真耶穌教會傳至荒野迄今已有六十七年的歷史，也是今日荒野阿美人的信 仰中心。阿美人在接受新宗教後，雖然傳統祭儀、歌舞已消失，個人與神的關 係也有所改變，但是對於傳統社會組織中所具有的特徵，則被轉換以不同傳統 的形式展現在宗教生活上。
以神觀來講，由於傳統阿美人 kawas 觀念，原就具有相當複雜的意義，因此 當真耶穌教傳入後，阿美人從神觀開始，挪用 kawas 來指涉耶穌時，其也引起其 他宗教層面上的變化。由於 kawas 這個複雜的字，要用來稱呼單一真神時，無法 完整表達，因此教會只有某些場域上使用 kawas 一詞時，才能翻作「神」（耶穌）。 傳統中，阿美人所舉行的宗教儀式，具有濃厚的現世性，然而在信仰真耶穌 教後，追求來世至天國安息成為關懷重點，現世中透過對教規的遵守、相信獨一 真神等，只是為了將來進入天國作準備。並且在安息之前必須求得聖靈充滿，因 為聖靈是得天國基業的憑據。
當筆者將焦點轉向教會組織層面的分析時，呈現出以教會為核心而構成的內 部組織，和以信徒為核心所組成的外部組織，兩者在運行中都帶有傳統阿美人社 會的階序性。尤其在教會團契組織，無論其運作以及組織間之區隔標準，對應到 傳統馬蘭型（創名制）的年齡組織來看，兩者具有高度的相似性。教會的內、外 部組織也同時保有長幼有序的觀念，並且將此觀念帶入教會活動與組織階層中，
從中也實踐了傳統阿美人對「老人」的概念。教會中保留了這種「老人年紀愈大 愈受尊敬」的觀念，除了會舉辦活動來示意外，還透過聖經上對老人相關的記載，
強化信徒應該尊敬老人的價值觀。
除此之外，筆者也發現，仍有部份傳統觀念交織呈現於當代荒野阿美人的宗 教生活實踐上，喪禮可謂是最明顯的一例子。在喪禮的整個過程中，完全遵照真 耶穌教會的儀節，並由教會主導，但是到了最後，親友們仍透過舉行 pakelang 來示意解除喪禮。雖然方式上由傳統的到海邊捕魚轉變為收錢買食材，但「共食」
的程序被保留下來，「解除」儀式的觀念也同時被保留下來。
再以真耶穌教會中的十誡對照傳統阿美人一般性社會價值來看，有許多觀念 早已存在阿美人的價值觀中，因此十誡只是再次強調這些價值觀的重要性，且現 今針對像殺人、竊盜另有法律規範，所以遵守這樣的規定，也有守法的意涵。
綜合以上所述，這篇研究指出，荒野阿美人接受外來的真耶穌教會，固然因 為神觀的改變，造成了傳統社會 kawas 以及由 kawas 發展而來的社會文化以及宇 宙秩序的轉變，但是並未全然地摒棄傳統文化，而是在新宗教的生活實踐中交織 著傳統文化的元素。
陳文德（2000）透過胆月曼阿美人接受天主教的例子，指出天主教的進入與 發展的過程與既有的社會文化特徵有一辯證性的互動關係。筆者從荒野阿美人的 宗教生活來看，也以不同方式展現出「宗教與傳統社會文化」辯證性的互動關係。
例如，雖然荒野沒有年齡組織，但是在宗教活動與團契中，顯示阿美人既有的長 幼有序的價值觀；又喪禮雖遵照真耶穌教之儀節辦理，但仍透過 pakelang 來示 意喪禮解除。
回應本論文開始的提問，教會傳至荒野時，透過何種方式融入當地？又與當 地群族接觸後，產生何種變化？與新宗教接觸後，當地阿美人對於族群的建立，
是否有新一層的概念？筆者發現，真耶穌教會在傳入荒野時，首先與阿美語產生 連結，在證道時以族語、國語方式進行，透過阿美人的語言傳講道理，讓教徒能 以自己的母語來瞭解教義。現今，荒野已不見男子年齡組織的存在，教會成為荒 野阿美人聚集之所在，而傳統中年齡組織具有的階序性特徵，則透過教會的內部 組織與信徒團契組織來呈現。
另一方面，從教會群體的形成來說，荒野的例子也提供值得進一步思索的問 題。張藝鴻（2001）在可樂太魯閣人的研究指出，真耶穌教進入可樂部落後，對 太魯閣人的 utux、gaya 起了再定位的變化，重塑了新的人群分類，使可樂部落 被重塑為一個教會的群體。然而，從荒野阿美人的例子來看，真耶穌教會固然成 為族人聚集的場所，但是其形成的群體是又不單指阿美人而言，而是擴大到全世
界中信仰真耶穌教會的信徒，也就是信徒口中的「主內」。這是否跟荒野是一個
「『僑』來的部落」的性質有關？
筆者也必須指出，在此次的研究中，雖然有些資料透露出重要的訊息，但是 由於田野時間不足以及對於一些現象的掌握仍然有限等因素，而無法在本文中深 入討論。筆者認為，這些不同面向的討論，對於荒野阿美人宗教生活的面貌會有 更深入的瞭解。
荒野阿美人的宗教變遷。
