研 究 生： 張玲華 撰

國立台東大學公共與文化事務學系 南島文化研究碩士班 碩士論文

指導教授：陳文德 先生

序階 序階

序階 序階、 、 、 、傳統與現代的交織 傳統與現代的交織 傳統與現代的交織 傳統與現代的交織： ： ： ： 以荒野阿美人信仰真耶穌教會為例 以荒野阿美人信仰真耶穌教會為例 以荒野阿美人信仰真耶穌教會為例 以荒野阿美人信仰真耶穌教會為例

研 究 生： 張玲華 撰

中 華 民 國 一 ○ 一 年 七 月

誌謝辭 誌謝辭 誌謝辭 誌謝辭

駕車轉進坡道，彷彿只是昨日的事。回想起一年多來的田野歷程，辛苦的部 份竟都自動空白了，而族人曾對我說過的一字一句，卻像一部永不止息的影片，

不斷在腦中播映著。

能有此本論文的產出，並非獨自努力而來。首先要感謝無論我做任何決定都 全力支持我的國霖，在求學的過程雖有艱辛，然你的鼓勵持續陪伴我成長。再者，

要感謝我的論文指導教授陳文德先生，老師自己非常的繁忙，卻需要另外安排出 時間修改我的論文文稿。感謝老師在一次次的討論中，幫助我不斷地聚焦研究，

使我能夠順利完成論文書寫。另外，也要感謝葉淑綾老師，在我撰寫論文的過程 中，願意空出時間與我討論，並提供新的思考方向，更感謝老師願意擔任我的論 文口試審查委員。此外，也感謝第三位論文口試審查委員曾宗盛老師，在審查時 給予肯定並提供許多寶貴的修改意見。

在田野的過程中，遇到許多助我一臂之力的貴人，在此一併致上謝意。首先 要感謝村幹事倪明樑先生，協助提供了許多寶貴的田野資料。連我同學和老師都 很羨慕我，能夠遇見如此熱心的村幹事呢！另外，要感謝陳頂源老師一家，在我 進入田野的這段期間不吝出借房屋，連餐點都照顧到。老師，真是打擾了！此外，

要感謝報導人 Siwlin、Siwme、財務、教務、謝傳道、潘執事……等，謝謝你們 願意接納我這個外來者，讓我不斷的纏著你們問東問西。

最後，感謝曾經一同奮鬥的同學，仲任、杏娥、淑琴、雯琪、錦淑、穎倩、

志華、文賓大哥。不辭辛勞、願意把時間留下來給我們的老師，譚昌國、蔡政良 和葉淑綾老師，這段拉拔我們的時間，老師辛苦了。還有不時需要接受我們騷擾 的助理家婕，感謝妳這段時間的照顧與協助。此外，要感謝臺東高商徐德治老師 一路的提拔與照顧，謝謝老師給我機會，累積不同的人生經驗。

於我書寫誌謝辭時，沒能一一想起的朋友，在此一併致上萬分的感謝，感謝 你們在我就讀研究所這段期間的陪伴、支持與鼓勵。

階序 階序 階序

階序、 、 、傳統與現代的 、 傳統與現代的 傳統與現代的交織 傳統與現代的 交織 交織 交織： ： ： ： 以荒野阿美人信仰真耶穌教會為例 以荒野阿美人信仰真耶穌教會為例 以荒野阿美人信仰真耶穌教會為例 以荒野阿美人信仰真耶穌教會為例

作 者 作 者 作 者

作 者 ： ： ： 張 玲 華 ： 張 玲 華 張 玲 華 張 玲 華

國 立 台 東 大 學 公 共 與 文 化 事 務 學 系 南 島 文 化 研 究 碩 士 班

摘 摘 摘

摘 要 要 要 要

臺灣原住民族目前接受基督宗教的現象已非常普及，阿美族也不例外。過 去，許多學者曾對阿美族接受外來宗教現象作過研究，並指出影響阿美族接受外 來宗教的因素包含地緣、經濟等外在因素，以及社會文化、部落政治和人等內在 因素。

在阿美人的宗教觀上，首先被注視的即為 kawas（神、鬼、祖靈），其被視 為是相當複雜的概念，社會中有許多價值觀更是由其發展而來。而在組織方面，

親屬與年齡組織被視為阿美族社會中最重要的兩大特徵，運作上皆各有其階序原 則。

以上述的研究基礎出發，本文針對一個接受真耶穌教的阿美族部落，透過觀 察其部落居民參與教會活動、組織、日常的宗教生活實踐等層面，分析部落阿美 人 kawas 神觀的改變牽引了哪些傳統觀念的轉變，且進一步討論教會組織如執事 與團契，如何呈現阿美人傳統社會組織運行的階序原則。最後則嘗試挖掘阿美人 傳統概念如何與現代宗教融合交織。

關鍵詞： 阿美族，真耶穌教，kawas，宗教研究，階序

Hierarchy and the Intertwinement of Tradition and Modern： ： ： ：The True Jesus Church in an Amis Village,

Eastern Taiwan

Ling-hua Chang Abstract

Nowadays it is common that the Ami accepted Christianity. In the past, kawas is the most important notion of Ami’s belief and from which many society values are developed. In Ami society organization, family relationship and age-set are considered to be the two most special features and each of them has its own hierarchical.

In 1945 the True Jesus Church (TJC) evangelized the gospel to the Ami tribe in Huang-Ye village, eastern Taiwan. The main faith of the TJC doctrines includes Holy Spirit, the sacraments of Water Baptism, Foot-washing and Holy Communion, Sabbath Day and Unitarianism.

This paper aims to analyze the change of Ami kawas concept through the observation on an Ami tribe whih accepts the TJC and base on the Ami-followers' activities at church, Organization and the practice of their daily religious life. Furthermore, this research also studies on the changes of kawas opnion and attempts to find out how Ami’s traditional concepts connect to modern religions.

Keyword： ： ： ： Ami, True Jesus Church(TJC), Kawas, Hierarchy

目 次

第一章 前言 ---1

一、研究動機與目的 ---1

二、研究方法 ---3

（一）文獻蒐集與分析 ---3

（二）選擇田野地點 ---4

三、文章架構 ---5

第二章 文獻回顧與問題的提問 ---7

一、阿美族概述 ---7

（一）阿美族傳統社會組織 ---9

（二）阿美族宗教觀及其宗教研究--- 10

二、真耶穌教及相關研究成果 --- 16

（一）真耶穌教會的創立與發展--- 16

（二）真耶穌教的相關研究成果--- 25

第三章 「僑」來的阿美聚落與真耶穌教會的發展--- 31

一、「僑」來的美和荒野部落 --- 31

（一）阿美「僑」的組成 --- 33

（二）部落住民 --- 37

二、全臺首間阿美族教會－美和真耶穌教會--- 39

（一）傳入 --- 39

（二）建立會堂 --- 41

（三）組織及現況 --- 42

第四章 荒野阿美人的宗教生活（I）──教會活動與組織 --- 45

一、教會活動 --- 45

（一）特別聚會 --- 47

（二）常態性聚會 --- 58

二、教會組織──團契 --- 65

第五章 荒野阿美人的宗教生活（II）──生命禮儀與其他 --- 68

一、訂婚與結婚 --- 68

二、喪禮 --- 70

三、生活規範 --- 75

（一）十誡 --- 75

（二）除名 --- 79

四、聖靈充滿 --- 81

第六章 討論 --- 86

一、從 kawas 到耶穌 --- 86

二、宗教生活中的階序關係 --- 90

三、傳統概念與現代宗教的交織 --- 96

（一）pakelang 的實踐--- 96

（二）十誡與一般性社會價值 --- 98

第七章 結論與研究展望 --- 100

參考書目--- 105

附錄一 訂婚／結婚禮儀節 --- 109

附錄二 喪禮儀節表 --- 110

附錄三、卡那索勒部落概況訪查表 --- 113

圖 次

圖 1-1 花東阿美族分群圖 ---8

圖 2-1 真耶穌教會信徒數成長率曲線圖 ---27

圖 3-1 荒野部落居住分佈圖 ---38

圖 3-2 臨時聚會處一景 ---42

圖 3-3 臨時聚會處一景 ---42

圖 4-1 洗禮前全體進行禱告 ---56

圖 4-2 傳道為受洗者施浸 ---56

圖 4-3 信徒領餅 ---57

圖 4-4 信徒領杯 ---57

圖 4-5 傳道為受浸者行洗腳禮 ---57

圖 4-6 長老舉餅祝禱 ---57

圖 4-7 家庭聚會分區圖 ---60

圖 4-8 會堂聚會座位 ---62

表 次

表 2-1 真耶穌教會臺灣總會組織系統表 ---19

表 2-2 真耶穌教會教區及教會組織系統表 ---20

表 2-3 1940 年前成立之真耶穌教會---22

表 3-1 太麻里美和村荒野人口情形 ---33

表 3-2 美和荒野部落家戶統整表 ---36

表 3-4 美和教會組織 ---43

表 3-5 美和團契組織 ---44

表 4-1 美和教會年度內特別聚會 ---46

表 4-2 每週聚會的時間及內容 ---59

表 6-1 一般性社會價值與十誡對照 ---99

第一章 前言

一、研究動機與目的

臺灣原住民族目前接受基督宗教的現象已非常普及，其中以基督教長老教 會、天主教和真耶穌教會發展最快，且信徒眾多。根據臺灣基督教會教勢報告的 統計資料顯示，截至 2009 年，基督教長老教會全臺信徒人數為 230,112 人、天 主教徒 299,938 人、真耶穌教會為 73,502 人。不過，從已有的文獻來看，長老教 會與天主教有較多的研究成果且文獻資料較為齊全，對於真耶穌教會的研究成果 卻有如鳯毛麟角。

