 415。

(14)

四、體未必隱，用未必顯

「天之所以天，地之所以地，人之所以人」，「所以體之而使枝為枝、葉為葉，

如此而生，如彼而死者，夫豈可得而見聞者哉！」當「體」被界義為「用」的形上所以然原因時，體隱而用顯，此固不待言。事實上，對伊川來說，「體」所指涉的內容即限鎖為形上的所以然原因，其範疇乃在陳示存有的超越面向，而與用的形下活動義分途。然如同孔穎達、崔憬、朱子等人同意將形體等現象存有亦視為器物得以作用之原因，船山的本體概念亦未畫地自限，排除形下之顯者。最明顯的例子，即是耳目口體與視聽言行間的體用繫連：

夫手足，體也；持行，用也。⁴³

耳目口體為視聽言行的發生依據，是為視聽言行之體，而其有形有象固明矣。是以在船山的體用思想中，體未必為隱，端視其指代之存有可否為人所知見而定。

依此類推，用亦非必顯著可見者。以天地為例，天圓地方為體，剛健柔順為用，

天圓地方可知見聞感，剛柔健順則難以目測，故此意義下之「黃罏青天，用隱而體不隱」⁴⁴。亦即因此，「體可見，用不可見」⁴⁵之論述方得成立於船山之思想中。

如前所述，船山以「形」為最真實的存在，以「有」為最根本的概念，形物、

器有在船山的思想體系中因此具有「無偽」的崇高地位，甚且可作為「旡妄」之

「誠」的說明及證據；形、有、誠三概念遂常以詮釋的循環之姿出現在船山的論述中：

誠則形，形則著明，有成形于中，規模條理未有而有，然後可著見而明

44《周易外傳》，頁 947。

45「體可見，用不可見：川流可見，而道不可見」，《讀四書大全說》，頁 734。此段論述之詳細分析，見本章第八節。

(15)

示于天下。⁴⁶

無形者，不誠者也；不誠者，非妄而何！⁴⁷

「形體」之有固已昭示了存在的事實，而存在事實的確立又是「旡妄」之「誠」

的具象；是以船山雖認同「形體」亦可成為作用的「本體」，然此思維方式及詮釋進路並未矮化本體的高度，亦未削減體用範疇的哲學意味，且恰因如此，體用範疇有了更開闊的內涵⁴⁸。

當「體」表現為形下之現實根據時，是顯；當「體」寓指形上所然之因時，

為隱，此義固甚昭明。然則用非皆發於外者乎？豈有隱幽之時？

持行固為手足之用，然當手未持、足未行之時，自是體見而用不見，體顯而用隱；亦即用並未向吾人開顯其自身，是以吾人不得見聞其存在。然未有形非無形，未開顯非不存在，此情形固不僅成立於概念存有，更時見於現象中。對此狀況，船山稱之為「不著」：

忠亦在應事接物上見。無所應接時，不特忠之用不著，而忠之體亦隱。⁴⁹

一如手有不持、足有不行之情形，當人未應事接物之時，忠之用即不得顯發，

不得顯發故而為隱；然此時之用只是「不著」，而非「不存」，更非「無有」。此處之「用」除「作用」義外，亦表現出一「能力」的指涉向度。

然忠不同於手足者，在於手雖未持、足雖未行，皆不影響其體之顯；然忠之

46《思問錄》，頁 422。

47 同上。

48 路新生於〈論體用概念在中國近代的錯位〉一文中表示：「王船山…認為『體』是形上的，『用』

是形下的」，且進一步指出：「自宋明以來，『用』的概念其內涵是明確的：它是指倫理道德、綱常名教」。前說之謬誤在於船山之「體用」非以形上形下之隱顯狀態作判別標準，故黃罏青天、

車器手足等亦可以為「體」。後說之錯舛在於路文「用」的指代內容被具確化為一定的事物（如綱常名教），亦即將「用」視為「綱常名教」的同義詞，使體用範疇成為一內容僵固的代名詞，

而非活潑開放的哲學概念。《華東師範大學學報》，1999 年第 5 期，頁 4。

(16)

