南 華 大 學
宗教學研究所
碩士論文
從同理心邁向菩提心之自我敘說
--以《菩提道次第廣論》為敘說視框之研究
A Self Narrative as an Approach to Examining the
Process of Turning from Empathy to Bodhicitta
--Using Lamrim Chenmo as the Narrative Frame
研 究 生：羅曉瑩
指導教授：釋如得
釋如念
I
致 謝
這本論文，快馬加鞭地進行不到一年的時間，要不是有過去在社會科學研究 法上的基礎，這一年，自己絕無法完成這個任務。很想感謝過去曾經教過我的所 有老師們，首先是東吳社工系的老師，孕育我踏入助人工作界的搖籃，尤其是我 社工所碩士論文的指導教授王行老師，啟蒙了我從事助人工作的特質，然而卻在 這本論文的付梓前夕，撒手人間，留給學生們對生命無限深刻的珍惜與感觸。另 外就是輔仁大學心理所的夏林清老師、翁開誠老師、與丁興祥老師，幫助我在自 我敘說的研究方法上，思考一本論文要如何才能讓利益他人做到更具有親切性。 如今在自己的生命中，又值遇了佛法，過去的這些生命軌跡，是成就自己理 解佛法的重要機緣，佛法的理論相當深奧難懂，在這本論文中，自己也只是撿選 了最皮毛、也最具有把握的粗淺內涵而已。 感謝南華大學宗教所的黃所長，也是我的口試委員之一，兩年來的碩士班課 程，幾乎包辦了我們絕大多數的科目，毫無假日的將時間統統奉獻給學生，如此 才讓學生可以順利的完成學業，而福智團體的所有法師以及師兄姐們，更是引領 我能穩定學習的另一張搖籃。 感謝指導教授如得法師，掌握大方向，讓我自己去學習要如何處理細節的指 導原則，總給予我莫大的支持與後盾。還有周文祥老師，看似不多言，但卻在我 最低潮的時候，給我極大的肯定，這些都讓我感動在心頭。還有，就是校內的另 一位指導教授如念老師，人稱殺手級的老師，在嚴厲、冷峻的外衣之下，卻深深 藏著對學生們最熱切的關懷，自己何其有幸，一位外所的研究生，卻能夠獲得老 師如此用心良苦的身教，這些內涵都豐富著我的生命。 還有一群宗教所可愛的學長姊與同學們，在求學過程中，要不是有大家的幫 忙，自己根本就難以畢業。以及遠在台北福智北區文教課的夥伴們，隨時都提供 我在寫論文時所需要的資源。以及，最後幫助我潤稿與完成英文摘要的朋友們， 這些都是成就我完成這本論文最重要的關鍵。 感謝我的家人，我的父母親用他們大半輩子最不幸福的婚姻，讓我願意深入 佛法，去尋找生命的快樂密碼，也是我的家人才促成了這本論文的問世，以及社 工界的朋友們，是每一個人以自身生命的痛苦與矛盾，讓我認識到唯有佛法，才 是讓生命走向終極解脫的唯一道路。 感謝上日下 常老和尚與真如老師，對弟子生生世世的救護與陪伴，願以這本論 文總結自己六年多來的學習心得，供養兩位師長的教導之恩，教會弟子，在生命 裡最重要的事情就是要對眾生發菩提心。II
摘要
這是一本研究「學佛」歷程之論文，並非是一般研究「佛學」之論文，「學 佛」與「佛學」並不相同，學佛之論文必須要掌握研究者個人內心是否依照經論 的向內調伏，並且要數數串習、不斷的提升與進步，因此，論文架構必然也是有 別於一般佛學研究之架構。本論文較接近於社會科學之研究，研究者投入社工界 已超過二十餘載，有鑑於社工員的內在衝突愈來愈多，探討社工員困境的相關 研究也如雨後春筍般的出現，愈來愈多的實務工作者將個人的困境書寫成論文， 試圖從論文中獲得解脫，即便無法解決，也希望能得到一種新的視框，重新理 解自己與社會工作之間的依存關係。 「自我敘說」的研究方法，可以從「經驗我」再現成「文本我」，再透過詮 釋及反思而成為「詮釋我」，又經由「意義」的重現或視框的轉移又回到自身 的生命經驗中。因此，本論文乃從《菩提道次第廣論》的理論架構，耙梳個人 從社工界的專業人轉化為關注自、他無限生命的修行人之轉化過程，其中最大 的轉折點乃為從同理心邁向菩提心之實踐歷程，此過程透由敘說、書寫與反思 的研究過程進行以管窺天，從個人的實務經驗觀看到整體社會工作之展現，同 時也從佛法對人類生命更寬廣的詮釋角度回觀及反思社會工作之助人理念，在 經驗、理解、詮釋、與意義再現之過程中，新視框隨之產生。 在研究結尾，研究者提出菩提心能補充在同理心工作中助人專業之不圓滿， 特別是以「觀功念恩」、「忍辱度」之方法所朝向菩提心之實踐內涵，可以協助個 人視框之轉移，比方說轉過患為功德、從自利轉變成是以利他為重心之生命態度、 以及要斷除瞋恚、觀業忍受成就菩提道之落實等，這些都可以整合至專業工作中， 並重整社會工作之專業價值。最後，期許眾人皆能達致自利、利他生命宗旨之完 成。關鍵字：
同理心、菩提心、自我敘說、廣論、社會工作III
Abstract
Learning to be a Buddhist and studying the contents of Buddhism are not all the same. Different from other academic research, studying the contents of Buddhism, this work emphasizes the process that the researcher learns to be a Buddhist. To complete a proper research process, the researcher who learns to be a Buddhist must moderate and subdue internal afflictions and always keep practicing to make continuous improvements by following the teachings of the Buddha. Thus the research framework of this work is necessarily different from those works studying the contents of Buddhism, and is much closer to those of social science studies. Being a social worker over 20 years, the purpose of this research is to investigate the researcher’s own narrative experiences of inner-conflicts in social work practice. By documenting what the narrator experienced in professional practice, this study attempts to obtain a frame that underlies the interdependence between the researcher and the social work as her profession.
This study uses the “self-narrative” research method. This method allows the researcher to reproduce "narrated self" from "experienced self". Then to produce "interpreted self" through interpreting and reflecting. Finally return to the researcher’s own life experiences through reproduction of “meaning” or transformation of view. This ideological framework of this study is based on “The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment”, written by Tsong-Kha-Pa, as one of the greatest guide book to learn and become a Buddhist. The researcher investigates her own transformation process of from being a professional social worker to becoming a Buddhist, engaging in the happiness and suffers of self and other sentient beings’ infinite lives. In this study, the researcher focuses on the process of from being empathy to becoming with bodhicitta. Through the process of this “self-narrating”, the researcher experiences how social work implements in the society and understands how Buddhism views humanity and also reflects the idea of helping in social work. The new framework thus is discovered.
The researcher found that bodhicitta can solve the inability of empathy used in helping others. In particular, through observing merits and appreciating kindness (OMAK), it can transform one’s view successfully from looking for others’ faults to their strengths; through practicing to achieve the “perfection of patience”, it can transform one’s attitude from pursuing self-benefit to other’s benefit. Using these ways, one can also get rid of anger, endure the suffer caused by the past evil behaviors to fulfill the path to enlightenment. These kinds of practice can be integrated to the daily life of a social worker to have a job done professionally and
IV
successfully. It can rebuild the professional value of a social worker. Finally, wish everyone can achieve the great life mission of helping one self and all others.
