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提心之內涵為何？即是以《廣論》為主要介紹「菩提心」之思想與實踐方法。第 三節同理心與菩提心之內涵對照，在分別了解同理心與菩提心之內涵之後，接著 即闡述同理心與菩提心之內涵對照，其中亦呈現出研究者之專業實踐從同理心轉 移至菩提心之歷程抉擇。
第三章自我敘說共有三節：第一節我的家庭真吵鬧，藉由在家庭中的歷事練 心，細緻爬梳在其中個人心態與彼此互動之轉變。第二節我的專業實踐，亦描述 研究者在專業實踐的過程中，如何將菩提心的內涵實踐於工作中之歷程抉擇。第 三節文本分析，一、從同理心邁向菩提心之反思，在完成自我敘說後，以新的視 框重心看待對原事物之理解，產生六點反思，（一）專業為什麼會畸形？社福遠 景必須要以十善社會為底蘊，（二）利他一定是苦的嗎？自利與利他可以同體依 存，（三）問題在他，還是在我？培養向內觀照的生命觀，（四）助人工作，同理 心就夠嗎？菩提心後援有大利，（五）情緒、認知與行為，該以何者為主導？正 知見！（六）改變，可能嗎？因緣和合，我變，他就變了…。二、書寫自我敘說 文本之反思，有四點反思，（一）生命故事，下筆難？發心與閱讀對象先設定，（二）
自我敘說，只是寫開心？以自利利他為根本，（三）利他菩提道，一路順風嗎？
數數串習，才能不退，（四）故事，結束了嗎？菩提心效應，還在繼續…。
第四章結論，將本論文之重要概念回顧分成為四點，一、心的趣向：從同理 心邁向菩提心，二、觀功念恩：特別是冤家，要轉過患為功德，三、愛自即成眾 苦因，愛他則是萬善根，四、斷除瞋恚不與較，觀業忍受成就菩提道。
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第二章 研究理論與研究方法
第一節 研究方法
一、研究取向：質性取向之敘說研究
（一）為何捨實證研究取質性研究？
在實證主義的領軍之下，研究多半是強調客觀與中立，但近年來受到質性研 究的挑戰，尤其到了後現代，開始被批評並沒有唯一客觀的真實，充其量真實只 能說是相對客觀的真實，因此，實證主義強調中立與客觀的研究立場，不再成為 研究者必須要維持的原則，但是以目前的佛學研究來看，多半仍是集中在以文獻 學研究法、歷史考據法、與思想研究法為主的研究，這些研究雖已不再受到實證 研究的束縛，但是面對著以佛學文獻、典籍、與文字為主的研究資料，畢竟仍是 無法解答我所提出在修行路上向內調伏的問題。
傳統以來，社會科學的研究多半是以量化研究為主，實證科學的研究秉持著 化約論與決定論的觀點，以了解事物的因果觀關係為目標，並藉此預測與控制外 在的環境，很顯然，預測及控制為實證科學的主要內涵，而其中的假設是，外在 的世界是穩定、並且是可以被操控的。但是學了佛法之後，也漸漸挑戰到個人的 這種世界觀，因為佛法認為人所描述的世界現象乃是一種妄執性的存有，外在世 界並非是穩定的，我們所看出去的世界，充其量也只能說是以我現在的五根所捕 抓到的現象為主，再加以詮釋、認知而成，但人的認知系統乃五蘊和合而成，而 且是不穩定的，例如當我心情好與心情不好時，同樣都是一個人踩了我一腳，但 我的反應卻會完全不同，於是以「我」為中心所建構出的世界觀，必然存在著雜 染與不穩定性的特徵，因此，追求一客觀與穩定的真實研究，這樣的目標在佛法 的價值觀中是不存在的。
此外，在這樣的價值觀中，社會文化很容易會出現將人一分為二的因果推論，
於是何者為好？何者為壞？漸漸就出現一種既固定又標準的答案。這樣的生活法 則，也是將人類流於以齊一化標準來概括不同的生命體，但是卻忽視了個體獨特 性開展的價值，更漠視在自我生成、轉變當中的流動與停滯，以及所能開展出不 同面向動態歷程的意義。95
後現代的西方學者 Gergen& Gergen96指出人是不穩定的存在，在後現代、建
95 請參考陳佩鈺：《僧侶自我轉化經驗及其自我觀之敘事研究》，國立彰化師範大學輔導與諮商 學系碩士論文，2004 年。
96 請參考 Gergen, M. M. & Gergen, K. J.（2000）. Qualitative Inquily: Tentions and Transformations.