用不著，其體則隨之而隱背不見。此蓋因手足為形下之存在，其存在狀態固已是顯；忠為性德，性德為形上之存有，其存在狀態固本為隱。雖則為隱，忠之體畢竟存於君子之心，分明具在，於旁人為隱，於己自是反身能見。是故船山又說：

道所盡之己(按：即「忠」)，雖在事物應接處現前應用，卻於物感未交時也分明在。和未發時所有，中則直到已發時依舊在中，不隨所發而散。⁵⁰

喜怒哀樂未發之時，發皆中節之體固自具在，特以未發而隱耳。

「天下無無體之用，無無用之體」，此乃就存在事實而言；然若就開顯狀態論之，則固有體隱用顯、體顯用隱、體用俱隱、體用俱顯等不同狀況。就性德而言，用的著與不著除取決於應事接物的客觀條件外，主體的實現與否亦是決定體用開顯的重要原因。船山故言：

且夫道何隱乎？隱於不能行、不能知者耳。騖於費而遺其全，日由其一端而已困，將謂子臣弟友，鬼神禮樂之四達也，必有變通之密用出於形器之表。離乎費以索其真，欲遇其全體而不得，將謂喜怒不形，睹聞不及之至無也。…如是而謂之隱，誠隱也，而果隱也乎哉？不能知不能行之杳芒而無可親，知之行之者歷然而可據者也。⁵¹

不能知，弗見弗聞也；不能行，不能踐履實現也。對體之在物者，多因不能知而覺其隱；對體之在己者，多以不能行而令其隱。不知不行自杳芒無親，遂謂體為無；知之行之則歷然可親而見費之用、隱之體；船山體用顯隱之判豈徒具思辨旨趣，其中得無大義哉！

50 同上，頁 640

51《禮記章句》，頁 665。

(17)

第三節概念的對應之二：體用與動靜

王弼雖未就體用與動靜二組概念之對應狀況作過說明，然由其以「道德特性」、「行為特性」為體用範疇之所指，固可推出類似「體靜用動」的結論。之所以保留地說「類似」，蓋因「用形」、「用仁」、「用義」等「以有為用」的作為固然是動；但「用不以形，御不以名」、「不禁其性，不塞其源」等「以無為用」者卻是大靜、至靜的展現，其高度蓋與天地之心等。是以依輔嗣之學術向度，當不能毫無保留地贊同此說法。

王弼之後的儒學家則因思想架構與價值歸趨之異而無此顧慮，是以大多數的哲人皆以「體靜用動」為不言自顯的真理。⁵²最常被用來說明體用動靜間的對應及連繫者莫如「寂然不動，感而遂通」與「上天之載，無聲無臭」、「維天之命、

於穆不已」。對此思想傳統，船山固無異說，體靜用動的對應觀念亦時常出現於其論述中：

道自在天下，而以喻諸吾心者，為靜可為體、動可為用之實。⁵³

「動其用，靜其體」⁵⁴，「體靜而用動」⁵⁵，以動靜說明體用不同的活動形式雖同於前儒，然因船山之動靜觀蓋有異於前修之處，影響所及，亦使其體靜用動說產生了不同的內涵與意趣。

繼承前哲的思維路向，船山亦將動靜分為絕對之動靜與相對之動靜。相對之動靜意指不同的活動狀態，為一般意義的動靜。絕對之動靜則指涉著價值歸趨，

52 不以體為靜、用為動之哲人，可以陽明為代表。陽明說：「人的本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。」見《傳習錄》下，《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1992 年），頁 122。

54《尚書引義》，《船山全書》第二冊，頁 263。

55《正蒙注》，頁 16。

(18)

亦為一倫理境界；在此層次上，儒道分途：儒尊動、道主靜。以〈復〉卦初九「復其見天地之心」的詮解為例，王弼以「靜」為天地之心，伊川以「動」為天地之心，展現出迥然不同的學術性格。在絕對價值層上，船山亦以動為天地之常，《周易內傳．復》：

夫天清地寧，恒靜處其域而不動，人所目視耳聽而謂其固然者也。若其忽然而感，忽然而合，神非形而使有形，形非神而使有神，其靈警應機，鼓之盪之於無聲無臭之中，人不得而見也。乃因其耳目之官有所窘塞，遂不信其妙用之所自生，異端之愚，莫甚於此。⁵⁶