V
目 錄
致謝………...Ⅰ 摘要………... Ⅱ Abstract………. Ⅲ 目錄………... Ⅴ 表次………... VI 圖次………...ⅤI 第一章 序論………... 1 第一節 研究背景與研究目的...………..……... 1 第二節 文獻評介………...……… 7 第三節 解析《菩提道次第廣論》書名之內涵……….………. 20 第四節 論文架構與說明………..…………... 26 第二章 研究理論與研究方法………..…………... 28 第一節 研究方法………..…………... 28 第二節 《廣論》中菩提心之思想與實踐方法………..……… 35 第三節 同理心與菩提心之內涵對照……….………….... 59 第三章 自我敘說……….………….... 91 第一節 我的家庭真吵鬧……….………….... 92 第二節 我的專業實踐………... 137 第三節 文本分析………... 156 一、從同理心邁向菩提心之反思………... 156 （一）專業為什麼會畸形？社福遠景必須要以十善社會為底蘊………… 156 （二）利他一定是苦的嗎？自利與利他可以同體依存……… 158 （三）問題在他，還是在我？要培養向內觀照的生命觀……… 162 （四）助人工作，同理心就夠嗎？菩提心後援有大利……… 166VI （五）情緒、認知與行為，該以何者為主導？正知見！……… 168 （六）改變，可能嗎？因緣和合，我變，他就變了……… 170 二、書寫自我敘說文本之反思………... 174 第四章 結論………... 180 參考書目………... 183 一、佛教原典………. 183 二、中文專書………. 183 三、中文譯作……….. 184 四、期刊論文……….. 184 五、學位論文………... 186 六、西文文獻………. 188 附錄………... 189 附錄一：真如老師之忍辱度開示……… 189 表次 表一：「同理心」與「菩提心」之內涵對照表………. 90 表二：社會工作「解放性工作」與「維護性工作」的比較..……….. 151 圖次 圖一：三士道進程圖……….……… 23 圖二：戊三於上士道次修心科判……….……….. 36 圖三：壬二如次正修科判….……….……….. 38
1
第一章 序論
第一節 研究背景與研究目的
困境 1：專業枯竭，社工人員士氣低迷
社工的存在，乃為人群社會中為緩解人類因競爭所帶來富者愈富、貧者愈貧 的社會矛盾現象，目的乃為恢復在社會中人與人之間守望相助、代人著想的和諧 機制，但近年來，社工處遇遭致社會抨擊的現象逐年增加，在此動力下社工人員 顯得士氣低迷，多年來，專業枯竭的問題已經成為學術界所關注的議題。突破 1：以自身為例，研究者以社工碩士論文做為突破專業枯竭的第一
次嚐試
研究者於 2005 年完成社會工作學系碩士論文，題目為「研究者社工認同的 形塑、探索、與掙扎--一種過程取向的差異對話研究」1，這本論文的目的在於解 決個人在社工界任職過程中的生涯困境，包括薪資待遇不理想、社會對社工專業 的評價度偏低、社工的專業養成教育問題、以及與心理諮商專業間之認同模糊等 等。 在完成論文的過程中，同時我也藉著必須使用研究方法的論文書寫形式，批 判了在方法論上於學術界早已行禮如儀多年的諸多過失，也幾乎是自創一套研究 方法的新名詞，比方說像是過程取向的研究方法等。 在論文中，研究者參考了許多在文化、歷史、2哲學、3以及後現代4的相關文 獻。其中受之影響最深的乃為同理心（Empathy）之思想，「同理心」是助人工作 者必備的專業知能之一，舉凡醫師、護理師、心理師與社工師，在大學時期的專 業養成過程中，都會對學生進行相關的專業訓練。 「同理心」又叫做換位思考，是站在對方立場設身處地思考的一種方式，透過 這種方式，在人際交往過程中，能夠體會他人的情緒和想法、理解他人的立場和 感受，並且站在他人的角度思考和處理問題，最主要則體現在情緒控制、換位思 考、傾聽能力以及表達尊重等情緒智商的相關面向上。 1 請參考羅曉瑩：《研究者社工認同的形塑、探索與掙扎--一種過程取向的差異對話研究》，東吳 大學社會工作學系碩士論文，2005 年。2 請參考 Palmer, R. E.（1969）. Hermeneutics. Thousand Oaks, CA: Sage. 嚴平（譯）：，《詮釋學》，
台北：桂冠，1992 年。Jenkins, K.（1991）. Re-thinking history. 賈士蘅（譯）：《歷史的再思考》， 台北：麥田，1996 年。王晴佳、古偉瀛：《後現代與歷史學--中西比較》，台北：巨流，2000 年。
3
請參考沈清松：《現代哲學論衡》，台北：黎明文化，1990 年。
4 請參考 Giddens, A. （1991）. Modernity and Self-Identity: Self and Society In the Late Modern Age.
2
困境 2：社工員的內在衝突
在社工碩士班的在學期間，研究者大量學習了由同理心延伸而來的相關知識， 5包括主體性實踐、自我敘說、行動研究、6以及參與各種弱勢團體7等，但是十年 來，社工員的內在衝突愈來愈多，探討社工員困境的相關研究也如雨後春筍般的 出現，8社工界的學者王行，9從知識殖民化、產品市場化、工具理性化、專業建 制化、與國家機器化等角度，分析出社工專業正處於在整體資本主義的大環境下， 無法避免的必須將「人」的問題視之為「事情」來處理，於是專業人員的主體性 也面臨了更嚴峻的衝擊。愈來愈多的實務工作者10將個人的困境書寫成論文，試 圖從論文中能獲得解脫，即便無法解決，也希望能得到一種新的視框，重新理解 自己與社會工作之間的依存關係。 隨著論文的完成，研究者開始將職場轉往兼任教職，以及在機構中擔任外聘 督導的兼職工作，雖然已解決個人毋須從事第一線實務工作的矛盾與衝突，但是 看著社工員面對體制時的無力感，心中難免憂愁，因為利他難道就無法完成自利 的目標嗎？困境 3：社工師修法，專業改革過程中社工專業的內部鬥爭
在當時的時空脈絡下，研究者也經歷了一場與社工界之間的體制對抗，這段過 程必須要從 1997 年的中華民國社會工作師法通過開始說起。 1997 年社會工作師法通過，嚴格範訂了社工師的職稱與社會職責，至此清楚 區分出社工與義工的不同，同時也包括教育訓練與考試制度都朝向統一由學術界 領導的專業化進程邁進，社工師法通過的那一刻，社工界全面歡騰，因為社會工 作邁向專業化的指標從此也為之豎立。然而在施行近十年之後，卻出現愈來愈多 亟欲修法的聲浪，包括多年來社工師證照取得之不易，以及社工師的專業地位， 5 這些學習主要都來自 2001 年至 2003 年期間於輔仁大學心理所旁聽諮商組及社會心理組所開設 之課程，為期三年。 6 請參考王行、莫藜藜、李憶微、羅曉瑩：〈執行兒少保護中「強制性親職教育輔導」理念任務 之研究〉，《臺大社會工作學刊》，第 10 期，2005 年，頁 113-168。 7 請參考丁興祥、潘英海、翁開誠：〈臺北市沒落產業勞工歷史研究--搶救值得保存之產業與勞工〉， 《臺北市勞工局勞工教育中心委託研究報告》，2003 年。研究者於該研究中擔任研究助理。 8 請參考於慰慈：《從駱駝到野薑花：一個老社工的重生》，國立台灣大學社會工作研究所碩士論 文，2003 年。郭妍君：《尋找失落的女性經驗與社工工作熱情--女性資深社工口述歷史》，東吳大 學社會工作學系碩士論文，2005 年。林芳如：《從自身的敘事中探究「人本」--寫個有人味的故 事》，東吳大學社會工作學系碩士論文，2014 年。 9 請參考王行：《從儒家經典與我的知行反映中體悟助人與諮商之道》，輔仁大學心理學系博士論 文，2012 年。 10 請參考吳月美：《在社工實踐中我對權力結構的詮釋與反思》，東吳大學社會工作學系碩士論 文，2007 年。賴儀婷：《社工、音樂與家--為「我」找出口的實踐與探究》，東吳大學社會工作學 系碩士論文，2011 年。3 並不如預期在證照化時代中可以獲得令人為之安慰的專業身價等，於是一股修法 的勢力也為之醞釀。 