筆者之所以會關注到真耶穌教會此一議題，主要是因為個人對於宗教的興 趣，打算以宗教議題作為論文研究方向，另一方面，也是來自接觸學生社團的經 驗。筆者在進行中央研究院民族學研究所九十八年度培訓計畫可行性研究時，¹正 在臺東高商原住民管樂社擔任教師。筆者發現，社團部份學生在週末假日因為要 上教堂禮拜或者參與教會其他活動而無法參與練習。當時筆者急欲釐清的是，學 生為何如此積極的投入教會活動。瞭解之下，才知道這些缺席的學生都是真耶穌 教會的教友。當時「真耶穌教會」對筆者來說是相當陌生的，因此更加強筆者想 要了解此一教會的動機。經由初步的訪談，筆者發現加入管樂社團、信仰真耶穌 教的學生幾乎都是阿美族。這些學生表示，因為教會禁止，他／她們從小就不參 與部落祭典（豐年祭）。而且，他們認為，原住民舞蹈多是用在傳統祭典中，所 以拒絕加入原住民舞蹈社。在進行可行性研究時，曾有受訪的原住民舞蹈社同學 表示，社團內有些同學因為信仰的關係，在跳舞時表示自己不能作「跪拜」之動 作。

在筆者任教的社團中，原住民生以阿美族人數最多（九名），其他如排灣、

卑南等只有少數一兩名。又因為在假日（週六）社團練習的時間請假的學生，多

1 請參閱張玲華〈原住民青少年文化歌舞之校園實踐－以台東高商原住民舞蹈社為例〉，發表於 中央研究院民族學研究所與南島文化研究所培訓計劃發表會（2010/11/20）。

為阿美族同學，在筆者詢問之下，才知道他們都是真耶穌教會的信徒，必須參與 週六安息日聚會。社團中的九名阿美族學生，分別來自長濱、成功、台東、豐榮 和美和，但是平時他們會很自然的聚集在一起。後來經過筆者深入瞭解後發現，

這些學生分別來自不同的真耶穌教會，有四名學生屬於荒野美和真耶穌教會、二 名為臺東縣成功鎮忠仁真耶穌教會、一名是長濱大俱來真耶穌教會、此外台東真 耶穌教會以及東光真耶穌教會各有一位學生。從這些阿美族學生同時亦為真耶穌 教信徒的關聯，讓筆者思考：阿美族與真耶穌教會之間從何時發生連結？又兩者 間存在何種關係？

多數學者指出，年齡組織和親屬組織是阿美族傳統社會的重要特徵，而傳統 kawas 的觀念，²更呈現出阿美人的宇宙觀並影響社會價值觀（黃宣衛 2008）。然 而，在接受了一個強調起源於東方（中國）、追求個人屬靈並一切以聖經作為信 仰規範的的基督宗教後，其族群中傳統組織的運作將起何種變化？換句話說，一 個在傳統社會中原為強調「群體」（親屬關係及部落組織）的族群，在接受一個 在信仰上追「個人」（自我與神之連結）的宗教後，阿美傳統社會中擔負部落社 會任務的年齡組織何去何從？又產生何種改變？真耶穌教會非常強調教會的「本 土」色彩，那麼當教會傳入阿美族部落，是以哪些方式融入地方？阿美族的傳統 概念中，在與現代宗教相遇後產生何種變化？族群之間又透過何種方式建立「族 群」的概念？

於是，筆者開始蒐集相關資料。但是，過程中卻發現，儘管當今信仰真耶穌 教之信徒數已居國內基督教之第三位，相關的研究卻相當匱乏，即使相關的碩博 士論文也是屈指可數，如：曾敏菁〈阿美族長老教會與真耶穌教會之比較研究－

以成功地區為例〉（1998）、黃恩霖〈改宗、世俗化與復振：一個都市真耶穌教會 的研究〉（2001）、施和樂〈臺灣真耶穌教會的教會活動與會堂分布之關係〉

（2008）、張心怡〈臺灣真耶穌教會的發展（1925~2008）〉（2009）、李桓崴〈真

2 阿美人 kawas 一詞，其指涉內容與靈、宗教意涵相關。與靈的意涵相關的部份，可指涉活人的 靈魂、死去的祖靈、非善死的惡靈和神靈。而阿美人以 kawas 的複數表示宗教，於祭儀中擔任祭 司者稱作 cikawasay（黃宣衛 1980，1986；另見原英子 2005）。

耶穌教會與大林鎮郭家之宗教及社會參與〉（2009）、張藝鴻〈Utux、gaya 與真 耶穌教會：可樂部落太魯閣人的「宗教生活」〉（2001）等。這樣的情形讓筆者進 一步思考，為何真耶穌教會少被探討？是否跟學者從事原住民族接受基督宗教的 一些預設有關？例如，原住民族所處之地緣關係、經濟影響、族群傳統文化差異 影響其對不同宗教派別的選擇等等。筆者研究的地點，雖然也是一個村落，當地 住民卻是來自不同地方。若觀諸有關真耶穌教會的分佈，聚落之構成，不乏「遷 移」之特點。³這樣的關聯性的意涵為何？這些想法激發了筆者欲從事相關研究 之動力。

二、研究方法

誠如前述，筆者是從個人在臺東高商社團的任教經驗過程中，逐漸發展出 以阿美族真耶穌教會為研究課題的想法。為了進一步探討這個課題，本研究透 過文獻蒐集與分析、參與觀察及深入訪談等方式。詳細說明如下：

（一）文獻蒐集與分析

此工作主要為建立筆者進入田野之前的背景資料，筆者主要鎖定幾個 研究主題的資料，為原住民宗教變遷議題、阿美族族群相關研究與研究及 真耶穌教會相關研究之文獻：

1.原住民宗教變遷的研究文獻

提供進行宗教議題開展時的架構建立，以及在研究方法及研究成果 上的參考價值；

2.阿美族族群相關研究之文獻

建立一個完整的阿美族群背景，幫助瞭解阿美族群的特色，以及過去 研究曾經關注的焦點。更可透過相關的文獻，了解阿美族群歷史的發 展脈絡及其族群遷徙的過程；

3 感謝葉淑綾老師於筆者寫作時，指出部落不同構成型態的可能意義，提供筆者不同的思索觀點。

3.真耶穌教會的研究文獻

了解教會的歷史發展，及其教義與教會特色。而在相關的文獻中，更 可看到以往研究者提出影響真耶穌教會發展的相關論點，以及目前在 臺灣的發展情形；

在文獻蒐集的部份，資料來源可分為幾類，首先有出印為書的專 論、博碩士論文、研討會論文及期刊論文等。再來則有官方的調查資 料，例如像戶籍資料、人口資料及當地政府相關編印之書面資料。最 後則為筆者所蒐集之田野資料，其中包含在進入田野地之前的訪談，

以及走訪田野地時參與活動的札記。

（二）選擇田野地點

於 2010 年起，為了增加對於真耶穌教會的認識，筆者開始接觸鄰近 臺東市的教會，也參與活動。例如，母親節感恩特別聚會（台東教會）、

醫宣佈道活動（延平、瑞源）等。同時，透過筆者所蒐集之資料顯示，成 功地區現有真耶穌教會 18 間，且同一里內更有三間教會並存之現象，促 使筆者前往真耶穌教會分佈較為密集的成功鎮，走訪成功教會。然文獻也 指涉，真耶穌教是由美和傳入成功，因此筆者也走訪了東部地區最早接受 真耶穌教的美和教會。在訪察了兩教會後，筆者考慮了部落性質、過去的 研究成果和教會現況等問題，最後選定美和教會作為研究田野地。