按：此段議論目的乃在駁王弼以靜為天地之心說。船山認為：天地恒處其域而不動，此僅為人受限於目力而得到的錯誤印象。實則「兩間皆陰陽」⁵⁷、「天地間只是理與氣」⁵⁸，陰陽二氣或未有形，然天地萬物莫非由此二氣鼓盪往來而生成，此之謂「妙用」。妙用來自生生，生生即是不息之動。「維天之命，於穆不已，

何靜之有！」⁵⁹輔嗣囿於耳目之窘塞，伊川則清明燭照，以動之端為天地之心。

對伊川「以動為天地之心」的論述，船山極為推崇：

程子曰：「先儒皆以靜為天地之心，不知動之端乃天地之心。」非知道孰能識之！卓哉其言之乎！⁶⁰

一般人受限於耳目，以隱為無有，遂以天地為不動而至靜。在此，我們可注意到船山動靜與隱顯概念的結合：「動」或隱或顯，其隱顯狀態的判定標準並不

56《周易內傳》，頁 228。

57《周易外傳》，頁 1003。詳見第三章第一節。

58《讀四書大全說》，頁 549。詳見第三章第二節。

59《思問錄》，頁 402。

60《周易內傳》，頁 228。

(19)

完全源於自身，半建立於觀察者的洞識能力，愚者以動之隱為寂然靜止，智者則知動雖隱而非不動。故就可否為人察識此一角度而言，天地之動於愚者為隱，於智者為顯；然不論觀察者是否有洞若觀火之智，動者恆動，曾無靜止之一日。對船山而言，絕對的靜並非不存在，但不可為價值與歸趨，且根本是錯誤的人生方向。因為絕對的靜意謂完全的息止，船山稱之為「廢然之靜」：

一動一靜，闔闢之謂也，繇闔而闢，繇闢而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣。至誠無息，況天地乎！……時習而說，朋來而樂，動也；人不知而不慍，靜也，動之靜也。凝存植立即其動。嗒然若喪其偶，靜也，廢然之靜也。……人莫悲於心死，莊生其自道矣乎！⁶¹

「時習而說，朋來而樂」為動，「人不知而不慍」為靜，此乃相對的動靜。天地生生，為絕對之動；「嗒然若喪其偶」為絕對之靜，亦即「廢然之靜」。就船山之價值觀而言，絕對之靜意謂著生命及世界的停滯與僵固，莊子的坐忘實乃心死，

而只為塊然而廢然的存在：

動豈可終息者哉！使終息之，而槁木死灰之下，心已喪盡。心喪而形存，

莊周所謂「雖謂之不死也奚益」，而不知自陷其中也。⁶²

廢然之靜非但無法突顯價值，且將泯滅價值。天地以動為常，二氣生生不息，

世事亦瞬息萬移，變動不居。君子身居天地之間，既效法天體自強不息之健，更在無日或止的動中展現價值、樹立生命的莊嚴：

吉凶悔吝生乎動…天下日動而君子日生，天下日生而君子日動。動者，道

61《思問錄》，頁 402-403。

62《周易內傳》，頁 228。

(20)

之樞，德之牖也。⁶³

天地無時而不動，世事無刻而不移，而吉凶悔吝生乎動，是時時刻刻皆有吉凶悔吝也。船山釋《易》，以吉凶悔吝為客觀的時位際遇，而非主體的行為結果。

人雖不能無吉凶悔吝之時，然恒有因應吉凶悔吝之道。「悔者吾行之幾也，吝者吾止之時也」⁶⁴，如理合義地因時遇以定行止，以貞常不變的道德堅持因應變化莫測的世局，即是主體對際遇的主持及超越：

道不可疑，義不可避，幾不可逆，時不可違，恒有所奉以勝之。…惟其貞也，是以無不勝也。…當其吉，不得不吉，而固非我榮；當其凶，不得不凶，而固非我辱。⁶⁵

吉凶悔吝為動之必生，不能避亦不當避。正所謂君子固窮，小人窮斯濫矣，

吉凶悔吝正是君子檢驗自己、成就道德之時，是以船山以動為「道之樞、德之牖」。以上為船山絕對之動靜義，船山既以體靜用動標目，則此標目下之動靜自不可能為絕對義，否則體將淪為廢然之體，未持行之手足「隱而實動」更不成說。