其中由學術與行政菁英所倡導社工應邁向專科化的改革，並且是透過國家建制 的法律與考試手段為最大的改革重點，然而這種由上而下全面貫徹旨意的施行態 度，卻引發實務工作者極大的反彈11，最具代表性的為「社工師法受害人聯盟」。 這是一群由實務工作者發起的聯盟組織，指出修法的方向倘若朝專科化與二級 的考試制度發展，不僅並未解決社會工作專業形象不足的問題，甚至還會全面挫 傷社工員的工作士氣，因此也將敵方以台灣社會工作專業人員協會、中華民國醫 務社會工作協會、台灣心理衛生社會工作學會、中華民國社會工作師公會全國聯 合會所組成的陣營稱之為「四大家族」。 「四大家族」的核心分子幾乎皆是由社會工作學界與實務界菁英所組成，其中 學界佔有極重要的意見領袖地位。但是相對於這些精英，社工基層實務界的屬性 與意見則相當分歧，即便是「社工師法受害人聯盟」也難以整合，例如：偏遠地 區的原住民社工與醫療體系的社工師就持完全相反的態度，於是在面對「四大家 族」的菁英論述時，「社工師法受害人聯盟」也經常處於以小博大的處境。 幾個月後，「社工師法受害人聯盟」的行動力愈來愈弱，社工師修法也於 2007/12/19 完成三讀通過，「四大家族」的修法版本於隔年全面施行。 社工師修法在社工界可說是一項重大的專業改革，然而在這場社工界內部的鬥 爭之中，研究者觀察到運用對抗、語言暴力與對立，經常是在爭取制度建制的過 程中無法避免的必要手段，沒有人天生就喜歡做這些，然而在走投無路下，卻不 得不激發出內心的這股動力，但是經過了一場抗爭，留下的卻是無奈、失望、與 內挫更多的士氣，因為一門助人的行業，無法讓人安心實踐出助人的目標，要發 展出的卻是與體制對抗的能力，這也讓人愈來愈懷疑，助人事業何以會違背內心 的平安？
新曙光：福智，一樣助人，團體氛圍與社工界卻截然不同的民間團體
研究者欲試圖報考博士班解惑，然而卻並未能如願。在 2010 年底，在身心俱 疲下，同時又陷入了與家族人員之間的家庭衝突，在友人的介紹下，研究者進入 了福智《廣論》研討班學習。 福智團體也是實踐助人理想的民間團體，但發展出的團體氛圍卻與社工界截 然不同，在參與研討班學習的過程中，發現到福智團體相當強調團體的和合12， 研究者對於和合的理解為，一群人具有共同相互協助的共識，在意見相左與利益 11 請參考王行：《從儒家經典與我的知行反映中體悟助人與諮商之道》，輔仁大學心理學系博士 論文，2012 年，頁 85-86。 12 依《維基百科》的定義，和合是佛教術語，義為諸緣聚集。瑜伽行唯識學派的心不相應行法 之一。因緣和合已經成為人們的日常用語。4 傾軋的過程之中，會傾向願意向內調伏個人的內心，而非要求外在環境的改變。 此外，在學習《菩提道次第廣論》（簡稱《廣論》）13的過程中，也相當強調聽聞 （聞）、思惟（思）與修行（修）之間的相互連結，研討一段法義，就會引導學 員進行身心相續的反省，這與心理學與社會工作的學習文化相當類似，心理學強 調覺察，社會學要求要反思與實踐，二者加起來正好就是在學修法義過程之中的 聞、思、修三個階段。 此外，佛法中的菩提心對於人們生命的關注並不亞於同理心，甚至還有超越 此生的理論背景做支持，這些都再度燃起研究者心中想要利益他人的信心。但是， 這些改變又是如何發生的？菩提心又要如何來實踐？在實踐的過程中，又會遇到 什麼樣的身心拉拔與糾結？當一位工作者從同理心的實踐者變成是一位菩提心 的信仰者時，又會遇到什麼樣的衝擊與挑戰？ 學習了《廣論》，就會有愈來愈多的機會開始提醒自己在知見與行為上的不 一致，也漸漸發覺，原來自己才是在這場生命中為自己製造痛苦的罪魁禍首。佛 法講內明、自淨其意，這些都是指在內心上的歷事練心，每經過一件事情，就要 讓自己反省與覺察的功夫更為增強，在此過程中，個人對內在也會愈來愈明瞭。 由於視框的不同，才看到自己過去的不圓滿，知道自己需要改變的方向是什麼？ 從前讓自己義憤填膺、急著想改變的問題，原來都是源自於內在的投射與焦慮， 一種對生存的不安、對未來的惶恐、以及對無常的恐懼，於是便以競爭來獲取資 源。
突破 2：以自身為例，研究者以宗教所論文做為突破專業枯竭的第二次
嚐試
整體社會的價值觀確實是出了問題，問題的關鍵點乃來自於「教育」，多年 前福智文教基金會創辦人上 日下 常老和尚就為此感到憂心，老和尚將教育的內涵分 成「物質」與「心靈」二個層面，並曾經於開示中指出： 教育是人類升沉的樞紐，人或者是向上升，或者是向下降，那是在教 育…。這個世間的教育，他有一個共通的特點：怎麼樣使得一個人生存在 社會上面，過得更好，或者我們直接了當說--快樂。那這個快樂分兩方面， 一個是心靈方面的，一個是物質方面的，…古代的教育偏重於心靈，是以 物質為輔；現代的教育，好像反過來了，偏重於物質…，那個好聽一點說 心靈為輔，實際上呢？心靈只是物質的一個奴隸…，大家都感覺到，物質 是不斷地提升，可是人的生活並沒有真正地改善多少，物質上面改善並不 代表他真正的快樂！…我們應該重視精神方面…，這跟宗教一點關係都沒 13 請參考宗喀巴大師（著）、法尊法師（譯）：《菩提道次第廣論》，台北：福智之聲，1988 年。5 有！…當你真正精神提升的時候，物質上面自然不成問題。14 讀到這一段話，真是深深被老和尚睿智的眼光所打動，自己一直在關注社工 教育的問題，但是卻從來就沒想過要從「物質」與「心靈」的角度來理解，不禁 一陣悲從中來，社工界原本是以心靈導向為目標的，曾幾何時，自己竟變成是以 物質追求為導向了。而在進一步學習《菩提道次第廣論》時，才知道原來這些對 於生命的焦慮是可以透由適切的方式來抒發，正由於是適切的方式，所以不會帶 來社會的動盪與不安，甚至還會為社會注入一股整體提升的要素，創造出圓潤的 互動因子，同時也在此過程中，個人因反饋而獲得內在的平安與滿足，這就是自 利與利他目標的達成，因為在每個人的內心中，原來就存在著要讓世界更加美好 的佛性。 但是這份佛性究竟要如何來啟動？為什麼在進入社工學習的這二十年來，從 來就不知道要啟動這份佛性，甚至也不知要如何啟動，經常要學習的專業技能卻 是抵抗、爭取、劫富濟貧與走上街頭，不管是為了服務對象或是為了自己，15但 是在做這些事情時，內心卻是相當的不平靜與痛苦，學習了《廣論》，才知道原 來做這些事情的本質正是競爭、衝突、與憤怒。 真正的佛性其實是會為自己與他人帶來內心的寧靜與快樂，很顯然，在過去 的實踐過程中不要說是為自己爭權，就算是為他人爭權，內心也會產生一種非常 痛苦的撕裂感，因為向外爭權與維持內在平靜，兩者在根本上就是背道而馳的對 治品。但是在社會工作的教科書上，卻開宗明義地指出，社會工作的價值觀就是 要維繫社會的祥和，16所以社會工作的宗旨是要為人類社會帶來安祥與和諧的， 但到底要如何來操作？課本沒有寫，社工也不會做，於是這篇倫理的章節，至今 二、三十年來也一直躺在課本的角落裡，成為考試必背的單元而已。 這個現象並不難理解，就像是生活與倫理及公民課一樣，在現今的國民義務 教育中，幾乎也流於有名無實的課程，但是這些在上 日下 常老和尚看來，卻是在教 育中至為重要的關鍵，多年來福智團體也是透過學習這一套思想的老師們，在各 個幼、小、中、高推動了「觀功念恩」、「關愛教育」、「關愛地球」以及「因果教 育」17等觀念，極力維繫著莘莘學子們的品格教育。
目的：啟動所有看到這本論文的人之佛性，尤其是社工界
…