本文主要研究對象是為一移居形成的阿美聚落，而且是以真耶穌教會作為信 仰中心；該教會從 1945 年傳入至今，一直未間斷過。但是，在真耶穌教會尚未 傳入聚落之前，當地的阿美人已有接受耶和華教，而且之後又有天主教短暫進入 部落。為何這樣的一個移居形成的阿美族聚落會以真耶穌教會為其宗教核心？筆 者目前仍無法具體回答這個問題。不過，根據田野資料，筆者認為，真耶穌教會 得以成為聚落主要信仰核心，初略可歸納為經濟、親屬和信徒的雙重關係、傳統 組織消失等因素。
從經濟因素來看，早期移民至此的阿美人，主因都為原鄉部落水源不豐，因 此不利耕作。在聽聞荒野有地可耕時，便至此覓地耕作。早期在農耕機械尚未發 達的時代，農耕是極需人力資源的。教會信徒間，在農耕工作上會相互幫工，彼 此協助度過農忙時期。當新遷來的阿美人，若家中人口不足，又因農耕極需人力，
加入教會即可帶來豐富的人力資源，也助前者加速適應新居地，更能讓部落人很 快地接受新居民。
荒野部落內，因為各家通婚的關係，所以族人彼此間存在或深或淺的親屬關 係。而當族人信仰真耶穌教成為信徒後，彼此又多了一層宗教──主內的關係。
荒野部落早已停止辦理豐年祭，亦沒有男子年齡組織的部落性團體，因此族人彼 此間能夠相聚的機會變得更少了。然而，現今他們透過參與教會活動，每週定時 的相聚，不但維繫著親屬之間的互動，同時又因為宗教發展出部落的集體性關
係。不過，由於筆者未將荒野阿美人的宗教變遷過程放置於歷史脈絡中來探討，
因此無法確切得知，荒野阿美人接受真耶穌教會的原因。又荒野是一「僑」遷而 來的聚落，這樣的特徵是否也影響了族人對於宗教的選擇？日後如果能夠結合荒 野部落的構成以及真耶穌教會的發展，或許更可以與向來假定以一個部落社會文 化為基礎來探討接受天主教、長老教過程的多數研究文獻有所對話。
宗教生活中的性別差異
筆者發現，美和教會參與聚會的信徒中，女性信徒多於男性信徒，但是擔任 教會負責人以及上臺擔任領會的人，則是男性多於女性。例如，從教會管理組織 來看，擔任要職者多為男信徒，管理組織中僅有兩位女性，一位擔任會計、一位 擔任出納。從參與教會活動與擔任教會管理組織兩方面來看，存在著明顯的性別 差異。
在團契組織上，也可發現性別的差異。以團契名稱來看，巴西萊、彼得、約 書亞、但以理和提摩太等，皆是對應聖經中男性人物來命名，但在實際運作時，
團契組織內之契員則是男、女信徒皆有。從這裡隱約可窺見，相對於天主教的善 會名稱，真耶穌教會的團契似乎凸顯出以男性為主的概念。
另一方面，女信徒與男信徒在靈言禱告時，外在的表現也有所不同。筆者曾 在田野的記錄中寫道：「女性禱告時肢體動作較大，有些身體會左右晃動，雙手 交握於胸前，除了雙手會前後擺動外，有些則是雙臂開合如展翅般。也有身體上 下抖動者，肩膀一上一下，伴隨口中發出「哩哩、嗚嗚、啦啦、嚕嚕」等聲。也 有口中快速發出「iyo－iyo」聲音者，身體搖動劇烈。」相較之下，男信徒靈恩 禱告時，肢體動作較為溫和，只是雙手交握胸前，前後晃動，低頭閉眼，口中發 出低沉的舌顫音。
筆者認為，男、女信徒禱告時的外在表現，或許可嘗試以心理層面來看待，
討論對於宗教投入的性別差異。又田野中的報導人也曾表示，部落中有兩位女性 因為嫁給荒野的信徒而改信真耶穌教，結果妻子都比先生更積極上教會聚會。
然而從教會管理組織來看，擔任要職者多為男信徒，管理組織中僅有兩位女 性，一位擔任會計、一位擔任出納；且在團契組織上，又多以男性作為團契之命 名。從參與教會活動與擔任教會管理組織兩方面來看，其存在著明顯的性別差異。
過去原英子（2005）的研究中發現，阿美人在空間、宗教工作者中都包含有 性別差異。例如，巫師的食物禁忌、家豬和山豬、家畜的成長和使用等，都呈現 出女性特質，而祭祀氏族則較具男性性質。又如祭豬在分配時，頭和鼻子會被分 割成左右，左邊分給男性，右邊給女性。真耶穌教會聚會時的座位安排，也呈現 出男左女右的現象。然而，由於筆者所蒐集之資料有限，有關宗教中性別差異的
過去原英子（2005）的研究中發現，阿美人在空間、宗教工作者中都包含有 性別差異。例如，巫師的食物禁忌、家豬和山豬、家畜的成長和使用等，都呈現 出女性特質，而祭祀氏族則較具男性性質。又如祭豬在分配時，頭和鼻子會被分 割成左右，左邊分給男性，右邊給女性。真耶穌教會聚會時的座位安排，也呈現 出男左女右的現象。然而，由於筆者所蒐集之資料有限，有關宗教中性別差異的