是故體靜用動之動靜必得於相對範疇見義。

船山曾指出：「靜者靜動，非不動也」⁶⁶，「動靜皆動也。繇動之靜，亦動也」

67。凡此類說法之目的其實皆在突顯動之絕對義，但亦可由其中見出相對義下的動靜範疇：繇靜而動，繇動而靜之動靜即屬相對常義。

「物極必反」之說由來已久，「動極而靜、靜極復動」即由物極必反概念衍生而出的思維。對此類觀察，船山以清明的思辨論斥其破綻：

63《周易外傳》，頁 1031-1033。

64 同上，頁 1031-1032。

65 同上，頁 1032。

66《思問錄》，頁 411。

67《讀四書大全說》，頁 1052。

(21)

兩間之化，人事之幾，往來吉凶，生殺善敗，固有極其至而後反者，而豈皆極其至而後反哉！…待動之極而後靜，待靜之極而後動，其極也唯恐不甚，其反也厚集而怒報之，則天地之情，前之不恤其過，後之褊迫以取償，

兩間日構未有寧矣。此殆夫以細人之衷測道者與！…今云亂極而治，猶可言也；借曰治極而亂，其可乎？亂若生于治極，則堯、舜、禹之相承，治已極矣，胡弗即報以永嘉、靖康之禍乎？…陰陽動靜，固莫不然。…故曰動靜無端。待其極至而後大反，則有端矣⁶⁸。

世上雖存在極至而後反之情況，但物極必反畢竟不是普徧的現象，故不可為天地運行的常則。倘物極必反具普徧、絕對義，存有的主體性必將大為喪失。所有存在皆是不由自主地被推向極點，全然失去反省或決定生命走向的能力，努力不只無謂，甚且是不智的；至於另一相對的存在則是虎視耽耽地在極點等待絕地反撲，準備開始自已的進程。如此的相敵相仇豈會是天地之情？

此外，物極必反意謂著極點的存在。極點是二存在的交接處，故而為彼之終、

此之始。此種理解完全悖離「動靜無端」的概念且意指著有動無靜、有靜無動的必然。最後，睽諸歷史，堯、舜、禹之後何曾踵之以永嘉、靖康？以情理度之，

治極而亂固難令人信其可能。

船山以對物極必反思維的檢討出發，論述了「動極而靜、靜極復動」的理論缺失，亦強調了動靜之間原不存有接榫點。然則，動靜以何方式並存於天地間？

《周易》六十四卦、三十六體，或錯或綜，疾相往復，方動即靜，方靜旋

68《思問錄》，頁 430-431。「動極而靜，靜極復動」為濂溪《太極圖說》中所言，船山對濂溪之

「原意」另有不悖己身思想脈絡之詮發，見第三章第一節。此處「細人」之見殆指以「物極必反」義理解濂溪之說者。

(22)

動，靜即含動，動不舍靜，善體天地之化者，未有不如此者也。⁶⁹

夫行止各因時以為道，而動靜相函，靜以養動之才，則動不失靜之體。⁷⁰

「動之與靜，…無分於主輔」⁷¹之因蓋以靜中含動、動不捨靜故。相對的範疇中，

靜獲得與動同等的位階與價值，而與動以相涵的方式緊密地依存於天地間。「相涵」意指二者非平行的並存，亦非由上而下的單線通貫，也不是物極必反圖式中的迴環，而是立體的互相浸染與暈渲。就其存在境域而言，乃靜中有動，動中有靜，固無疆畔線界可使其一刀兩斷、涇渭分明；就其發生時序觀之，則方動即靜，

