種面貌呈現。過去傳統中阿美人透過血緣、地緣關係形成聚落認同，然荒野聚落 卻有以遷移所構成的特色，是否真耶穌教會在成為整個聚落的主要宗教後，凝聚 移民而形成一種新的部落觀？最後則以阿美傳統與現代宗教的交織，討論在接受
現代宗教後，信徒阿美人的宗教生活中，保留了哪些傳統文化元素。
最後，筆者於結論部份將針對所討論之議題作一統整，並提出研究過程中所 展現之重要焦點，提供將來研究發展的可能。
第二章 文獻回顧與問題的提問
為了便於文後的討論，本章先依序回顧阿美族與真耶穌教會的相關研究，然 後從阿美真耶穌教會的例子，提出本文研究的幾個重要問題。
一、阿美族概述
根據內政部人口統計資料，2011 年底全臺灣原住民總人口數計 51 萬 8,829 人，當中阿美族有 19 萬 582 人，佔總原住民人口數之 36.7%。4阿美族一直以來 都是臺灣原住民中，人口數最多的一族。其族群分佈也相當廣，北自花蓮新城，
南到恆春一帶，都有阿美族的足跡。
阿美族的分群，最早始於鳥居龍藏（1897），其依風俗與語言的差異，以秀 姑巒為界將阿美族分為南、北兩群。伊能嘉矩與粟野傳之丞（1899）則以地理分 佈的觀點將阿美族分為五群：恆春阿美、卑南阿美、海岸阿美、秀姑巒阿美和奇 萊阿美。之後，又有佐山融吉（1914）以風俗差異作為分群依據，將阿美族分為 北、中、南三支。1935 年，移川子之藏、宮本延人和馬淵東一在《臺灣高砂族 系統所屬の研究》一書中，重新檢討阿美族的地域性差別，提出了五個分類，分 別為南勢阿美（北起花蓮縣新城鄉，南到壽豐溪止）、秀姑巒阿美（北自花蓮溪 支流壽豐溪，南到鱉溪及學田附近）、海岸阿美（北從花蓮縣豐濱鄉，南至臺東 成功鎮）、卑南阿美（北自臺東縣成功鎮，南迄知本溪）及恆春阿美（臺東縣池 上鄉、關山鎮、鹿野鄉、卑南鄉、太麻里鄉及屏東恆春一帶）（參閱圖 1-1）。
4 資料來源：內政部統計處統計通報「100 年底原住民人口概況」
http://sowf.moi.gov.tw/stat/week/list.htm。（2011/05/29）
圖 1-1 花東阿美族分群圖 資料來源：http://blog.yam.com/sware1786/article/37937318
（一）阿美族傳統社會組織
親屬組織及男子年齡組織被視為阿美族傳統社會的兩大特徵（陳文德 1985）
5，也是過去研究的主要重點。例如，早在 1958 年，任先民先生於今日花蓮縣光 復鄉太巴塱的研究中即指出，太巴塱的社會組織中含有兩種形態，其一為依宗法 制度所形成的宗族（世系）組織，另一則為政治制度的部落組織，即男子年齡組 織，其中兩者之運作含有其內在階級意織。之後，黃宣衛（1989）綜合已有的研 究，整理出阿美族傳統社會組織的四個重要特徵：（1）部落是最大的社會組織，
（2）家庭是最基本的親屬組織，（3）家庭以外的親屬組織，各地區的差異較大，
以及（4）年齡階級組織由部落中通過成年禮的男子組成。其中部落作為最大的 社會組織外，並具有共同防衛、集體農耕、漁獵等功能，且同時也是司法制裁、
宗教祭儀的最大單位。而年齡組織則作為執行部落性公眾事務的主要組織（黃宣 衛 1989：76）。換句話說，若按照組成原則來看，則可分為依親屬原則組成的親 屬組織，其包括家庭、世系群、氏族等；另一則為依地緣原則組成的男子年齡階 級組織。