如今，想藉由這本論文來記錄個人將《廣論》融入於教育中、日常生活中、 14 請參考日常法師（講述）：《教育．人類升沉的樞紐》，台北：福智文教基金會，2008 年。頁 12-14。 15 研究者第一次參與遊行的經驗就是在 1995 年參加推動社工師法遊行，立法院也於 1997 年通 過了社會工作師法。 16 李增祿（主編）：《社會工作概論（增訂版）》，台北：巨流，1992 年，頁 8。 17 福智文教基金會企畫編輯：《觀功念恩在校園．二》，台北：圓音，2011 年。6 以及實務工作的過程，想啟動佛性的也絕非僅只是佛教徒，而是所有看到這本論 文的人，尤其特指社工界的師生以及社工員們。 社會工作的價值觀與佛法有相當大的呼應之處，因為這些都是在地球上幫助 人們改善生命品質的事業，在佛陀看來，每個人相應佛陀渡化眾生的機緣並不相 同，有人相應佛法，有人是社工專業，甚至有人是相應其他的宗教或專業方法， 而這些都是佛陀普渡眾生的善巧方便，畢竟生命的最終目的都在離苦得樂，而這 些方法也都在幫助人們尋找到真正的快樂。 今日自己在世間的因緣就是以一名教授社會工作的老師來實踐生命價值，不 僅幫助他人、也幫助自己。同理心與菩提心的內涵有諸多相似之處，但也有截然 不同的相異點。關於此二者間的相互對照與取捨，對吾人的生命實踐確實有其研 究的價值。菩提心的內涵也相當深入難懂，倘若沒有師長引導，絕無法掌握其中 的精要，此外，在佛經上也闡述發菩提心時要捨頭目腦髓，一般人看到這樣的描 述，必定也是趨之若鶩，但佛經所言卻句句都是聖言量，18也是千真萬確的真實。 《廣論》正是一本教導人們成佛的修行手冊，其中編排了非常清晰的修行順 序，對一位佛弟子而言，按照修行手冊來實踐，絕對是會令諸佛歡喜。但是對於 非佛教徒而言，菩提心卻也能延伸實踐同理心之內涵，因此，這應該是一本任何 人都適合閱讀的論文。 基於此，本論文的題目也訂為從同理心邁向菩提心之自我敘說，試圖探索研 究者在運用同理心與菩提心在專業上，乃至於是在生命實踐歷程中認識觀之移轉 過程，其中會遇到哪些衝突與整合？同理心與菩提心是否有相同處？至於相異之 處是否會造成矛盾與整合之困難？研究者又是如何取捨的？關於這些取捨又會 對生命造成什麼樣的影響？這些都是本研究急欲探討之問題。至於為何要選擇以 自我敘說為研究方法，此基於研究方法乃為呈現研究過程與研究結果之重要架構， 不同的研究法將呈現出不同的研究風貌，同時也影響讀者對於本研究之整體理解， 為了保存研究資料之完整性，同時也留給讀者最大之詮釋權，因此，選擇在後現 代系列的研究方法中，最符合此目標之研究方法，此即自我敘說之研究法。另外， 在副標題上，也訂出是以《菩提道次第廣論》為敘說視眶之研究，乃強調研究者 在視眶移轉之過程中，之所以帶動研究者視框移轉之重要關鍵，乃在於知見的建 立，而《菩提道次第廣論》不僅是一本將菩提心內涵與修學次第，描述得相當仔 細之典籍，同時也是引發研究者視框移轉最主要之知見建立的來源。 18 在古印度有一門邏輯學，稱為因明學，是一種思考方法，也是探索真理的工具之一，「量」則 為其中的一部分。量的意思，是知識的來源，即是西方哲學中的認識論，在佛教的因明學中，將 量分成現量、比量、與聖言量。現量是指以我們的五官可以直接認識的量，例如我看到某人；比 量是無法以五官直接來認識的量，但是卻可以經由推論得知，例如在山頂上看到有煙冒出，我們 並沒有直接看到火，但卻知道在那邊必定有火在燃燒；聖言量則是無法以現量及比量來認識，而 是要透過有經驗的聖者直接將內容告訴我們，例如業果法則、極樂世界，以及在佛經上許多不可 思議的公案等。
7 歸納本論文之研究目的如下： 一、探討同理心與菩提心之思想與實踐內涵。 二、以《菩提道次第廣論》之理論為依據，透過自我敘說之研究方法，反思同理 心與菩提心之運作關係。 三、尋找將菩提心運用於社會工作之可行性。
第二節 文獻評介
本節主要對於「同理心」及「菩提心」的相關文獻進行整理，將分述如下。一、有關「同理心」之文獻整理
同理心的工作方法源自於人本主義的創始者之一羅哲思（ Carl Ransom Rogers）（1902-1987），大師於二十世紀的四、五０年代間創立了「個人中心治 療法」，此治療法又稱為「非指導式治療」、「當事人中心治療」或「案主中心治 療」等。在當時，此治療學派有別於弗洛伊德的精神分析學派，因為主要是強調 人的正面成長和發展，並且非常強調治療師本身的態度。「個人中心治療」絕非 只是一種技巧，例如一致性（Congruence）、真誠（Genuineness）、無條件尊重 （Unconditional Positive Regard）、和同理心（Empathy）等，因此，這在當時以 精神分析為主流的治療生態中，個人中心治療法可說是異軍突起。 個人中心治療法之所以能獲得滋養的土壤，有賴於存在主義的觀點，存在主 義強調人的自由意志和責任，並且強調人生的意義等。羅哲思相信人本身是可以 信任的，並且自身也是有能力去理解和解決自己的困難和個人的成長，尤其被稱 為「非指導性治療」（non-directive counseling）乃強調治療師本身的態度和個人 的特質才是治療的關鍵，並指出治療關係才是決定治療效果的最重要因素，所以 一向被精神分析學派所重視的分析理論和技巧，在當時則被羅哲思加以批評。 到了 1950 年代，個人中心治療法被稱為「案主中心治療」，此乃強調在輔導 過程中要以案主為中心的理念，而且在此階段的「案主中心治療」，是指著重在 案主本身的世界觀會多過於澄清事件本身的真相。因為人是活在自己的世界觀之 中，並非是活在客觀事實的真相裡，甚至，到底是否具有唯一客觀的事實，這在 爾後的後現代哲學探討中，早已面臨諸多挑戰。 從 1950 年代後期開始直到 1970 年代，羅哲思將理論擴展，並且也提出在治 療中所需要具備的特質與元素，同時也為此進行大量的研究去支持「案主中心取 向」的假設。半個多世紀來，以同理心為主題的研究，在各相關助人領域中，已8 累積為數不少的研究。 在台灣以「同理心」為主題的期刊論文也有非常多，涵蓋的層面也相當廣， 舉凡醫療界、19教育界，20司法界，21乃至於是資訊界22都出現了同理心為主題的 研究，當然，在輔導、諮商等專業領域23中則更是有相當多的文獻研究，此外， 將同理心應用於國民教育24中的論文也有不少。 研究論文如雨後春筍般的相繼出現，象徵著「同理心」的思想已深入到各領 域中，且被各領域的專家所關注。當同理心應用的層面愈加廣泛，這可以理解成， 正因為同理心是最容易入手的治療學派，因此在與助人領域相關的專業訓練中也 為各個領域所廣用。 到了 1980 年代，「案主中心治療」已開始被稱為個人中心治療，這也反應 出該理論不再只侷限於心理治療領域，而是當與行動研究相結合時，則被廣泛運 用在教育界、25勞資衝突、26甚至是世界和平等領域及議題上。 19 請參考鄭榮峰、賴育民、蔡宗益：〈傑佛遜同理心量表--醫護人員版之中文化及信效度檢定〉， 《護理雜誌》，58 卷 2 期，2011 年，頁 41-48。朱正一、曾稼志：〈骨科手術病人之健康知能、 知覺同理心、術前資訊理解程度與術前焦慮之探討〉，《醫務管理期刊》，12 卷 3 期，2011 年， 頁 177-190。汪秀玲、關皚麗、黃俊英：〈醫院策略執行對醫師同理心之影響：跨層次分析〉， 《臺灣公共衛生雜誌》，29 卷 6 期，2010 年，頁 487-504。 20 請參考趙梅如 、鍾思嘉：〈觀點取替故事同理心量表的發展〉，《中華輔導學報》，15 卷， 2004 年，頁 39-60。邱照華、符柳霞：〈探討同理心訓練團體的成效〉，《中華團體心理治療》， 9 卷 3 期，2003 年，頁 6-14。簡嘉盈、程景琳：〈同儕對高中生之利社會行為的影響：檢視同 理心與友誼特性之調節角色〉，《教育科學期刊》，11 期 1 卷，2012 年，頁 105-123。 21 請參考楊雅淳、邱靜絜、高千雲、李思賢： 〈強制性交犯與猥褻犯在父權心態與對被害人同 理心之初探〉，《臺灣性學學刊》，11 卷 1 期，2007 年，頁 1-11。沈勝昂、吳孟芳：〈婚暴加 害人之羞恥感、罪惡感、同理心與婚暴行為的關係〉，《中央警察大學犯罪防治學報》，9 卷， 2008 年，頁 193-216。邱惟真：〈台灣○○監獄性犯罪受刑人同理心訓練模式之建立及成效評估〉 《亞洲家庭暴力與性侵害期刊》，5 卷 2 期，2009 年，頁 159-179。 22 請參考尚榮安、陳禹辰、林重光：〈說一個好故事--同理心與部落格的廣告效果〉，《資訊管 理學報》，16 卷 4 期，2009 年，頁 1-19。 23 請參考廖本富：〈同理心與焦點解決短期諮商〉，《輔導季刊》，36 卷 2 期，2000 年，頁 45-53。 