2010 年 5 月開始，筆者持續參與教會週間以及安息日聚會，並於 2012 年 2 月中旬至 4 月初這段期間定居於田野地。除了教會年度特別聚會活動 外，也觀察到教徒喪禮的整個流程。更幸運的是，今年靈恩會因為有信徒 報名受洗，舉行了已停滯多年的洗禮與洗腳禮，讓筆者獲得寶貴的田野資 料。

本研究之民族誌資料，即整理自筆者田野期間透過參與活動所記錄的 札記以及日常生活中的筆記。內容包含教會活動、信徒與教會間的互動、

信徒對自我信仰的詮釋、部落人民日常生活記錄、儀式舉行之流程等等。

三、文章架構

為能具體呈現這篇研究的內容與討論，論文分為六章。第一章〈前言〉說明 研究動機與議題開展方向，以及說明本研究所採用之方法。第二章為文獻回顧以 及相關問題的提問。文獻回顧以阿美族與真耶穌教會為兩大討論主軸。阿美族部 分，除了針對族群作一概略性的背景說明外，並針對其社會中的男子年齡組織以 及親屬組織作一系列的文獻整理。同時描繪阿美族的傳統宗教觀，並帶出過去學 者曾對阿美族所作的宗教相關研究成果。至於真耶穌教會部份，首先交代其創立 之緣由、信仰核心，再以其傳至臺灣時，於平地、山地及阿美族地區之發展作一 概述，最後整理相關的研究成果。

第三章描述田野地點及當地的真耶穌教會。除了提到田野地點的經濟及人口 組成等訊息，筆者以美和教會的發展作為軸線，描述其傳入契機、會堂從建立至 今的變化，以及教會組織與現況。

第四、五章的討論以荒野阿美人的宗教生活為重點。兩章資料來源皆為筆者 出田野期間所蒐集的民族誌，主要核心為荒野阿美人的宗教生活，其內容分作「教 會活動與組織」及「生命禮儀與其他」兩部份。第四章所記述的教會活動除了教 會辦理的年度特別聚會及靈恩佈道會外，也加入了常態性的安息日聚會，和教會 信徒所組成的團契組織。第五章則為關乎個人生命禮儀的宗教生活部份，有婚 禮、喪禮等資料呈現，當中也包含教徒們日常生活所遵守之規範，並加入除名制 度的資料以及信徒對除名制度的詮釋觀點。

阿美人從 kawas 轉換為信仰獨一真神後，宗教觀的現世性到來世性的變化，

將作為第六章討論的開展。接著透過宗教生活中的階序關係，對照阿美族傳統中 男子年齡組織，探究當前宗教生活中是否存在著傳統社會中的階序關係，又以何 種面貌呈現。過去傳統中阿美人透過血緣、地緣關係形成聚落認同，然荒野聚落 卻有以遷移所構成的特色，是否真耶穌教會在成為整個聚落的主要宗教後，凝聚 移民而形成一種新的部落觀？最後則以阿美傳統與現代宗教的交織，討論在接受

現代宗教後，信徒阿美人的宗教生活中，保留了哪些傳統文化元素。

最後，筆者於結論部份將針對所討論之議題作一統整，並提出研究過程中所 展現之重要焦點，提供將來研究發展的可能。

第二章 文獻回顧與問題的提問

為了便於文後的討論，本章先依序回顧阿美族與真耶穌教會的相關研究，然 後從阿美真耶穌教會的例子，提出本文研究的幾個重要問題。

一、阿美族概述

根據內政部人口統計資料，2011 年底全臺灣原住民總人口數計 51 萬 8,829 人，當中阿美族有 19 萬 582 人，佔總原住民人口數之 36.7%。⁴阿美族一直以來 都是臺灣原住民中，人口數最多的一族。其族群分佈也相當廣，北自花蓮新城，

南到恆春一帶，都有阿美族的足跡。

阿美族的分群，最早始於鳥居龍藏（1897），其依風俗與語言的差異，以秀 姑巒為界將阿美族分為南、北兩群。伊能嘉矩與粟野傳之丞（1899）則以地理分 佈的觀點將阿美族分為五群：恆春阿美、卑南阿美、海岸阿美、秀姑巒阿美和奇 萊阿美。之後，又有佐山融吉（1914）以風俗差異作為分群依據，將阿美族分為 北、中、南三支。1935 年，移川子之藏、宮本延人和馬淵東一在《臺灣高砂族 系統所屬の研究》一書中，重新檢討阿美族的地域性差別，提出了五個分類，分 別為南勢阿美（北起花蓮縣新城鄉，南到壽豐溪止）、秀姑巒阿美（北自花蓮溪 支流壽豐溪，南到鱉溪及學田附近）、海岸阿美（北從花蓮縣豐濱鄉，南至臺東 成功鎮）、卑南阿美（北自臺東縣成功鎮，南迄知本溪）及恆春阿美（臺東縣池 上鄉、關山鎮、鹿野鄉、卑南鄉、太麻里鄉及屏東恆春一帶）（參閱圖 1-1）。

4 資料來源：內政部統計處統計通報「100 年底原住民人口概況」

http://sowf.moi.gov.tw/stat/week/list.htm。（2011/05/29）

圖 1-1 花東阿美族分群圖 資料來源：http://blog.yam.com/sware1786/article/37937318

（一）阿美族傳統社會組織

親屬組織及男子年齡組織被視為阿美族傳統社會的兩大特徵（陳文德 1985）

5，也是過去研究的主要重點。例如，早在 1958 年，任先民先生於今日花蓮縣光 復鄉太巴塱的研究中即指出，太巴塱的社會組織中含有兩種形態，其一為依宗法 制度所形成的宗族（世系）組織，另一則為政治制度的部落組織，即男子年齡組 織，其中兩者之運作含有其內在階級意織。之後，黃宣衛（1989）綜合已有的研 究，整理出阿美族傳統社會組織的四個重要特徵：（1）部落是最大的社會組織，

（2）家庭是最基本的親屬組織，（3）家庭以外的親屬組織，各地區的差異較大，

以及（4）年齡階級組織由部落中通過成年禮的男子組成。其中部落作為最大的 社會組織外，並具有共同防衛、集體農耕、漁獵等功能，且同時也是司法制裁、

宗教祭儀的最大單位。而年齡組織則作為執行部落性公眾事務的主要組織（黃宣 衛 1989：76）。換句話說，若按照組成原則來看，則可分為依親屬原則組成的親 屬組織，其包括家庭、世系群、氏族等；另一則為依地緣原則組成的男子年齡階 級組織。

關於阿美族的親屬組織，由於以往阿美族男子婚入妻家、行從妻居，而且由 留家的女子承繼家產，因此學者多認為其為母系繼嗣的制度關係，一般的社會大 眾也廣為接受此一說法，因此阿美族常被歸為「母系社會」。不過，後來有些學 者對於這樣的觀點開始提出質疑（參見末成道男 1983；陳文德 1987）。另一方 面，對於年齡組織與親屬組織關係的討論，也有一些新的論點。例如，近來葉淑 綾（2009）就指出，過去學者對阿美族年齡組織的研究多強調功能層面，且依親 屬和地緣的客觀原則區劃被研究社會的作法，忽略了年齡組織成員透過祭儀和日 常實踐所締結及維繫的父子兄弟關係。因此她提出，應將阿美族的村落社群視為 一擴大性的親屬體系，在文章中並以婚姻、獻祭和豐年節慶等，來說明以父子關 係所結構的年齡組織及其所凝聚的擴大性親屬體系。

5 陳文德（1985）整理了平敷令治、常見純一、倉田勇、末成道男、馬淵悟、山路勝彥及中島星 子等數位日本學者之研究，指出年齡組織和親屬制度仍是學者討論的重點，也肯定了兩者是阿美 族社會的主要特徵。

這些研究與爭議既與阿美族社會文化的區域性差異有關，也凸顯新問題的提 出，對於既有社會現象的重新理解的幫助。儘管如此，透過以上的描述可以發現，

在阿美族的社會中，家是女性為主的，而男性則為年齡組之中心，擔負部落的大 小事務。不過，另一方面，原英子（2005）的研究也指出，即使在一個家之內，

男性與女性是一樣重要的，兩者都有專職負責的事務，像女性負責炊事，而男性 則從事捕魚及狩獵的工作，任何一方都必須遵守禁忌，不可擅動或進入對方的器 具及領域。這樣的特色也明顯呈現在阿美族的宗教觀念。