方靜即動，斷無先後之可說。雖然如此，「動」、「靜」終究是兩個不同的概念及活動狀態，不能因「即」之一字，遂以為「動」、「靜」乃全然等同而無別。「即」

在此不能理解為內容及本質上的「就是」，而應詮義為存在時序及存在場域上的

「相就相涵」，亦即在時間及空間維度上的互攝性與相容性。

船山此饒富辯證趣味的詮解徑路，亦為「陰靜陽動」之定論帶來了不同的規定與內容：

陽有動有靜，陰亦有靜有動；則陽雖喜動而必靜，陰雖喜靜而必動。…陰非徒靜，靜亦未即為陰；陽非徒動，動亦未必為陽。⁷²

由於「動靜互涵，以為萬變之宗」⁷³，動中有靜，靜中有動，故向來以靜動說明陰陽不同的活動形式，甚且以靜動為陰陽之性的說法實過於粗略。究實而觀，陽性雖以動言，但因動必涵靜，是以理論上說來，陽中必是動靜具備，陰中亦然。

故不僅陰陽皆有動有靜，動靜亦非只能為陽陰。且正因陽含靜德，故方動而靜；

69 同上，頁 430。

70《周易內傳》，頁 420。

72《周易內傳．發例》，頁 659。

73《周易外傳》，頁 949。

(23)

靜儲動能，故得方靜而動⁷⁴。陰陽因動靜互涵，故陽性雖喜動而有靜，陰性雖喜靜而必動；陰陽的活動形式因之整全，陰陽的往來推移亦得以可能。

是以「陰靜陽動」一詞的精確意義應為：靜動分指陰陽不同的活動特質，而非涵喻陰陽所有的活動內容與形式。以靜動為陰陽之性，此性乃屬性、特性，而非全部的性情。陰陽之性皆是動靜並具，特各有偏重喜好，而所偏重喜好者之存在比重自然較大，亦因此而顯現出較高的能見度、流露出較鮮明的色澤，而得為人認取及標幟。

因此，較精準的說法是：靜動繫屬於陰陽，而非即陰陽。故船山又指出：

其謂動屬陽，靜屬陰者，以其性之所利而用之著者言之爾，非動之外無陽之實體、靜之外無陰之實體。⁷⁵

靜動繫屬於陰陽，乃就陰陽特質、面目、功效之最昭著者而言，非陰中無動、陽中無靜。而若以動靜為觀察主體而論，凡動時，陽的光彩較易透顯；凡靜時，陰的面貌較易呈現；是以論者或以動為陽、靜為陰，此固為一似是而非之誤詮。船山明揭此意：

靜而陰之體見焉，非無陽也；動而陽之用章焉，非無陰也。…非動之謂陽，

靜之謂陰也。⁷⁶

以此理解重新檢視船山「體靜用動」之論述，可提出幾點重要觀察：

1.體用皆動靜俱涵，特以體中靜多動少、靜顯動隱、靜著動微，故以靜繫屬於體，表述體的呈露面向與活動特色。用反之。

74《思問錄》，頁 431。

75《周易內傳》，頁 525。

76 同上。

(24)

2.靜動之所以成為體用的標幟及認取處，特以其在體用中所具的能見度高低為言。前節指出船山以「居」、「行」詮表體用之所指，於此可更精確其義：船山居行之說，蓋著眼於體用最昭著之面向，而非體只為居、用只能行，亦非以居謂體、行謂用之意。

3.體用既皆有動有靜，則是皆可動可靜、能動能靜、居行並備。是以體非全然止息的存有，用亦非缺乏主體性的活動。換言之，存有必能活動且必活動，因體中有動；活動中必具存有，因用中有靜。

船山以其獨特的動靜觀為體用的內涵、活動形式作了拓延，也解決了思想史的某些糾結，其解決之道於此已可窺知一二了。

(25)

第四節存有的詮釋：自為體用

除了王弼之外，體用範疇常被用以詮釋存有與存有之間的繫連方式與結構關係⁷⁷，如伊川以忠為體、恕為用⁷⁸，朱子以仁為體、禮為用⁷⁹；此外舉凡理氣、性情、道器、理事等存有間的體用結構，幾為所有哲人所肯認。