邱文彬 、林美珍：〈後形式思考與人際關係之容忍性、同理心、自我揭露、自主性之關係〉， 《教育心理學報》，32 卷 1 期，2000 年，頁 67-93。邱照華、符柳霞：〈探討同理心訓練團體的 成效〉，《中華團體心理治療》，9 卷 3 期，2003 年，頁 6-14。趙梅如 、鍾思嘉：〈觀點取替故 事同理心量表的發展〉，《中華輔導學報》，15 卷，2004 年，頁 39-60。謝旭洲：〈對一篇感動 小故事的研究：同理心、文章真實感與讀者被感動程度〉，《人文社會學報. 世新大學》，9 卷， 2008 年，頁 85-118。謝旭洲：〈閱讀感性文章時的感動反應：探索讀者同理心與文章真實感對 感動程度之影響〉，《通識教育與多元文化學報》2 卷，2011 年，頁 1-31。 24 請參考陳錫珍：〈學校領導者的同理心技巧對學校效能的影響〉，《教育研究》，156 卷，2007 年，頁 118-121。林苡彤、程景琳：〈國中生關係攻擊加害者與受害者之規範信念、同理心與因 應策略〉，《臺東大學教育學報》，21 卷 2 期，2010 年，頁 1-28。 25請參考鍾千昭：《當音樂遇上華語文--教師專業追索的自我敘說》，國立屏東大學進修暨研究學 院華語文教學碩士學位學程班碩士論文，2013 年。曾裴君：《走出孤島，連結社會--不再做獄卒 的國中特教老師》，佛光大學生命與宗教學系碩士論文，2015 年。 26 請參考王醒之：《回歸政治--解放政治心理學的實踐》，輔仁大學心理學系博士論文，2014 年。 周佳君：《一個追尋黑影的歷程 --從工會到參政的五年級運動者發展之路》，輔仁大學心理系碩
9 翁開誠指出同理心（empathy）在許多知識領域裡，都是個重要的概念，認 為在諮商與心理治療領域裡，不但人本取向的 Rogers 主張同理心是心理冶療能 成功的充分而且是必要條件之一，心理分析取向的 Kohut，也認為同理心是治療 的關鍵要素。因而許多學者認為同理心在心理冶療中有其重要性，而且是跨學派， 並且是被普遍被接受的。27 翁開誠也將「互為主體性」的概念融入於同理心之中，指出當我們放棄將對 方視為客體與物體，而是視其為主體時，面對這樣一個自由、自主、情感飽滿、 意義統整、而又生生不息的生命體，與之相處之道，就只有同理心。28「互為主 體」的核心信念其實就是--誠實，治療者必須誠實面對個人的情緒，包括個人過 往生命史中的不堪與傷痛，也誠實面對案主的所有行為與情緒，因為只有當治療 師以此種誠實的態度來面對案主的生命體時，同樣也才能展現出對天地、對宇宙 間萬事萬物最誠敬的一種生命態度。 但什麼是誠實與恭敬？只有小孩最誠實，因為隨著年齡的增長，我們就會有 愈來愈多無法誠實的理由，但這些卻是煩惱叢生的根源，「互為主體」的概念就 在提醒我們每一個人都要回到反璞歸真的心理狀態，治療者要真誠、勇敢的將自 己內心的感受回應給對方，包括無間斷、如實地觀看個人的成長史、並察覺在自 己生命過程中重要他人對自己所產生的影響性，如此才能避免在治療過程中因個 人自我的情緒染汙，導致無法清晰地觀察並且理解案主的處境。 那麼恭敬又是什麼？恭敬就是以一種感恩的心情來領受案主將生命赤裸裸 地呈現在我面前，案主是如此的信任我，那麼我又豈能辜負他這番請託的赤忱？ 「同理心」相信在不被染汙的專業關係中，才能協助案主能面對個人內心深 處最真實的情感，包括渴望、害怕、恐懼、與哀傷，也透由這一份溫暖與支持的 專業關係，讓案主重獲新的體驗，以及對自身困境能產生新的理解，並且進一步 以此力量來轉化個人未來的生命趣向。 這些理論確實幫助過許多人突破生命困境，也有相關研究證明了「互為主體 性」的影響力。29但是在初學者身上，「同理心」的運用就是會經常面臨瓶頸， 於是張老師基金會的義務張老師訓練，也細緻的將同理心區分為初層次同理心與 高層次同理心。初層次同理心意指工作者在語言上的同理反應，只要能專注在傾 聽與體認上，再運用簡短的一、二句話就能達到這樣的目標，至於高層次同理心 的訓練，則是在要求義務張老師的專業條件上，最模糊而又難以範定的目標。翁 士論文，2014 年。朱瑩琪：《烽火寓禪機～女‧性/主體/一個女性運動者政治主體的發展取徑》， 輔仁大學心理學系碩士論文，2015 年。 27 引自翁開誠：〈同理心開展的再出發：成人之美的藝術〉，《輔仁學誌》（文學院之部），第 26 期，1997 年，頁 261。 28 同上。 29 請參考廖本富：〈同理心與焦點解決短期諮商〉，《輔導季刊》，36 卷第 2 期，2000 年，頁 45-53。
10 開誠指出，高層次同理心經常會面臨的挑戰是，面對著案主大量、零碎、又難懂 的情感性經驗時，工作者要以精簡的幾句話來反應案主最核心的敘事內涵，若非 長期訓練，恐難在短時間之內達到，30因此，Bruner 提出的故事性思考（narrative thinking），正與這樣的心理歷程有密切的相關性。31 誠如 Bruner 所言，故事性思考歷程其實一直存在於我們真實的生活之中， 然而一直被心理學家所忽略。直到晚近，以故事（narrative）來比喻、理解人類 心理世界的呼聲，才漸漸由心理學界中不同領域的學者所提出。32有鑑於故事性 思考的同理心，為本研究的研究方法，其基本內涵待研究方法中再予以詳述。
二、有關菩提心之文獻整理
菩提心乃大乘佛法中之專有名詞，為顧及非佛教徒對本論文之理解，因此在 本段落首先對菩提心一詞進行名詞緣起的理解，再針對菩提心之相關研究進行文 獻整理。 在整理過程中，經以「菩提心」為關鍵字搜尋在國內的相關研究，大致上又 可將文獻整理區分成二類，一類是以理解在經或論中所闡釋菩提心內涵為主的研 究，另一類則是將對於經論之理解延伸至大乘佛法中之菩提心實踐，而這些實踐 場域則包括在心理學，以及在日常生活中之佛法實踐等。本段落先介紹菩提心之 內涵，接著再介紹在經論中所闡釋菩提心內涵之研究，最後則是將菩提心導引至 現代社會反思之研究，以下將分述如下。（一）菩提心之名詞緣起及內涵
印度佛法的演變，由原始佛教而部派佛教，再到大乘佛教，若要貫穿理解整 體的佛法，唯有從部派佛教到初期大乘佛教著手，在佛法的演進中，部派時期與 初期大乘佛教時期，對於「菩薩」定義的要求標準，思想差異甚大。林怡君33在 部派佛教到龍樹時期菩薩觀的研究中指出，在部派佛教時期，修行人是以證得涅 槃為最高宗旨，到了大乘佛教，則是以三心為實踐菩薩道的精神--即是一切智智 作意、大悲為上首、以無所得為方便。首先，當菩薩在實行六度、四攝時，一方 面要培養慈悲心而行布施、持戒、忍辱等利他之事；一方面在內心又要體驗、理 30 引自翁開誠：〈同理心開展的再出發：成人之美的藝術〉，《輔仁學誌》（文學院之部），第 26 期，1997 年，頁 263。 31請參考 Bruner, J. (1986). Actual mind, possible worlds. Cambridge, MA: Harvard University.
32 請參考 Bruner, J. (1986). Actual mind, possible worlds. Cambridge, MA: Harvard University. &
Sarbin, T. R. (Ed.). (1986). Narrative psychology: The storied nature of human conduct. NY: Praeger. & Polkinghorne, D. E. (1988). Narrative Knowing and the human sciences. Albany, NY: State University of New York. & Gerrig, R. J. (1993). Experiencing narrative worlds. New Haven, Connecticut: Yale University Press. & Schank, R. C. & Abelson, R. P. (1995).