（二）阿美族宗教觀及其宗教研究

黃應貴（1986）在比較臺灣南島民族社會文化的一篇文章中指出，阿美族社 會的傳統信仰，除了靈之外，還有神祇的信仰。⁶在其宗教信仰議題的討論上，

最先被關注的是 kawas 的觀念，且傳統社會中有許多概念是以 kawas 作為基礎逐 漸發展而成。黃宣衛（2008）表示，阿美族人用 kawas 的複數形來對等於「宗教」， 其顯示出 kawas 這個概念原本就十分複雜，且 kawas 一詞與「神祕的」、「巫師」

及「宗教」的詞意脫離不了關係，也用來泛指神祇、厲鬼、祖靈、動植物的精靈 以及人的精靈等等。

以往對於阿美族宗教的研究大致可分為兩個方向。首先是對於其傳統宗教、

相關祭儀及宗教工作者所進行的研究，並討論傳統宗教與社會組織之關連性。例 如，陳奇祿和 Michael D. Coe（Chen and Coe 1954）調查太巴塱社的宗教，記錄 社中巫師 cikawasay 和祭司 kakitaan 的繼承方法以及祭儀和組織等。關於阿美人 傳統的 kawas 觀念，黃宣衛也曾整理了一系列宜灣阿美人 kawas 觀念的相關記 錄。⁷至於原英子（2005）的研究，則指出從阿美族的宗教研究可以看出人們對 神話和神靈系譜、祭儀體系、民族宗教工作者及其宗教變遷、空間觀、祭儀與性

6 黃應貴根據古野清人的觀點，進一步指出：「臺灣土著族的信仰，可分為兩種：一是有關靈的 信仰，另一類則除靈之外，還有神祇的信仰」（1986：11）。

7 例如，〈宜灣阿美族的傳統 kawas 觀念〉（1988a）、〈再談宜灣阿美族的傳統 kawas 觀念〉（1988b）、

〈宜灣阿美族的傳統 adada 觀念〉（1989b）、〈宜灣阿美族的竹占〉（1989a）等。

別及職業的關係，以及對時間觀等等的關注。尤其，她透過討論 kawas 世界相對 距離遠近與性別關係、現實世界中的空間與性別關係及祭祀對象與宗教工作者的 距離遠近與性別的關係，認為阿美族活動領域的空間配置上，帶有男性特質的空 間是比帶有女性特質的空間，常常是被配置在相對較遠的位置。這樣的空間配置 與性別關係亦見於宗教工作者身上（2005：226-228）。

在阿美族的傳統社會中，有兩類的宗教職務工作者，第一是與 kawas 關係最 密切的儀式執行者──巫師，主要負責治療疾病、新居落成和祖先供養等祭儀。

其二則為祭祀氏族。根據原英子（2005：33）的描述，阿美族各村落所祭祀的 kawas 和方式各不相同，所以舉行祭儀的方式將視主祭巫師所屬村落而有所差

異。她也提到，在她研究的村落中，由於巫師祭儀有部份已導入漢人宗教的要素，

使得巫師和 kawas 的關係也產生了變化。

巫師有其組織，由可以主辦祭儀、獨當一面的’a’isidan 級巫師和還未能獨當 一面的 finasowan 級巫師組成。兩級巫師中，又依個人靈力的高低，論其資歷、

排其地位；個人的靈力主要是依照是否能常看到 kawas 而定。因為舉行儀式時 kawas 會指導祭儀程序，能看得到、聽得到 kawas 的人就能較懂得祭儀方式。有

時求醫的人會被告知須成為巫師，否則無法治癒。當事者若是答應，則為其舉行 成巫儀式，並且加入巫師組織。⁸根據巫師的解說，疾病可分為兩種，一種是屬 靈的疾病，例如被不好的東西附著、身體靈魂出竅或 kawas 有所要求，屬靈的疾 病必須透過舉行相關的儀式來解決；另一種則與 kawas 無關，非屬靈的疾病，患 者需要醫院接受治療（原英子 2005：43）。

第二類的宗教職務工作者為祭祀氏族，指司掌特定公共祭儀之家族。祭祀氏 族為聯合族譜中的幾家共同舉行祭典，並由族譜中的人聯合具名來繼承祭祀權。

岡田謙提到，阿美族之氏族依循「母系」而來，卻因分散在眾多的部落中，而不 知其實際的族譜關係，但只要擁有相同的氏族名，即視為源出同一氏族（引自原

8 因 kawas 徵召致病成為巫師和新加入者，一旦加入巫師組織便形成了擬親關係。新加入者在巫 師組織的擬親關係中亦有父母，對母親稱 ina，父親稱 ama，孩子則稱 wawa（原英子 2005：46）。

英子 2005：120）。祭祀氏族掌管之祭儀多與小米農作物有關，即使不是直接祭 祀小米。衛惠林彙整有關祭祀氏族與 kakitaan 的研究，提到兩者的共通點為：（1）

皆以世系群為組織單位，（2）是世襲的公共司祭權組織，（3）並非每一宗族內皆 有司祭權，以及（4）少數有司祭權的世系群把司祭權由其世系世襲的承襲下來 而形成具特權的司祭貴族（衛惠林 1961：12-13）。

原英子探討性別與巫師及祭祀氏族這兩類宗教工作者的關係時，她發現巫師 的食物禁忌、山豬和家豬、家畜的成長和使用、豬的分配及巫師的祭瓶等，都呈 現出女性特質，而且巫師對於在男性空間取得的食物，及供奉給男性之神的祭 品，一生當中或祭儀期間都得謹守該飲食禁忌。例如，在分配的規範上，祭豬的 頭和鼻子會被分割成左右，左邊分給男性，右邊給女性；左側分給非巫師者，而 右邊分給巫師。反之，從祭祀氏族和狩獵物、祭祀氏族和捕魚、男子年齡組織和 祭祀氏族之關係及祭祀氏族的祭祀與 diwas 等面向可看出，祭祀氏族帶有男性特 質。狩獵在阿美族的社會中被視為是男性的工作，男子在豐年祭結束後兩天要外 出狩獵，若捉到鹿和山豬，要贈給祭祀氏族（古野清人 1999a：207）。祭祀氏族 與男子年齡組織的關係也是密切的，如男子年齡組織新年齡組成立的祭儀是由祭 祀氏族負責。此外，也可見到因有祭祀氏族滅絕，而改由男子年齡組織舉行祭祀 的情形（同上引：215, 221, 226, 229）。

阿美族宗教研究的第二個面向是關於宗教變遷，關注的議題在於原住民族接 納了外來宗教、改宗過程以及接受外來宗教的影響因素，進一步則探討傳統文化 性質在阿美族接受基督宗教時所扮演的角色。⁹過去對於阿美族宗教變遷相關的 研究成果不少，¹⁰但限於篇幅以及本文主要討論議題，並考慮其研究於歷史脈絡 中之位置，筆者將以石磊〈馬蘭阿美族宗教信仰的變遷〉（1976）、黃宣衛〈奇美

9 根據陳文德（2000）的整理，過去影響原住民接受西洋宗教的影響有幾種論點：主張「外來宗 教的性質及傳教方式會影響族人接受的情形」（黃宣衛 1980；郭文般 1985）；「族群的社會組織、

經濟狀況、傳統宗教信仰等對其是否接受某一教派都可能有關係」（黃宣衛 1980：113）；「需考 慮宗教變遷過程」（石磊 1976；黃宣衛 1980，1986）等。

10 王崧興〈馬太安阿美族之宗教及神話〉（1961）、李亦園〈臺灣土著社會的兩種社會及宗教結 構系統〉（1982(1962)）、原英子〈阿美族宗教信仰的重建〉（1995）黃宣衛〈傳統社會與西洋宗 教－三個台灣高山族的例子〉（1980）等。

村阿美族的宗教變遷〉（1986）及“The Politics of Conversion: The Case of an

Aboriginal Formosa Village”（1996）和陳文德〈胆月曼阿美族的宗教變遷：以接受

整體而言，這四篇文章都討論到阿美族接受基督宗教的情形，也提出一些值 得探討的比較性問題。而在石磊（1976）一文中，先討論馬蘭阿美接受漢人宗教 的過程，再與其他接受基督宗教的阿美部落作比較。石磊指出，因其社會與外界 的接觸過程，使得原本傳統而完整的阿美族宗教逐漸消失。此地區的漢族宗教，

是由道士傳入，雖在「皇民化運動」中稍受挫折，不過在光復後則開始出現了社 區性的廟宇。他認為，漢人的祖先崇拜更肯定了阿美族固有的祖先崇拜的觀念，

漢人的多神信仰並不否認阿美族固有的神祇與年齡組織等傳統社會文化特徵。在 這種情況下，大部份的居民拒絕接受極具排他性的基督教義是可理解的（石磊 1976：125）。