船山體用思維的運用十分嫻熟，其開展範圍亦涵蓋甚廣，除以上所舉範疇，

檢視《船山全書》，以體用架構詮解存有間之連結者可謂俯拾即是：性情、動靜、

所能、性誠、性身、性心、心意、心欲、心思、心身、仁禮、禮政、愛敬之實與事親之禮、事親之禮與物等不一而足。

由上所舉例，可發現同一存有可因與不同存有間的連結而變動其結構意義。

在「心」「意」的關係結構中，心為體、意為用⁸⁰，然在「性」「心」的意義網絡中，性為體、心為用⁸¹；相同的情形發生在仁體禮用、禮體政用⁸²，愛敬之實為體、

事親之禮為用，事親之禮為體、物為用⁸³等結構中。

由存有可在不同的結構網絡中轉換其座標位置而言，存有實具有多元豐富的面貌，其可靜可動、可居可行的全方位元素在「體」與「用」的角色移轉中展露無遺；而由同一存有可與不同的存有締結為體用範疇，亦可發現存有與世界的緊密連繫，孤立不與的遺世獨立幾乎不可能存在。

體用概念除可闡明存有間的關係，亦常用於詮釋存有自身。詮釋單一存有時之體用，擔負著說明存有的內容之責：既要申明其活動方式與行為結果，復要闡說此活動行為的原因根據。而不論是活動方式或原因根據，皆存有自身所有，既

77 王弼之體用觀念只在解釋同一存有的「道德特性」與「行為特性」，其理論視野尚未拓延至不同的存有之間。

78 程顥、程頣：《二程集》（台北：漢京文化事業有限公司，1983 年），頁 274：「忠，天道也；

恕，人事也。忠為體、恕為用。」

79 朱熹著、黎靖德編：《朱子語類》卷三十六(台北：華世書局，1987 年)，頁 976。

80《讀四書大全說》，頁 415-416。詳見第三章第三節。

81 同上，頁 890，詳見第三章第二節。

82《禮記章句》，《船山全書》第四冊，頁 9。

(26)

非得於外，亦不能重合於其他存有：

物自有其性矣，靈蠢良梏，以其形器而分，而其性之體用不能以效於人。

84

以體用詮釋存有之目的即為說明其「性」，唯此「性」乃廣義地說，包含了本質及特質，而非心性論意義之性。萬物各有其性，則各有其體用；萬物自有其性，

即自有其體用。「天地有天地之體焉，天地有天地之用焉」⁸⁵，「乾自有其體用」⁸⁶，坤亦自有其體用，各「以其性情，成其功效」⁸⁷。

萬物自有體用。在船山的思想體系中，「物」的包涵至廣，不只飛潛動植，

即抽象概念盡皆屬之，盈天地間無非器物⁸⁸：

天之風霆雨露亦物也，地之山凌原隰亦物也，則其為陰陽、為柔剛者皆物也。物之飛潛動植亦物也，民之厚生利用亦物也，則其為得失、為善惡者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往聖之嘉言懿行亦物也，則其為仁義禮樂者皆物也。⁸⁹

一切存有皆有體用二面，亦皆可由體用兩面進逼，以理解存有並詮釋存有。雖則各哲人之體用內涵不一、體用關係亦各有釐定，然以體用範式為詮解世界的思維進路，則是多數學者的集體意識。

王弼體用觀的目的乃在說明不同的價值取向及由此取向所衍生的作為及功

84《四書訓義》，《船山全書》第七冊，頁 190。

85 同上，頁 202。

86《周易內傳》，頁 43。

87 同上，頁 53。

88《周易外傳》，頁 1026：「盈天地間皆器也」。

89《尚書引義》，頁 241。

(27)

效，其立說旨趣本不在詮釋存有的內容。除了道及聖人是以無為體、以無為用之外，凡人及萬物莫非以有為體、以有為用；王弼體用概念的運用範圍僅止於此，

其宗旨蓋在突顯並證成道無的尊貴。在王弼的思想體系中，聖人其實乃囿於文化傳統下不得不有的「理論陪襯」，遑論聖人以外之存有皆已落入「有」層，無永恆普徧的價值，對王弼而言，詮釋這些「權假」的存有當無意義上的必要性。

然重視現象、承認現象的儒者則不然，理解存有即意謂取得理解根源本體的鎖鑰，恰如其分地詮釋存有更反映出對世界的洞觀及了然。伊川自覺地運用體用範疇以說明世界，此詮解進路及思維方式的開展至朱子而大盛，復為船山所繼承。