33
11 解空性之理。因此即是悲智等持，當智勝於悲時，則有退墮二乘之危機，於是， 發菩提心在大乘行者行菩薩道的過程中，有其重要之關鍵。第二，菩薩是以佛為 理想、為目標，因而立下自己也要成佛的大志願，初發心必立基於大悲，如缺乏 悲心，任何法門都將與成佛無關，而悲心即是菩提心的源頭。第三，要成就菩薩 的大行，若處處取著，沒有無所得為方便則更是無法成就。因此，林氏指出，自 利與利他是相輔相成的，無法將它一分為二，二者乃為一體的兩面，此乃因緣於 佛教本是存在於人間，菩薩深入人間，以出世精神，從事入世之事，於入世法中， 攝化眾生向於出世，因而才能做到入世與出世融合為一，因此自利與利他也得以 完成。是故，菩薩本為成就眾生而發心，若不為眾生則菩薩不名為菩薩。 要發起無上菩提心之根本，乃誓願為眾生示教利喜，並且悲不住涅槃，其主 要原因乃是以「利他」為出發點，才能成就無上正等正覺，因此修習大乘佛法， 發菩提心就是成就佛道的必經之路。因此陳玉蛟34指出，菩薩是大乘佛教的理想， 其基本前提就是發菩提心，而且立下誓願要利益眾生、不入涅槃。 大乘諸佛菩薩以大悲心為自體，因悲憫眾生，故而生起大悲，因於大悲生菩 提心，又因菩提心而成等正覺。菩提心為諸願根本，故依於菩提心，必發上求佛 智、下化眾生的菩提願，此為大乘諸佛菩薩的總願。而因眾生種類、根器之不同， 諸佛菩薩為下化眾生，依自己證得之念力、功德力，並隨各自的意樂立下別願， 總願與別願相輔相成，終而成就了一切佛事。35因此，菩薩修學若不立願，缺乏 堅毅的願心與願力，則定不成佛。36 楊麗玲37從中觀應成派的角度指出，依二諦來分析，心有兩層意涵，從勝義 諦而言，心非實有，中性無染，從世俗諦來說，因心非實有，故具有可塑性， 心能反映出各種不同的感受或現象，能造善惡。因此，在轉化煩惱的過程中， 心識是轉化的主體，亦是轉化的對象，而最終被轉化完成的亦是心。但轉化煩 惱並非易事，且決定一個心識到底是傾向於善惡業習的關鍵因素，乃在於「串 習力」。故為對治煩惱的堅固串習，若要削弱、解構其成因，則須透過與煩惱特 質相違的修心方式，串習善習並加以對治，而大乘轉化煩惱的修心主軸，則稱 之為菩提心。 楊氏又接著指出，菩提心的本體即為悲智雙運，依此本體，菩提心又可以 區分為強調悲心面向的世俗菩提心，與強調有空慧穿透的勝義菩提心。前者是 在善分別心之基礎上所攝受的誓願，後者則是一切分別妄念都消散在法界之中 34 請參考陳玉蛟：〈「發心」在漢藏佛學中之意義及其在宗教實踐上之心理功能〉。《中華佛學學 報》， 3 期，1990 年 4 月，頁 205-231。 35 請參考賴玉梅：《《華嚴經》發願思想之研究》，法鼓佛教學院佛教學系碩士論文，2013 年。 36 請參考宗喀巴大師（著）、法尊法師（譯）：《菩提道次第廣論》，台北：福智之聲，1988 年， 頁 245。 37 請參考楊麗玲：《煩惱的轉化--從《入菩薩行》論大乘修心的主軸與理由根據》，國立高雄師 範大學國文學系碩士論文，2004 年。
12 的智慧。菩提心與煩惱的相違之處，關鍵在於是否具有悲智特質：菩提心的本 體是悲智，並且是以此為基礎開展出利他傾向；煩惱的根本因則是我見與我愛， 並以此衍生出自利傾向。此二者是完全相違的特質，也是導致輪迴與證菩提的 不同果報，因此，從自他平等到自他相換的世俗菩提心中，是以悲心為根因暫 伏我愛，進而邁向有空慧穿透的勝義菩提心，斷除我見。 總此，在大乘佛法中，相當強調行走在菩提道上，必定要發起廣大菩提心 的修行目標，菩提心就像是佛法的種子，能生出一切諸佛法，故發菩提心乃為 通達成佛的唯一道路。38身為一位大乘佛法的修行人，發願行菩提心乃為必然， 以下，我們將繼續從經論中理解諸佛菩薩所言菩提心在行大乘道過程中的意義 與內涵。
（二）在經、論中所闡釋菩提心內涵之研究
在所有資料中，從經、論的角度來梳理菩提心的研究為數最多，也可看出 研究者紛紛欲從經論中汲取菩提心經驗的意圖，包括從《大佛頂首楞嚴經》、39《華 嚴經》、40《入菩薩行論》、41《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》、42《大 日經》、43《勸發菩提心集》、44《無量義經》45等諸多經論中來理解菩提心， 也有進行經論的比較而得。46此外，從大師生平介紹來學習發菩提心之重要性， 47也可看出研究者欲從多面向角度一探菩提心內涵之意圖，以下則進一步整理從 38 請參考葉宜庭：《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》之菩提心意涵及其運用研究》， 佛光大學生命與宗教學系碩士論文，2002 年。 39 請參考曾素連：《《大佛頂首楞嚴經》「修行實踐論」之研究》，華梵大學哲學系碩士班碩 士論文，2007 年。林彥宏：《《大佛頂首楞嚴經》生命治療觀之研究》，國立東華大學中國語 文學系博士論文，2012 年。王靖婷（釋知五）：〈《楞嚴經》注疏之菩提心義研究〉，南華大學 宗教學研究所碩士論文，2015 年。 40 請參考邱湘凌：《《華嚴經》的菩提心思想》，華梵大學東方人文思想研究所碩士論文 2005 年。胡慧婷：《漢、藏《華嚴經‧淨行品》研究》。法鼓佛教學院佛教學系碩士論文，2012 年。 賴玉梅：《《華嚴經》發願思想之研究》，法鼓佛教學院佛教學系碩士論文，2013 年。 41 請參考陳昭佑（釋法增）：《《入菩薩行論》菩提心思想之探討》，南華大學哲學研究所碩士 論文，2005 年。楊麗玲：《煩惱的轉化--從《入菩薩行》論大乘修心的主軸與理由根據》，國立 高雄師範大學國文學系碩士論文，2004 年。趙靜逸：《菩提心、慈悲心與空性：寂天《入菩薩 行論》的修心思想及其現代社會的實踐意涵》，南華大學宗教學研究所碩士論文，2006 年。 42 請參考葉宜庭：《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》之菩提心意涵及其運用研究》，佛 光大學生命與宗教學系碩士論文，2002 年。 43 請參考郭冠顯：《《大日經》〈住心品〉「淨菩提心」之研究》，華梵大學中國文學系碩士班 碩士論文，2007 年。 44 請參考呂姝貞：《慧沼《勸發菩提心集》研究》，玄奘人文社會學院宗教學研究所碩士論文， 2003 年。 45 請參考王美玲：《《無量義經》的實相探源》，玄奘大學宗教學系碩士班碩士論文，2010 年。 46 請參考溫鈺華：《四梵住實踐義涵之比較研究—以《清淨道論》、《大智度論》、《菩提道次第廣 論》之思想傳承為主》，華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2004 年。 47 請參考張福成：〈阿底峽《菩提道燈》內涵研究〉，《中華佛學學報》，第 6 期，1993/06/01， 頁 323-343。張瑞佳：《明末蕅益大師之生平及其佛學思想研究》，華梵大學東方人文思想研究 所碩士論文，2009 年。江幸珍：《阿底峽《發心律儀儀軌次第》之研究》，南華大學宗教學研究13 這些經典中所汲取而來的知識。 首先是從《楞嚴經》中梳理出菩提心之研究，《楞嚴經》在佛門當中的地位 相當崇高，喻為末世津梁、禪門關鑰，內容更是十分豐富，所涵蓋的範圍廣泛、 龐大、宏偉而且包羅萬象，它是一部體系磅礡壯觀的大乘經典。