由於很多阿美族聚落是接受基督宗教，因此石磊進一步比較馬蘭與馬太安、

大港口的例子，以說明馬蘭之所以接受漢人宗教的特徵。他認為，三個地區的傳 統文化的差異性不大，但在宗教變遷上的差異性卻非常顯著（石磊 1976：124）。

分析其肇因，是因為馬太安、大港口遠離漢人中心，接觸漢人的機會較少，使他 們的社會脫離部落特性的時間較晚。光復後，基督教挾著富有哲理的教義、有組 織的傳教機構和極具誘惑性的救濟物資，阿美族原始宗教難以招架、抵抗，因此 造成當地全面基督化了。最後，石磊指出，影響臺灣土著族接受或者拒絕基督教 義的因素固然很多，但各族群的宗教變遷的過程似乎是最具決定性的（石磊 1976：125）。

整體而言，筆者認為，石磊的研究主要是從地緣、外來接觸等因素來解釋馬 蘭阿美族接受漢人宗教，較少探討漢人宗教與阿美族宗教之間的關聯與轉換。相 較之下，黃宣衛（1986）一文，不但討論奇美阿美人社會背景與傳統宗教如何影 響族人對基督宗教的選擇，同時分析傳統宗教與基督宗教在互動過程中的變化。

奇美為秀姑巒阿美族中一個歷史相當悠久的部落，又因地理環境閉塞，社會

改變較為遲緩。黃宣衛透過小米及其相關祭儀、以及部落性與家庭性祭儀等方面 的討論，指出奇美阿美族的宗教制度與其社會背景具密切的關連。奇美村阿美人 在日本人長期統治下，經濟和教育等制度上均深受影響，使其社會組織產生重大 變化，但宗教上並未被同化（1986：403）。戰後，真耶穌會、基督教臺灣聖教會 等傳教人員初入奇美村傳教，然卻未有太大嶄獲。後來移入奇美村的布農人帶入 基督教長老會信仰，仍遭當地阿美人排拒。接著在 1956 年時，奇美村阿美人接 觸了天主教，當時即吸引了大批阿美族信徒。

作者表示，奇美村阿美人早在受政權的統治影響下，社會組織產生改變，雖 當時並未接受由政權而來的宗教，但其提供了基督宗教被接受的基礎。而以基督 教長老會和天主教兩者來說，但前者禁止信徒參加 ilisin（新年祭）和 kumlis（漁 撈祭）等傳統部落祭儀；而天主教不嚴禁教友保有傳統風俗習慣，又攜入大量藥 品和生活用品至部落，使得天主教傳入奇美時立即吸引了大批的阿美族信徒。

換句話說，奇美村阿美人較願意接受天主教，主要影響因素來自於天主教對 傳統文化保有兼容的態度，並且有藥品和生活物資提供催化的效果，不過，在此 之前，國家政治力的介入，使得奇美村阿美人社會組織的轉變，而為基督宗教傳 入提供了一有利的窗口。

黃宣衛認為使宜灣阿美族人改宗最重要的助力是「人」。三位部落領導者在 教育程度上是優於其他族人的，有的替統治政府服務的經驗，有的則因為自身的 專業，可提供族人在農作上的協助，三個部落領導者憑藉自身能力，建構出不同 的信仰表現（宗教觀點），吸引各自的追隨者，因而各自形成一股支持勢力。例 如，領導者 A 在從基督長老教會改宗為天主教徒時，帶入了一批追隨者，又因 其在宗教領域外，也積極的參與部落事務，並主導部落儲蓄互助社的運作，使得

其在教會、家族和互助社中皆為靈魂人物。相對來看，另一位（領者導 B）同存 於部落中的政治領袖，被視為代表基督長老教會，因此在部落內則扮演與前者對 立的角色。

整體來說，這篇研究說明了基督宗教進入原住民社會，並非單純扮演「介入」

一方，而是與社會有一互動過程。更重要地是，除了提供了一個從部落內部政治 的觀點，來瞭解不同基督宗教被接受的因素，也指出傳統社會組織中的（政治性）

人物所扮演的作用。

在這些已有的研究基礎上，陳文德（2000）的研究，除了再次強調不同地區 的宗教變遷或宗教運動不但有其獨特性的現象，以及強調身份歸屬的「改宗」不 一定涉及態度與行為的改變，並且指出「改宗」的過程是錯綜複雜的，並非是全 然地「揚棄」舊有宗教而「接受」新的宗教的二分性質。為了釐清其間的發展，

他從四個階段探討胆月曼阿美人接受天主教的過程，最後認為天主教的進入與發 展的過程與既有的社會文化特徵有一辯證性的互動關係。換句話說，因為原來社 會組織與宗教都呈現出家與年齡組織之間「間隔化」的性質，使得天主教在不同 層面與性別之間有不同的發展，這也有助於我們瞭解該聚落年齡組織與天主教組 織之間的結合與區隔，以及在聚落與大社會連結的發展過程中所具有的作用與意 義（陳文德 2000：54）。

綜合這些研究，影響阿美族接受基督宗教既有地緣、經濟等外在因素以及社 會文化、部落政治和人等內在因素，以及這些因素在過程中之間的關聯。即使是 不同基督宗教教派的傳入，也與當地聚落內部個人、家族權力之間的競爭有關。

另一方面，這些例子的對比，也顯示出外來宗教對於既有傳統信仰的態度，也會 影響當地人接受的情形。例如，民間信仰與天主教可包容阿美族人保有祖靈信仰 及傳統社會組織，長老教會則較持反對的態度。以筆者研究的真耶穌教為例，即 於十誡中明確指出，除基督外不可拜其他神，包括傳統祖靈信仰。

二、真耶穌教及相關研究成果

（一）真耶穌教會的創立與發展¹¹

本節針對真耶穌教會背景及其發展作一說明，以真耶穌教會之創立、於臺灣 平、山地之發展歷程，以及在阿美族地區的發展概況作為討論主軸。

1.真耶穌教會之創立簡述

真耶穌教會最早之宣教者有三名，分別為張靈生（張彬）、張巴拿巴（張殿 舉）和魏保羅（魏恩波）。張靈生和張巴拿巴兩人曾為長老會信徒，後來張靈生 接受了上海使徒信心會的教義，1910 年受浸成為信心會信徒，1914 年至北平受 按立成為該會長老。受啟示後提出教會需守安息日之教規，信心會之長老表示肯 定，並宣佈該會應遵守安息日。張巴拿巴則是接受張靈生所傳之福音，1911 年 由張靈生為其全家施浸，歸入使徒信心會門下。至於魏保羅，他原為倫敦會信徒，

於 1916 年接觸了使徒信心會之教義，相信自身之病可透過禱告得治，之後便由 牧師施浸成為教徒。

真耶穌教會之創立，可說是出於魏保羅之手。魏保羅表示，神向他顯現，要 更正各教派教義的謬誤，因此寄了許多更正的教規給各教派。其後又於 1919 年 發行《萬國更正教報》，並和張靈生分別負責山東、北京、天津等地的傳教工作。

魏保羅離開信心會後，起初將真耶穌教會立名為「耶穌教會」，之後又曾改為「萬 國更正教耶穌真教會」、「耶穌新教會」、「耶穌真教會」等名，直到 1917 年才正 式定名為「真耶穌教會」。張靈生、張巴拿巴和魏保羅三人挾著在信心會已具有 的聖經教義知識，以及蒙受聖靈指正之教規¹²，積極於中國大陸各地宣教，並吸 引了許多人皈入真耶穌教會。

11 本節內容主要整理自真耶穌教會臺灣總會〈真耶穌教會臺灣傳教五十週年紀念刊〉(1996)、真 耶穌教會美和教會〈成立五十週年紀念特刊〉（1996）、張心怡〈台灣真耶穌教會的發展

（1925~2008）〉(2009)、曾敏菁〈阿美族長老教會與真耶穌教會之比較研究－以成功地區為例〉

(1998)以及楊森富〈臺灣真耶穌教會史略及發展原因分析〉(2001)。

12 更正之教規為：1.必須求聖靈的浸，因為不是從聖靈生的不能進天國；2.必須受全身下水的浸 禮，因為主耶穌曾如此受浸；3.要奉主耶穌基督的名施浸，不可奉父子聖靈的名施浸；4.必須謹 守安息日（星期六），不可將星期日當作息日；5.要取消牧師的稱呼，因為我們只有一位師尊，