In Denzin, N.K. & Lincoln, Y.S.（Eds.）, Handbook of qualitative research.（2nd ed）. Thousand Oaks,
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構主義之下，關係（relational）的問題逐漸受到重視；「關係」成為研究方法論 中研究者對於個人主體的想像以及研究者與外在對話活動中所共同建構的重要 元素；於是，共同建構的敘說（narrative）、多元聲音的方法、以及參與活動的研 究等，才是有利於質性研究的未來發展。
有鑑於此，為了有別於實證研究的一統性、化約性、以及可控制性的觀點，
質性研究強調要描述與理解複雜的個體經驗，並探索與發現在人類行為中之獨特 性，所看重的也是在人性動力中所發展出來的歷程觀，97這些都開始成為人們觀 看世界的重點。
（二）為何在質性研究中選擇以敘說（narrative）研究為方法
但質性研究的哲學觀卻相當紛雜，從實證科學到質性研究乃呈現出由左到右 光譜性的演化歷程，其中包含了要著重於客觀的質性研究，例如紮根理論
（Grounded Theory）的研究，也包含了參與式觀察、或觀察式參與等研究，然 而這些研究法依然是在探討研究的客觀性問題，一直到了敘說研究（narrative）、
批判主義、解構主義（deconstruction）的研究，似乎才漸漸開展出排除客觀，而 強調獨特性研究的價值。在這些方法論中，其中與佛法認為世界乃人的妄執性所 建構的世界觀，最為接近的乃為生命史（life history）與敘說（narrative）的研究，
因為生命史關注的是人的生命現象，敘說研究則是強調要透過個人的再次敘說，
藉以重構個人的舊有認知，這與佛法關注所有有情是否都能跳出六道輪迴，以及
《廣論》強調要向內調伏、修心，以及個人是否都能秉持著以聖者的生命觀來做 為生命抉擇的修行歷程是相當貼近的。尤其在後現代研究中強調人要退居於現象 之後，以體驗來代替認知，這種謙卑的認識觀點，與佛法所強調的因緣和合、緣 起性空、以及無自性等概念更也最為貼近。
我想到自己在福智團體的學習經驗，在福智團體相當強調聽聞、思惟、與修 行之間的相互連結，研討一段法義之後就會引導學員進行身心相續的反省，久了 自然就會知道，修學佛法最忌諱急著去宣講，因為著重點應該是要親自去行持。
上日下常老和尚經常提醒學員，不能拿法鏡去外照別人，因為這樣學佛就會變成是 到處都在看別人的缺點，法鏡是要向內調伏用的。有鑑於此，《廣論》是一本強 調要依照著菩提道修行次第的論著，將理論以結合心續並向內自調的方式來修行，
這是必要的過程，因此，本研究便計畫以書寫個人的修行歷程來進行研究，同時 也要將佛法生活化，讓佛研所的論文不再只是佛教徒或是佛研所的人才會去查閱 的文獻，而是要藉此讓更多人可以認識到生命現象的本質以及佛法的內涵。
基於此，本論文將採取自我敘說的研究方法，詳實記錄個人趣向菩提心的修
CA: Sage. pp.1042.
97 請參考 Patton, M.Q. (1990). Qualitative Evaluation and Research Methods .（2nd ed）. CA: Sage. 吳 芝儀、李奉儒（譯）：《質的評鑑與研究》，台北：桂冠，1995 年。
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行歷程，同時在書寫過程中也將持續進行自我反思與向內調伏，以下將介紹自我 敘說的理論依據。
二、介紹自我敘說（self-narrative）研究法
（一）做為社工，將研究者與被研究者合而為一，藉由說自己的故事 為個人生命尋找解答
生命史與敘說早在 1920 年即出現在學術界，但近一、二十年才逐漸盛行，
此象徵著對於傳統實證研究的反動，也反應出研究者欲藉由研究為個人的生命尋 找出解答的企求。
輔仁大學心理系翁開誠教授於九０年代自美返國，回國後徹底實踐「案主中 心治療法」中同理心的精神，並發展出在工作者與案主之間「互為主體」性的實 踐歷程，在台灣，翁開誠教授的實踐與研究，在我敘說的研究史上，具有相當重 要的啟蒙意義。研究者也於 2001 年至 2004 年間於該所旁聽了超過二十學分的課 程，翁開誠提出「互為主體性的故事性思考」，認為羅哲思（Carl Ransom Rogers）
稱為「無條件」、「積極的關懷」（unconditional positive regard），馬斯洛（Maslow）
稱為「存有的價值」（the values of being），Buber 稱為「我與你」（I and Thou），
Kohlberg 稱為「普同的倫理原則」（universal ethical principle），康德稱為「實踐 理性」（practical reason），方東美稱為「生生之德」，成中英稱為「生命理性」，
牟宗三則曾稱為「主體的學問」，以上類似的價值信念都具有主體性（或互為主 體性）的基本要件。98
翁開誠認為，「主體」就排徐了「物體」或「客體」。若將對象看成是客體時，
就會與之保持客觀、中立的距離，並且運用抽象思考，尋找出因果性的通則。若 將人視為「物體」，則容易忽略其自由、自主、情感、意義等特性，而以切割、
去脈絡、操弄與利用等態度來對待之，因此，也進一步提出「互為主體」的概念。
99西方學者 Bruner 認為，互為主體（inter-subjectivity）可謂視彼此皆是主體的價 值、情感、認知、動機與行為，故事性思考則是在理解或創作故事時所用到的思 考歷程。100於是，翁開誠也在故事性思考的架構上，提出「互為主體性的故事性 思考」，在此研究立場上則開始強調，工作者與案主在互動過程中因二者主體性 參與所帶來的成長與改變，這種思惟方式也解決了「個人中心治療法」中工作者 因案主中心而隱藏個人主體性存在的詬病。
翁開誠指出，個人的性格發展應朝向主體性，這不僅只是價值信念，而是在 主體性價值下所認為的理想性格發展狀況，榮格（Jung）與馬斯洛（Maslow）
98 請參考翁開誠：〈同理心開展的再出發：成人之美的藝術〉，《輔仁學誌》（文學院之部），第 26 期，1997 年，頁 264。
99 同上。
100 Bruner, J. (1986). Actual mind, possible worlds. Cambridge, MA: Harvard University.