王靖婷（釋知 五）48在研究中指出，「開悟楞嚴，成佛法華」，所以不只是開悟在楞嚴，乃至成 佛也不離楞嚴，因此《楞嚴經》是修學佛法絕佳的指導經典。《楞嚴經》也是指 導人們修行如何了脫生死，如何利用我們此生這個色身來修行，指示我們的真 心，尤其是「破妄識、顯真心」則更是指引我們要如何脫離苦海，免得輪迴於 六道苦難境遇的關鍵。曾素連49也指出，只是我們不能解悟，無從修證，若能了 解修行之法，才可能免於往返六道之難。因此，要想恢復清淨的本性，則必須 先由「戒、定、慧」三無漏學開始。守戒、就能有定，有定就能發慧，這也就 是《楞嚴經》中最重要的部份--「四清淨明誨」。於是，遵守這四種清淨的心地 戒，也才能不被外境所轉，由於自律而能利人，也才能俯仰無愧又能成聖，饒 益有情。林彥宏50則認為做為佛教教觀總綱的《楞嚴經》，其開演因緣便是在治 眾生此病，針對病徵、病狀、病情予以療癒，那麼首先則是要透過心之真妄的 分辨，使眾生明白自身處於妄境之苦，對苦有深刻的體會，則能發起離妄趨真， 離苦得樂之願，乘此深願實踐修行以治其病。而《楞嚴經》的禪修則正是圓滿 生命治療的指導，關鍵在於此套指導乃立基於「如來藏」的生命觀，而透過「菩 提心」之發起與修證便能得以成就治療。因此，在《楞嚴經》中早已說明了菩 提心在完成修行進道中所具有之關鍵意義。 其次，從《華嚴經》中汲取菩提心心要的研究也有不少，顯然，研究者也 是想從中理解菩提心之內涵，邱湘凌51從《華嚴經》中梳理出一切佛事莫不由初 發心而起，而此「初發心」的理論基礎有二，一是華嚴重重無盡的法界緣起， 二是不壞緣起而有一心，因為一心本自清淨，涉入重重，且深廣難測，此即是 清淨心、亦即菩提心。菩提心的初次發起、剎那剎那的再再發起都名為「初發 心」，《華嚴經》則特別強調初發心的重要性，在廣大的菩薩行證中，要以菩提 心來作為貫穿的動力軸線，菩提心既是一切菩薩行的依止，也是在走長遠菩薩 行中得以貫徹以及是否圓滿的依憑條件。因此，基於華嚴的圓頓思想，也開展 出「初發心即成正覺」的理論。此外，《華嚴經》的菩提心思想乃基於無限悲智 所碩士論文，2010 年。蔡木泉：〈藕益大師的生平與淨土思想的特色〉，華梵大學東方人文思想 研究所碩士論文，2015 年。 48 請參考王靖婷（釋知五）：〈《楞嚴經》注疏之菩提心義研究〉，南華大學宗教學研究所碩士 論文，2015 年。 49 請參考曾素連：《《大佛頂首楞嚴經》「修行實踐論」之研究》，華梵大學哲學系碩士班碩 士論文，2007 年。 50 請參考林彥宏：《《大佛頂首楞嚴經》生命治療觀之研究》，國立東華大學中國語文學系博 士論文，2012 年。 51 請參考邱湘凌：《《華嚴經》的菩提心思想》，華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2005 年。
14 的雙運，以上求菩提、下化眾心為根本精神，誓願對一切正法能生起護持窮澈 之心，精勤趣入一切菩薩行，發心不輟、起行不虛，並以圓滿普賢行、證入法 界作為其終極之展現。此外，賴玉梅52同樣也在研究中指出，《華嚴經》的菩薩 皆是以菩提心為初發心，為度化十方三世無量無邊的眾生，為證求無上正等大 菩提，發起無上菩提大願，並具足悲心與智慧，以願導行，開展出菩薩的十度 萬行，行門究竟圓滿，於是則能成就諸佛殊勝妙德與無上大智慧，並能於法界 中自在而行，普度眾生。從以上研究都不約而同地指出，《華嚴經》認為在每一 個剎那剎那的初發心中，都具備在修習菩提心過程中的重要意義，因為當累積 無數個剎那，就變成是一種任運施展的菩提心了。這對我們的修行具有莫大的 鼓舞，因為初次聽到菩提心，總認為那是菩薩才具備的能力，但是我們卻忽略 了，菩薩也是從凡夫一步一步才修練而成的，既然在每一次聽法之前的發心偈， 都在發願要為利有情願成佛，那麼這每一個剎那的趨向菩提心就不容小覷了。 但是胡慧婷53的研究，卻有別於從中梳理出菩提心的意圖，作者認為《華嚴 經．淨行品》是一部關於大乘菩薩道發菩提心的修行手冊，但是卻發現在〈淨 行品〉中存在的三個問題，一是目前中國佛教將〈淨行品〉內容視為願或戒的 修行，此與經文的旨趣不同；二是流傳多時的〈淨行品〉有多個傳本，彼此之 間的差異甚大，但對於此品傳本關係的瞭解卻所知甚少；第三則是從長行翻譯 成偈頌所涉及到的文體轉換，不僅增加翻譯的難度，同時也凸顯出譯者在詮釋 上的差異。因此，在論文中首先也釐清了〈淨行品〉的旨趣，然後從印度、西 藏和中國古德對〈淨行品〉的應用，以此來瞭解這三個傳統對此品的詮釋。同 時，透過譯本比對與差異現象的分析來探究《六十華嚴．淨行品》、《八十華嚴． 淨行品》和《藏譯華嚴．淨行品》的傳本關係與流傳脈絡，而且也檢視在閱讀 漢、藏〈淨行品〉時可能會遇到的問題。因此，雖非著重菩提心內涵之整理， 但是卻可看出作者欲將《華嚴經．淨行品》定位在大乘菩薩道修行手冊的意圖。 再來就是從《入菩薩行論》54趣入菩提心的研究，這一類的研究也是不少， 趙靜逸55認為大乘佛教的中觀思想，是從緣起性空來論說事物的真實面貌，進一 步將空性思想融入於慈悲心的修持，藉以成就大乘佛教菩提心的目標，這種對 於苦的認知是以對自我認知的錯誤為主軸，有別於其他宗教在面對苦時究其原 因的說法，這也是佛法與其他宗教最不共之處。佛陀認為，正因為苦，所以我 52 請參考賴玉梅：《《華嚴經》發願思想之研究》，法鼓佛教學院佛教學系碩士論文，2013 年。 53 請參考胡慧婷：《漢、藏《華嚴經‧淨行品》研究》，法鼓佛教學院佛教學系碩士論文，2012 年。 54 《入菩薩行論》（梵文：Bodhisattvacaryāvatāra），為八世紀印度大乘佛教哲學著作與修行指南， 作者為那爛陀寺的寂天菩薩。內容為發起菩提心與行持六波羅蜜。在藏地、漢地與歐美均享有盛 名。簡稱為《入行論》、或者《入行》。引自維基百科 https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%85%A5%E8%8F%A9%E8%96%A9%E8%A1%8C%E8%AB%96 55 請參考趙靜逸：《菩提心、慈悲心與空性：寂天《入菩薩行論》的修心思想及其現代社會的 實踐意涵》，南華大學宗教學研究所碩士論文，2006 年。