就是基督；6.不可稱上帝或天主，要稱神或真神。整理自張心怡（2009：15）。

追溯其根源，真耶穌教會與二十世紀初的五旬節運動有緊密的關連。五旬節 運動（Pentecostal movement）中有一顯著的特色，即為「受聖靈」，「說方言」則 作為聖靈充滿的初步憑據。¹³五旬節教派又稱靈恩教派，除了主張受聖靈講方言 外，還有強調神靈和靈恩的彰顯，後期的發展則是強調「神蹟奇事」。使徒信心 會（Apostolic Faith Mission）、五旬節聖潔教會（Pentecostal Holiness Church）、

基督神的教會（Church of God）、神召會（Assemblies of God）等名稱之教會，

即是由五旬節教派分出之佈道組織。

真耶穌教會強調自身為「自理、自養、自傳」的本色教會。所謂「自理、自 養、自傳」，是指教會不管是行政、經濟和宣教等工作都不接受西方的資助。至 於「本色教會」，則是從「中華全國基督教協進會」發揚而來，¹⁴ 一方面希望中 國信徒擔負責任，另一方面則以發揚東方固有的文明，目的以期洗刷基督教的西 彩色彩。

在基本教義方面，真耶穌教會於 1975 年 4 月召開第二屆各國總會代表大會 時，由各國代表商討出十大基本教義，明定於「真耶穌教會臺灣總會規章」，並 登載在真耶穌教會臺灣總會出版之《讚美詩》歌本裡，其內容為：

（1） 信耶穌係道成肉身，為拯救罪人代死在十字架上，第三天復活、

升天；祂是人類唯一之救主，天地之主宰，獨一之真神。

（2） 信新、舊約聖經係神所默示的，為證明真道唯一之根據，及信徒 生活之準則。

（3） 信本教會係耶穌基督藉晚雨聖靈所設立，為復興使徒教會之真教 會。

（4） 信水浸係赦罪重生之典禮，必須由已受水靈二浸者，奉主耶穌聖 名，在活水中給受浸者予以低下頭之全身浸禮。

13 指說出不尋常的話語，即「聖靈」透過人的舌頭說出方言，說出人所聽不懂的舌音。

14 中華全國基督教協進會於 1922 年成立於上海，主要任務是推展教會自立與合一運動。

（5） 信受聖靈係得天國基業之憑據，並以說靈言為受聖靈之明證。

（6） 信洗腳禮係與主有分，及教訓相愛、聖潔、謙卑、服事、饒恕之 典禮。對每一個受浸者，要奉主耶穌的名給予洗腳一次；至於彼 此洗腳，必要時亦可行之。

（7） 信聖餐為紀念主死，同領主肉、主血，與主聯合，能得永生，在 末日復活之典禮。要時常舉行，但必須用一個無酵餅及葡萄汁舉 辦之。

（8） 信安息日（星期六）為神賜福之聖日。但要在恩典下紀念其創造 及救贖之恩，並盼望來世永遠安息而遵守之。

（9） 信得救係本乎恩，也因著信。但必須倚靠聖靈追求聖潔，實踐敬 神愛人之經訓。

（10）信主耶穌必於世界末日，從天降臨，審判萬民，義人得永生，惡 人受永刑。

十大教義的訂定除具象了該教會的神學思想與教義外，更昭告全體信徒遵行。

透過十大教義可看出，該教會的教義主要透過「信」來貫穿，信徒們透過相 信來實踐宗教生活。當中第二條的「信新、舊聖經」也是該教會非常強調的部份，

在後來發展的浸禮、聖靈、洗腳禮和安息日等教義，都是由聖經作為根據發展而 來，其更被視為信徒生活的準則。真耶穌教會所信仰之神觀也與其他基督教派較 為不同，教會所強調的神是「獨一的真神」，乃因「神是靈」不能以人體的「身 位」（或稱「格位」）或「個體」論（張心怡 2009：63）。

組織方面，臺灣總會之下設有總會負責人會、信徒代表大會、聖職人員會議、

青年聯誼會、諮詢委員會、神學院、聖工發展互助委員會及公益慈善基金會等。

總會負責人會中，包含專任傳道者 11 名以及非專任傳道、長老、執事 10 人，計 有 21 人為總會負責人。其中互選出 7 人擔任常務負責人，並設置「常務負責人 會」。其下設有宣道、教牧、文宣、行政、財政等 5 處，以及總負責 1 人（表 2-1）。

表 2-1 真耶穌教會臺灣總會組織系統表

資料來源：筆者參考張心怡（2009：88）繪製。

真耶穌教會行政組織之層級由上而下分別為總會、教區和地方分會。總會組 織參考上表，教區部份則以地理區位劃分，包含北區、中區、中南區、南區、西 區、東北區與東南區，其中，西區、東北區和東南區為原住民教區。教區及地方 分會之行政組織可參考表 2-2。

青 年 聯 誼 會

諮 詢 委 員 會 公

益 慈 善 基 金 會

神 學 院

總會負責人會 聖

工 發 展 互 助 委 員 會

常務負責人會 財

政 處

行 政 處

教 牧 處 文 宣 處

宣 道 處

信徒代表大會 ^聖_職 人 員 會 議 聯合小組會議

常務代表會議

財 務 小 組

總 務 小 組

教 育 小 組 文 宣 小 組

宣 牧 小 組 臺灣總會

表 2-2 真耶穌教會教區及教會組織系統表

資料來源：筆者參考張心怡（2009：88）繪製。

關於傳道者部份，視各地教會之需要，由總會派任傳道擔任駐牧，任期為一 年。教會各股負責人由各地方教會設 4 至 7 名分掌教牧、宣道、教育、總務及財 務 5 股工作。其中教牧股負責人代表教會。

2.真耶穌教會在臺灣的發展

1925 年，時有黃以利沙（黃呈聰）、黃基甸（黃呈超）、張撒迦（張錦華）、

王耶利米（王慶隆）和黃但以理（黃醒民）等五人在大陸接受真耶穌教會並受浸 成為教徒，成為臺灣最早接受者。1926 年 3 月，黃呈聰帶領了大陸真耶穌教的 宣道者到臺灣宣教，其中包含有張巴拿巴、郭多馬、高路加和陳元謙等人。

黃呈聰帶領的宣教團一行人首先抵達基隆，第二天因張巴拿巴表示蒙神指 示，要先往線西去，因此宣教第一站便到了線西鄉十五張犁（今彰化縣線西鄉德 興里）。接著，宣教團員分頭進行佈道工作，分別到了和美（彰化）、臺南、牛挑

教區

區負責人會 區負責

區 聖 職 人 員 會 議 總

務 組 財 務 組 教 牧 組

教 區 信 徒 代 表 大 會 宣 教會

道 組

小 區

信 徒 會 議 職務會

負責人會 總

務 股

教 育 股 財

務 股

宣 道 股

教 牧 股

灣（嘉義）、臺中、牛罵頭（清水）和臺北等地。在臺灣停留四十天期間，首先 成立了臺灣最早的真耶穌教會──彰化線西教會（今為伸港教會）、嘉義牛挑灣 教會（併入朴子教會）以及臺中清水教會等三處教會。

真耶穌教會宣教團首次在臺灣的傳教工作可說進行順利、成果相當豐碩，不 僅有百餘人受浸成為教徒，更成立了三處教會。此三處教會也成為真耶穌教在臺 灣的宣教種子。在此之前，臺灣的基督教已有天主教與長老教會兩大教派，因此 真耶穌教的首次宣教成果，也帶給臺灣原有的基督宗教會相當大的衝擊（張心怡 2009：24）。

真耶穌教會除了上述三間最早於臺灣成立的教會外，在 1940 年之前，另已 成立了 16 處教會（如表 2-3）。

由於真耶穌教由中國大陸傳入臺灣，為有效聯絡各地教會及培訓傳道人員，

於 1926 年 10 月 1 日在彰化線西成立了「真耶穌教會臺灣支部」，後來遷至臺中 並發展成為「真耶穌教會臺灣總會」。在總會之下設立有聖職人員會議、信徒代 表大會、總會負責大會等，在總會負責大會底下則另設神學處、財政處、行政處、

文宣處、教牧處及宣導處等單位。

真耶穌教傳入臺灣時值日本統治時期，宣教工作雖無較大的阻礙，但早期信 者表示，在臺南的三天佈道會裡，都有日方所派的員警全程監視。而真耶穌教得 以在臺灣順利進行宣教工作，主要是憑恃著早期基督教與日本維持友好的關係。

康云主（1999）表示，日本殖民政府與基督教會雙方之間，並沒有緊張關係；基 督長老教會善待由日本本土前來臺灣傳教的日本牧師，協助日、臺教會之間的合 作，加上基督教長老教會傳入時間晚，且為外來宗教，信徒人數不多，所凝聚之 對抗力量亦為有限，所以當時日本政府與基督教是為和平共存，並許可其自由發 展。