船山雖然有所承繼，但其「體」蓋在強調存有的實在面，並未與活動面涯畔兩分，「體」非但不必為隱，且非只靜不動；其「用」亦只是活動義的突顯，其中存有亦在，故非有動無靜，且不盡為顯。由於船山對體必動的強調，連帶活潑靈動了存有的生命感，存有的律動元素較之程朱鮮明粲然，「自有體用」於是進展為「自為體用」，從而使存有展現出跳躍流盪的姿態：

剛亦有剛之用，勇自有勇之體，亦與仁知信直之各為體用等。⁹⁰

乃天地之博厚、高明、悠久也，無思也，無為也，自成其體而用自行也。

91

「自成」、「自行」及「為」字，充分展現出存有的必然動能。理解及此，則船山「情自有體」、「意固自為體」⁹²、「是心雖統性，而其自為體」等說法⁹³非但不與「性體心用」、「性體情用」、「心體意用」等命題相矛盾，甚且因此思路而解決儒學心性論的若干困難。⁹⁴

91《四書訓義》，頁 201。

93 同上，頁 401。

94 詳見第三章。

(28)

第五節互為原因的邏輯結構：體以致用，用以備體

自王弼提出體用範疇之後，各家對體用內涵及體用關係的說解雖各有不同，

然對「用依體起」、「體生用」之概念皆有極高的共識，亦即皆認同體為用之所以然；雖則如此，「生」的確義及體「生」用的方式卻非眾議皆然。船山在解釋《易經》時，屢屢將太極與陰陽的連結比為體用關係，且於《周易外傳》中闡釋〈繫傳〉「是生兩儀」之義：

易有太極，固有之也，同有之也。太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦，

固有之則生，同有之則俱生矣，故曰「是生」。是生者，立於此而生，非待推於彼而生之，則明魄同輪，而源流一水也。所自生者肇生，所已生者成所生。⁹⁵

如前所述，「所自生」與「所已生」間的關係即體用關係。然此「生」非如

「父生子」之生，而乃固有之、同有之之謂。固有者，本然之有也，體之生用為本然之有，則是有體必有用，有用必有體；同有者，同時並有也，則體用亦同時並生、同時偕存，既無此有彼無之時，更無所謂的發生先後。比之父生子之生，

雖則血緣甚親，然父、子終為二獨立可離之個體如甲、乙，甲未生乙之前或終生未生乙，固不妨害甲之存在，故不得謂甲之生乙為固有同有，其理亦甚明。船山於《讀四書大全說》中復言及此義：

明道則云：「發己自盡為忠」。…乃此「發」字，要如發生之發，有繇體生用之意；亦如發粟之發，有散所藏以行於眾之意。⁹⁶

95《周易外傳》，頁 1023-1024。

96《讀四書大全說》，頁 444-445。

(29)

《周易內傳發例》中，船山更為「生」字下了一個明確的定義：

生者，其功用發見之謂。⁹⁷

用生於體乃由用為體所發之角度立說。本體屬性雖靜，然中自涵動，亦即本身充滿動能，不唯能動而已，是更要求必動，故必發散流現其功用，此之謂「生」用。

用既為體之「發見」，二者固只有顯隱之別，並無存在先後之異。故就發生次序而言，可謂相即的存在。

體為用之所以然，由用而言，固因「所以然」的存在原因而有「然」的結果呈顯；然就體而論，「所以然」之名得以成立，亦有賴於「然」之實存，方能完成此結構圖式，此之謂「所自生者肇生，所已生者成所生」。故平心而論，體用範疇的建立，用之功實未下於體，體雖生用，然非用無體；無其體自無其用，然無用亦無以立體之名。用由體發，此謂「體以致用」；體之座標賴用之軸度以成，

此謂「用以備體」。《周易外傳．繫辭上》極言此義：

是故性情相需者也，始終相成者也，體用相涵者也。性以發情，情以充性；

始以肇終，終以集始；體以致用，用以備體。…無車何乘？無器何貯？故曰體以致用。不貯非器，不乘非車，故曰用以備體。…無子之叟，不名為父也。⁹⁸

「體以致用，用以備體」為船山極重視之哲學思想，《船山全書》中反覆論闡，

尤重「用以備體」之義。

乘因車有、貯因器能，車、器為體，乘、貯為用，此蓋眾所習知者。然當車未乘、器未貯之時，倘人原無車、器之概念，亦即不知「車」「器」為何、有何

97《周易內傳》，頁 659。

98《周易外傳》，頁 1023。

(30)