15 們要求出離、要跳脫生死輪迴的繫縛，這樣的出離，陳昭佑（釋法增）56也認為 要從意識開始著手，要從世間痛苦的本質開始了解，以意識來安立對於輪迴的 認識，進而對輪迴的苦性能有深刻的認知，生起出離心。正因為在輪迴裡的痛 苦並無自他之分，自己願意獲得快樂的心理與別人也並無不同，因此為了要能 快速獲得內心安樂的增長，於是生起強烈的菩提心乃是遠離痛苦至為重要的關 鍵。然而陳氏也指出，從《華嚴經》及般若系等大乘經論中對於闡釋菩提心的 功德卻是無法思量，於是為了要讓未生起菩提心者能夠嚮往，繼而生起菩提心， 且讓已生起菩提心者絕不退轉，甚至輾轉增長，因此，作者也從《入菩薩行論》 著手，很顯然，《入菩薩行論》中有非常多協助吾人能持續修行菩提心的偈子， 也可看出持續修行在修行人無限生命中的重要性，因為要獲得決定勝（究竟解 脫）之佛果位，若捨此菩提心將永遠無法成辦。這樣的觀點，似乎也呼應了在 《華嚴經》中所述剎那剎那發心的重要性。凡以上的整理，都是從《入菩薩行 論》為著眼點的研究，作者紛紛指出生起菩提心的前提正是因為有苦，為了要 解決苦，因此也只有走向大乘佛果的發菩提心。 此外，楊麗玲57也從《入菩薩行論》中找出發菩提心的三個次第，即是出離 心、悲心與空正見，很顯然，這三個次第是要引導一位大乘修行者先從認識自己 的煩惱過患開始，因而才能生起能使自己轉化煩惱、脫離輪迴的出離心；接著再 透過感同身受的悲心，對其他生命之煩惱亦能生起使其脫離的決心，因此這就是 世俗菩提心的起始；最後，再經由世俗菩提心的訓練而開展出平等悲心，趨向無 二的空慧，因而證得勝義菩提心，如此則獲得自利利他的二種利益。然而，此三 階段的訓練次第，正是寂天論師巧妙安排在《入菩薩行論》中的理論脈絡，同時， 《入菩薩行論》對於成佛道次第的架構，正也是宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》 中所構架出眾生要走向成佛的修行次第，只是二本論相隔六百年，58眾生的修行 程度卻早已無法直接從《入菩薩行論》的偈子中趣入，必須要透由宗大師的《廣 論》，再透由法尊法師所譯出《廣論》的譯本來引導，但這些卻也只能侷限於在 寺院中的修行。一直到 1993 年，上 日下 常老和尚於南普陀學院開講《廣論》時， 少部分在家居士才開始從中學習，進一步也是經由 160 卷錄音帶的傳遞，在台灣 至今才大約有八萬名的廣論學員稍稍知道《廣論》這本論著，足見眾生學修佛法 的因緣步步隱沒，根器也已逐漸沒落。近日，福智團體在接班人真如老師的指導 56 請參考陳昭佑（釋法增）：《《入菩薩行論》菩提心思想之探討》，南華大學哲學研究所碩士 論文，2005 年。 57 請參考楊麗玲：《煩惱的轉化--從《入菩薩行》論大乘修心的主軸與理由根據》，國立高雄師 範大學國文學系碩士論文，2004 年。 58 《入菩薩行論》為八世紀印度大乘佛教哲學著作與修行指南，作者為那爛陀寺的寂天菩薩；《菩 提道次第廣論》的作者為宗喀巴大師，完成於西元 1403 年。
16 下，進一步完成《菩提道次第廣論四家合註白話校註集》，59將法尊法師的譯本 以白話文呈現這些都可以看到善知識60們誓願弘揚教法的決心。 此外，還有針對歷史上之菩薩以及其著作所做的研究，例如：唐慧沼大師的 《勸發菩提心集》，61以及對明末藕益大師62所做的研究，作者們都指出發菩提 心在大師們學習禪、教、律而朝向淨土的過程中，具有相當影響性之關鍵之處。 江幸珍63也從阿底峽《發心律儀儀軌次第》來看發心儀軌對修習菩提心之重要意 義，從中我們可以觀察到儀軌在法脈傳承中代表著至為重要之關鍵，因為透由儀 軌，可以讓弟子們從中接收到佛陀以及一脈相傳師長們所要努力習得的修行業力， 最主要的修學關鍵，則是發菩提心。 另外，也有從密教的角度來探討菩提心之研究，例如《金剛頂發菩提心論》 64 以及《大日經》65等，其中在後者的研究中，作者指出「淨菩提心」為密教的 教學主軸，由於菩提心思想經論廣明，但都歸結於阿耨多羅三藐三菩提，而且 密教淨菩提心所詮釋的面向也相當多元，後後納前前，多有總結前期法義之目 的，因此在研究中也釐清了「菩提心為因」與「悲為因」、「菩提心」與「菩 提」的差異。 接下來的幾本研究較為單一，較無法整合。首先，王美玲66從《無量義經》 來探討實相的內涵，《無量義經》乃為一本探討空性的經，因此若沒學過佛法的 人確實較難以趣入。研究者認為，由於菩薩發心是以「大悲」為上首，故該研究 則從佛陀的大悲本懷所流露出的真實道理，來教示眾生要發菩提心，行菩薩道， 因為《無量義經》云：「無量義者，從一法生」，而此一法即是從「無相」一法而 歸於「實相」，證明諸佛所言，絕無二法，乃是由實相一法所生。佛陀也教示欲 修學「無量義」者，應當修學觀察一切諸法真實的本性，因為「無量義」者雖不 離「本性空寂」的道理，但卻也說明了世間以及出世間萬法的真相，都是由緣起 法則而觀見一切諸法的「性相真實」，這也是本來如此的真相。此外，研究者也 59 宗喀巴大師（造論)、巴梭法王等（合註)、釋如法、釋如密等（譯)：《菩提道次第廣論四家合 註白話校註集 1》，台北：福智文化，2016 年。 60 梵語：Kalyāṇa-mittatā，原指良朋、良伴或良師之義，能夠引導眾生離惡修善，入於佛法的人， 都可稱善知識。見維基百科 https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%96%84%E7%9F%A5%E8%AD%98 61 請參考呂姝貞：《慧沼《勸發菩提心集》研究》，玄奘人文社會學院宗教學研究所碩士論文， 2003 年。 62 請參考張瑞佳：《明末蕅益大師之生平及其佛學思想研究》，華梵大學東方人文思想研究所碩 士論文，2009 年。蔡木泉：〈藕益大師的生平與淨土思想的特色〉，華梵大學東方人文思想研究 所碩士論文，2015 年。 63 請參考江幸珍：《阿底峽《發心律儀儀軌次第》之研究》，南華大學宗教學研究所碩士論文， 2010 年。 64 請參考葉宜庭：《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》之菩提心意涵及其運用研究》，佛 光大學生命與宗教學系碩士論文，2002 年。 65 請參考郭冠顯：《《大日經》〈住心品〉「淨菩提心」之研究》，華梵大學中國文學系碩士班 碩士論文，2007 年。 66 請參考王美玲：《《無量義經》的實相探源》，玄奘大學宗教學系碩士班碩士論文，2010 年。
17 認為由《無量義經》的文理真實，能進一步領悟到「甚深甚深！真實甚深！」的 道理而行大菩提道，佛陀教化眾生住真實法，就是要住在諸法實相裡，其目的則 在於讓眾生明白宇宙人生的真實相貌，進而回歸清淨本性。於是，由於觀見緣起 法的真實相，因而體見一切諸法的本性空寂，此即證悟了般若實相智，由此，「無 量義」的精髓也真實表現出菩薩的精神與內涵。從以上的摘要看來，似乎也呼應 在《廣論》中所述，修行是要以智慧來攝持福德，同時也要以福德來攝持智慧的 觀點，因為二者相輔相成，並無孰重孰輕之說，更不能捨福德資糧而專修空性智 慧，因為唯有福、慧二足尊都雙雙俱全，才能圓滿修行菩提道之過程，進而能圓 滿成佛的果位。 最後一本，溫鈺華67的研究則是從《阿含經》、《清淨道論》、《大智度論》以 及《菩提道次第廣論》等來比較在四梵住--慈悲喜捨在實修方法上之概念定位。 研究指出，諸經論對於四梵住的概念與實踐次第的見解並不一致，有些典籍所 述之修學次第、修學目的，與修學的入手關鍵處都會有不同的主張，特別是有 關於「捨」與其他三者的關係。例如《清淨道論》是先以維持利益的行相而行 慈，其次則為拔除苦惱的行相而行悲，因為若見維持利益與拔除苦惱而獲得成 功時，則會喜悅他人的幸福而行喜，此後更無所作以中立的態度而行捨，並強 調「捨梵住是前三梵住的等流果」。《大智度論》則主張先予眾生樂，再令眾生 離苦，心得法樂而生喜心，最後無憎無愛、無貪無憂而行捨心。《菩提道次第廣 論》則強調依於「遮止分黨、令心平等」，防範因親生愛著、因仇而生憎恨，如 此遭將導致所行偏頗、無法遍及一切有情眾生，也無法進一步開展出菩提心， 因而無法實修菩薩行。由此我們可以看出在大乘、二乘、與藏傳佛法間對於修 習菩提心時或許有些微差異，但這些論著卻都是在幫助個人修行時能有所依準， 以下，我們再來看一些由菩提心導引至對於現代社會反思之研究。