表 2-3 1940 年前成立之真耶穌教會

編號 教會名稱 教會成立時間

1 臺中教會 1926 年 10 月 28 日 2 臺南教會 1927 年 4 月 29 日 3 民雄教會 1929 年 4 月 23 日 4 大林教會 1929 年 5 月 20 日 5 二林教會 1929 年 5 月 27 日 6 中庄教會（新港教會） 1929 年 7 月 10 日 7 梅山教會 1929 年 7 月 20 日 8 和美教會 1929 年 11 月 1 日 9 新竹教會 1930 年 9 月 10 羅東教會 1931 年 2 月 24 日 11 嘉義教會 1931 年 11 月 3 日 12 屏東教會 1931 年 12 月 2 日 13 花蓮港（加灣）教會 1935 年 4 月 7 日 14 臺北教會 1936 年 3 月 1 日 15 魚寮教會 1938 年 1 月 10 日 16 鹿港教會 1940 年 11 月 14 日

資料來源：整理自楊森富（2001）。

3.真耶穌教會在臺灣原住民族地區的發展

日本殖民政府於 1939 年開始實施「皇民化政策」，積極推廣神道教，運用政 治勢力將其傳入各原住民族聚落，且限制其他宗教進入山區。真耶穌教是在二次 大戰日本戰敗後，才在山地區域快速發展，不過，這並不表示二次大戰結束之前 並非完全沒有與原住民接觸。1937 年時，即有教友將信仰訊息帶給花蓮的太魯

閣族人。

真耶穌教會最早與原住民接觸始於花蓮太魯閣（富世村可樂部落）酋長之子

──田三多，當時他患有嚴重肺結核，醫院表示病情嚴重，已無法醫治。恰逢花 蓮港（加灣）教會教友吳石連賣藥至此，見其病情嚴重，便向其傳遞福音。1938 年春季，田三多接受浸禮，成為原住民第一位真耶穌教信徒。爾後，身體逐漸康 復。族人聞此訊息，紛紛接受其道理，但當時日本政府嚴格禁止原住民信奉基督 教，因此每逢安息日，族人只能偷偷潛至花蓮港（加灣）教會參加禮拜。

後來由於信徒日益增多，招來了日本警方的偵查，當時有吳石連、田三多等 四人被監禁。田三多被釋放後，帶領了更多可樂部落的族人歸信真耶穌教，開啟 了教會在原住民宣教工作歷史的首頁，並於 1945 年 12 月 8 日成立了「富世教 會」，是為真耶穌教會第一間原住民教會。¹⁵ 張心怡（2009）的研究指出，真耶 穌教於太魯閣與南投霧社一帶的宣教工作，大體上都是受到田三多的影響。

真耶穌教會是 1945 年 4 月透過阮錢杉這位彰化溪湖教會的教友開始傳入阿 美族。¹⁶阮錢杉為彰化溪湖鎮人，因受日本徵召，到了臺東縣美和村荒野服勞役。

當時，他便向阿美族隊友傳福音。同年 8 月，日本戰敗投降，阮錢杉也返回故鄉。

不過，阮錢杉待在台東短短四個月期間，曾先後為美和村的阿美族人施洗二次，

第一次為原信「耶和華見證會」的六名改宗者施洗，第二次施洗人數則多達六十 人，為真耶穌教會進入臺東寫下歷史的第一頁。

同年，原屬花蓮山裏教會的泰雅族女信徒前往宜蘭南澳村，向親戚宣教，雖 經歷無數迫害及考驗，最後於 1951 年成立了宜蘭南澳教會。1948 年，山裏教會 也派出學員至臺中，於和平鄉南勢村遇見了一位泰雅族女族人，得知此其家中姊 妹臥病在床，學員便至醫院向她宣教。這位泰雅族人之姊妹接受真理後，身體逐 漸康復，返回故鄉博愛村後便向親友作見證，獲得許多村民接納，並於 1951 年 成立博愛教會，是為臺中縣第一間原住民教會。1955 年，博愛教會的陳阿順原

15 張藝鴻（2001）對於富世可樂部落中的真耶穌教會做了深入的討論。

16 阮錢杉，部份文獻作阮錢衫，筆者根據阮錢杉本人刊載於《美和教會五十週年紀念刊》中的 見證署名，以前者行文。

住民傳道，在往新竹縣山區時路經苗栗南庄，並向南庄風美村的青年宣教，其中 一位胡文忠泰雅青年接受了真耶穌教的道理，遂與傳道者一同向族人宣教，其 中，也有少數賽夏族人加入。

1950 年，花蓮山裏教會信徒許真信和花蓮銅門教會信徒越過合歡山至南投 縣仁愛鄉宣傳真道，於春陽村（太魯閣族聚落）遇見原屬銅門教會之信徒入贅此 地，便邀其一同至各地宣揚道理。1954 年之後，許真信到信義鄉望美村傳道，

有布農族青年接受其信仰教義。

鄒族方面，有阿里山樂野村青年於臺南接受真耶穌教信仰訊息，並於 1951 年至嘉義教會受浸成為教徒。高雄縣三民鄉信奉真耶穌教會的原住民中，也有少 數的鄒族。

排灣族原住民接觸真耶穌教會始於 1961 年。當時是花蓮縣原住民傳道者至 屏東宣揚福音，主要在獅頭鄉、來義鄉古樓與南和等村，且成立古樓教會。此外，

也有少數魯凱族受浸。

蘭嶼雅美（達悟）族人則是在 2000 年才與真耶穌教會信仰有所接觸。當時 有位族人至臺東參與聚會，掀開了真耶穌教會向離島宣教的契機。教會也透過醫 療宣教的方式，積極地向蘭嶼地區宣揚教會福音。

根據張心怡（2009）的研究指出，目前臺灣原住民十四族中，已有十族接受 真耶穌教，包括：泰雅族、賽夏族、布農族、鄒族、排灣族、魯凱族、阿美族、

卑南族、太魯閣族和雅美（達悟）族。其中，又以阿美族信徒人數居冠，並以東 部海岸地區之教會發展最為篷勃。

4.真耶穌教會在阿美族地區的發展

曾敏菁（1999）表示，真耶穌教會自 1945 年傳入臺東太麻里鄉美和村之後，

便開啟了對阿美族的傳教工作。該年，原屬真耶穌教彰化溪湖教會之教友阮錢 杉，因被日軍徵召至美和村荒野的煙野部落部隊服勞役一百日，其不喝酒、不賭 博的行為引起注意。後來阮氏與荒野社區青年林太郎、賴貴發等人結識，於是積

極地向當地青年傳道，真耶穌教會與阿美族的連結就此展開（曾敏菁 1999：37）。 1945 年 8 月，日本戰敗而阮錢杉也返回故鄉。不過，當地教徒的信仰卻 未因此中斷。美和地區的初信者，在阮錢杉離開後，仍積極地四處宣揚福音，且 據說屢有神蹟奇事發生。最初，阮錢杉在美和當地為兩批信徒施洗，首批為六名 阿美族青年，第二批受浸者六十名當地阿美人。後來，當地的教友陸續帶領了八 十名原耶和華見證人會的信徒，改宗歸信真耶穌教會。

因當時阮錢杉曾留下信址給當地的教友，且彼此保持通信聯絡，阿美族的初 信者乃翻山越嶺到溪湖去拜訪阮錢杉。阮錢杉帶領這些阿美族的信徒至臺中的真 耶穌教會支部（今日的真耶穌教會臺灣總會），支部便指派王永生執事擔負起美 和地區之傳道工作。由於當地信者屢日增多，在執事及信徒們的努力之下，於 1946 年 1 月 19 日成立了真耶穌教在臺東的第一間教會──美和教會。

之後，真耶穌教會以美和教會作為其發展根據地，沿著東海岸往北展開宣教 工作。1945 年 9 月真耶穌教開始傳入成功鎮，而成功也可說是真耶穌教會於阿 美族地區傳教最具成果之處，全盛時期，教堂聚會人數曾多達一千四百餘人。現 今成功地區的真耶穌教會會堂多達 18 間，且有三間教會並存於同一里內的情形。

根據曾敏菁（1999：38）的統計，真耶穌教會設立的阿美族教會共計 54 間，

其中 45 間位於東部阿美族聚集的地區。隨著社會及經濟條件變遷，有越來越多 的阿美族移居都市，因此，真耶穌教會也先後在臺灣西部北、中、南三區設立阿 美族教會、祈禱所或聚會處。北部設立教會的地區包括基隆正濱、新北市蘆洲、