「用途」，則眼目所見，唯一「物體」而已。縱經告知該物之名為車、器，車、

器之特質仍是不彰；縱知車、器有乘、貯之用，然當用未真實顯發之前，對車、

器之認知終是不親。只有車乘器貯真正被實現，車、器的本質方得完全開顯、呈露，而為人如實認取。由此觀之，體的存在意義不只是待用以顯，甚且是由用而成。用不僅支撐了體的存在座標，更擔負了完成體的存在之責。無子之叟只一「叟」

耳，縱有為父之潛能，然因無「子」與之締構父子關係，共結父子之意義網絡，

此潛能終是不得實現，終是無法獲得「父親」的存在點。

是故，用不僅在體用結構的完成中具有決定地位，甚至參與了體的存在。於是，我們不但看到體決定用，也認識到用可決定體。「體生用」為人所習察，「用備體」則人所罕言，「有體則必生用，用而還成其體」⁹⁹故為船山再三致意。體用互相決定的實況為：體決定用的發生，用決定體的完成；體因於用，用因於體；

用資於體，體資於用；船山是以明白指出「體用相因」¹⁰⁰、「體用相資」¹⁰¹之事實，

並以此事實作為體用範式之得以成立的最根實基礎。因此，船山又說：

凡言體用，非有二致，有是體必有是用，有是用必有是體。是言體而用固在，言用而體固存矣。¹⁰²

用由體生，用之運源於體之發，無體則用自何生？故體或隱幽未為人知見，

然只「用」一字，已自訴說著「體」的存在事實，此之謂「有是用必有是體」、「言用而體固存」。

復因體用同有固有，用為體本然而有的作用功能，故用雖因其開顯狀顯而或隱或著，然其存在事實乃無可究疑，此之謂「有是體必有是用」、「言體而用固在」。此外，因體的結構座標賴用立其軸度而得有、體的存在意義唯因用的成全方得

99《正蒙注》，頁 16。

100《周易內傳》，頁 556。

101 同上，頁 659。

102《讀四書大全說》，頁 865。

(31)

彰，故識者但見「體」字，即知用的貫注與活動早已展開，不待作用起、功效現方得曉悟，此乃「言體而用固在」之又一深意。

然如此論析似與「不乘非車」之說相抵，既是「言體而用固存」，為何不可即車體而知乘用之必有，再由乘用之必有必在，推證「車為車」？為何有「不乘非車」的說法呢？

天下唯無性之物，人所造作者，^{如弓劍筆硯等。}便方有其體，用故不成，待乎用之而後用著。¹⁰³

船山思慮至密，已注意到弓劍車器筆硯等人為器物無法由體見用、由體知用。船山在論述這些人為器物時，特別繫以「無性」二字，蓋為與禮政形法名教等區別之故。對船山而言，禮政形法出於人情、名出於實，則似人為造作而實乃因天之則，皆有根有本者，故不得謂之「無性」¹⁰⁴。

除人為造作之無性物外，一切存有皆天地化生，有居有行、有體有用、有存有義及活動義的不同面向，其自有體用、可由體知用固不待論證。而不同存有間的體用締連之所以可能，亦緣於體用在結構意義上的相互支援，故亦可由體知用、由體見用。人為造作的無性之物於上述特質中則有其侷限。

首先，弓劍筆硯車器既屬人為，即是其性有賴於人的規定。換言之，器物體用的內容乃由人所設立築建，因此，體用之間既說不得同有固有，其結構亦缺乏對應與互相依賴的必然性。是故，吾人自可以劍割肉、以杯盛飯、以車置物，以此為體、以彼為用。類此之規定雖非最適點，然已可見人為器物之「用」可有多種可能內容，而其詮釋權不在於自體，乃肇於人。換言之，我們對人為器物的了解並不來自器物自身，而是來自人為的說明及規定。職是之故，無法在人為器物的範疇中「由體見用」，即使人為器物已成其體，然未被充分說明之前，此體只

103 同上，頁 894。

104《四書訓義》，頁 103-108。

第一章 船山「體用相涵」思想析義