五股、山佳和桃園中壢一聖等，南部設立的阿美族教會則多聚集在高雄市前鎮和 小港一帶。

（二）真耶穌教的相關研究成果

過去對於真耶穌教的研究並不多。綜合其研究，主要有三個面向的探討。首 先是記錄教會本身的歷史發展及分析發展原因，其次是將真耶穌教與不同教派或 原住民傳統宗教的比較研究，最後是探討真耶穌教會與社會（族群）的互動關係。

第三個面向是以教會內發生之分裂事件作為討論，檢視教會發展並探究發生分裂

事件之原因。

以第一個面向的研究為例，主要有楊森富（2001）與張心怡（2009）。其中，

楊森富探究真耶穌教於臺灣發展之歷史脈絡，分析整理教會發展的原因。以教徒 層面來說，教會規劃有青年、青少年、幼童班等宗教教育課，讓信徒從小建立宗 教基礎；又培養信徒人人皆為傳道者的概念，透過信徒廣傳福音；並且鼓勵信徒 選擇主內會友為婚姻的對象，以避免與未信者通婚，而喪失信仰。以教義來說，

真耶穌教會在教義上洗除以往基督教的西洋色彩，並強調以聖經作為依歸，因此 在所宣揚的種種道理，都有聖經作為強而有力的根據。在教會發展上，培養地方 教會的講道人才，以補傳道人員之不足，並在各地廣設教會。真耶穌教會從教徒、

教義和教會發展上，透過不同的策略，持續在臺灣宣揚教會福音。

張心怡（2009）則整理 1925 至 2008 期間真耶穌教會的發展脈絡，詳細記錄 真耶穌教會在臺灣平地地區、原住民地區以及海外宣教的現況。張心怡（2009）

表示，早期在臺灣的真耶穌教宣教者，透過定期舉辦靈恩佈道大會、宣揚信仰。

初期皈依者，不是因為領受到聖靈而對神有所體驗，就是見證神蹟奇事而皈依，

然後透過這些人信仰上的體驗，再傳至其親人或家鄉，使得真耶穌教會在 1925 至 1940 年期間成長（張心怡 2009：31）。到了日治後期，因為受到戰爭之影響，

宣教工作也隨之受限，一直到戰後，整個宣教工作才又熱絡起來。我們從圖 2-1 可以看到，真耶穌教會信徒成長率在真耶穌教會信徒成長率在 1950 年代左右達 最高峰。

圖 2-1 真耶穌教會信徒數成長率曲線圖

資料來源：引自張心怡（2009：101）。

不過，張心怡也指出，由於臺灣經濟持續成長，政治、社會安定以及人民生 活水準提高，因此對於宗教的追求，不如傳統社會中之熱烈。這也可以從教會於 1965 年代後，信徒成長率始終低於百分之五的情形見之。近年來，真耶穌教會 開始透過新媒體，網路、資訊媒體等進行宣教，積極經營社區及校園宣教工作，

希望在變動的社會中持續吸引信徒。

相較於楊森富與張心怡的研究，曾敏菁（1999）比較真耶穌教與長老教會，

並從傳統文化自身內涵、兩教派在成功地區的傳教過程、兩教派本身特性差異等 面向，討論造成阿美族人之不同教派選擇的因素。她表示，真耶穌教會的傳教方 式與一般基督宗教很不相同，最有特色的為強調神蹟與屬靈方言禱告，教會非常 重視教徒是否「受聖靈」。說靈言被視為受聖靈的外在表徵，是一種獨特的印記，

可顯現出神的恩寵與個人屬靈的生活優越性。教會更表現出特別的集體性，強調 教徒應該「分別為聖」，與外教會有所區隔，要完全遵照聖經所記載的誡律。教 會的行政運作是以「總會－各教區－各地方教會」階層式的組織管理，臺灣總會

為一切教務之統籌處理的最高單位。在傳教策略方面，真耶穌教以純粹傳福音為 導向，堅信教會之使命在於更正其他教會之謬誤，使教會回歸原有純淨的聖經標 準。

張藝鴻（2001）在可樂部落的研究指出，可樂太魯閣人接受真耶穌教會主要 在於新宗教醫病神蹟的展現，但是這樣的結果是由於可樂人不斷的主動追尋而產 生的，並非新宗教主動展示其醫治能力。因為，在與真耶穌教會接觸之前，族人 已嘗試過許多醫療方法：

如同許多第一批真耶穌教會信徒的描述，在真耶穌教會之前，他們嘗 試了巫醫，嘗試了現代醫療體系，也嘗試長老教會，因此在真耶穌教 會傳入之前，各種新的選項已擺置在他們面前，真耶穌教會並非唯一 的選項，也非最後的新選項，……我們暫時可以說，可樂人之所以信 仰真耶穌教會，是一種歷史上的偶然所致，而這個偶然的基礎，是建 立在 utux、gaya 的觀念上。（張藝鴻 2001:164）

最後，張藝鴻討論了當地 utux 與 gaya 的觀念在接受外來宗教後的發展，¹⁷ 表示，新宗教除了對 utux、gaya 起了再定位的變化後，也重塑了一個新的人群 分類結構，使可樂部落被重塑為一個教會的群體。

17 utux 指太魯閣人唯一的超自然概念，指人死後的狀態；gaya 涉及習俗中的「禮」以及生活規 範，張藝鴻整理指出，gaya 的來源是「祖訓」，其關注的主題在於「人與 utux 間的關係」（張藝 鴻 2001:56）。

往所強調的靈恩、本色化還是避免世俗化，在社會洪流的推波助瀾之下，也漸漸 產生變化。例如，擁有聖靈的教徒，禱告越來越貧乏而空洞，只剩下習慣和形式；

而以往的避免世俗化，卻因信徒豐富的世俗化論述，使得信徒與社會的關係越趨 緊密，而教會盡力與社會保持的距離界線越加模糊。而在教會本色化的特徵上，

黃恩霖認為，真耶穌教會信徒在中文和合版聖經（Chinese Bible in Union Version）

基礎上，發展出許多真耶穌教會的社群語言，並建構出相關的信仰理念，這些內 容並未有文化適應上的困難，因此也沒有發展本色化的必要。

筆者認為，前述的研究中又以曾敏菁與張藝鴻的研究對於筆者在思索美和荒 野阿美族真耶穌教會有很重要的幫助。例如，曾敏菁（1999）以成功阿美族為例，

比較基督長老教會和真耶穌教在教義、神學思想、教會組織以及傳教策略上的差 異，進而討論兩者對當地阿美族文化產生的影響，兩者的對比也呈現出真耶穌教 會作為一個教派的特殊面貌。至於張藝鴻（2001）在可樂部落的研究，更聚焦在 族群與教會間的互動，以太魯閣人傳統中 utux、gaya 的概念來理解新宗教，再 深入討論新宗教傳入後，如何重新定位 utux、gaya 的概念，並將部落再塑為一 個以教會作為人群分類結構的群體，也提供筆者思考阿美族社會文化的特徵，如 何在接受真耶穌教後的作用與發展。例如：在新宗教傳入後，阿美人傳統社會中 族群、階序等特徵產生何種變化，而新宗教的教會運作中，是否置入了阿美人傳 統社會的特徵。

小結

無論是對接受外來宗教的因素探討，或者改宗現象的討論，可以確定的是，

阿美人在接受外來宗教後，阿美人的傳統社會文化與外來宗教兩者間是不斷互動 的，且持續為彼此共存取得平衡。就此而言，上述回顧阿美族接受外來宗教所指 出的因素實可進一步討論。例如，阿美族之所以接受真耶穌教是因為哪些外部及 內部因素的影響，而真耶穌教在傳入阿美族地區後，與其原有的傳統社會組織

（家、男子年齡組織）產生何種互動？兩者為兼蓄共存，亦或相互排斥？

另一方面，過去的研究多以一個完整且具歷史的部落作為對象，因此部落中 家（loma’）、氏族（ngasaw）關係甚至是領導者的地位明顯，部落中政治組織（男 子年齡組織）頗為完整。然而，在荒野這樣一個遷徙頻繁且形成歷史較短的聚落，

是否會產生與以往研究較不同的互動現象？換句話說，一個新成立或透過遷徙而 形成的部落，與一個歷史悠久的部落相較，前者在部落人員關係和社會組織發展 上都較後者淺及時間性短，那麼其在與外來宗教互動時，是否能夠產生和過去研 究相同的現象？較新的部落在接受外來宗教後，族人們對自身原有的傳統宗教又 作何詮釋？筆者將在文後的四～六節進一步說明與討論。不過，在此之前，有必 要對於荒野聚落先做一個概略式的描述。