關於阿美族的親屬組織，由於以往阿美族男子婚入妻家、行從妻居，而且由 留家的女子承繼家產，因此學者多認為其為母系繼嗣的制度關係，一般的社會大 眾也廣為接受此一說法，因此阿美族常被歸為「母系社會」。不過，後來有些學 者對於這樣的觀點開始提出質疑（參見末成道男 1983；陳文德 1987）。另一方 面，對於年齡組織與親屬組織關係的討論，也有一些新的論點。例如，近來葉淑 綾（2009）就指出，過去學者對阿美族年齡組織的研究多強調功能層面，且依親 屬和地緣的客觀原則區劃被研究社會的作法，忽略了年齡組織成員透過祭儀和日 常實踐所締結及維繫的父子兄弟關係。因此她提出，應將阿美族的村落社群視為 一擴大性的親屬體系，在文章中並以婚姻、獻祭和豐年節慶等，來說明以父子關 係所結構的年齡組織及其所凝聚的擴大性親屬體系。
5 陳文德（1985）整理了平敷令治、常見純一、倉田勇、末成道男、馬淵悟、山路勝彥及中島星 子等數位日本學者之研究，指出年齡組織和親屬制度仍是學者討論的重點，也肯定了兩者是阿美 族社會的主要特徵。
這些研究與爭議既與阿美族社會文化的區域性差異有關，也凸顯新問題的提 出，對於既有社會現象的重新理解的幫助。儘管如此，透過以上的描述可以發現，
在阿美族的社會中，家是女性為主的，而男性則為年齡組之中心，擔負部落的大 小事務。不過，另一方面，原英子（2005）的研究也指出，即使在一個家之內，
男性與女性是一樣重要的，兩者都有專職負責的事務，像女性負責炊事，而男性 則從事捕魚及狩獵的工作，任何一方都必須遵守禁忌，不可擅動或進入對方的器 具及領域。這樣的特色也明顯呈現在阿美族的宗教觀念。
（二）阿美族宗教觀及其宗教研究
黃應貴（1986）在比較臺灣南島民族社會文化的一篇文章中指出，阿美族社 會的傳統信仰，除了靈之外，還有神祇的信仰。6在其宗教信仰議題的討論上，
最先被關注的是 kawas 的觀念，且傳統社會中有許多概念是以 kawas 作為基礎逐 漸發展而成。黃宣衛（2008）表示，阿美族人用 kawas 的複數形來對等於「宗教」， 其顯示出 kawas 這個概念原本就十分複雜，且 kawas 一詞與「神祕的」、「巫師」
及「宗教」的詞意脫離不了關係，也用來泛指神祇、厲鬼、祖靈、動植物的精靈 以及人的精靈等等。
以往對於阿美族宗教的研究大致可分為兩個方向。首先是對於其傳統宗教、
相關祭儀及宗教工作者所進行的研究，並討論傳統宗教與社會組織之關連性。例 如，陳奇祿和 Michael D. Coe（Chen and Coe 1954）調查太巴塱社的宗教，記錄 社中巫師 cikawasay 和祭司 kakitaan 的繼承方法以及祭儀和組織等。關於阿美人 傳統的 kawas 觀念，黃宣衛也曾整理了一系列宜灣阿美人 kawas 觀念的相關記 錄。7至於原英子（2005）的研究，則指出從阿美族的宗教研究可以看出人們對 神話和神靈系譜、祭儀體系、民族宗教工作者及其宗教變遷、空間觀、祭儀與性
6 黃應貴根據古野清人的觀點，進一步指出：「臺灣土著族的信仰，可分為兩種：一是有關靈的 信仰，另一類則除靈之外，還有神祇的信仰」（1986：11）。
7 例如，〈宜灣阿美族的傳統 kawas 觀念〉（1988a）、〈再談宜灣阿美族的傳統 kawas 觀念〉（1988b）、
〈宜灣阿美族的傳統 adada 觀念〉（1989b）、〈宜灣阿美族的竹占〉（1989a）等。
別及職業的關係，以及對時間觀等等的關注。尤其，她透過討論 kawas 世界相對 距離遠近與性別關係、現實世界中的空間與性別關係及祭祀對象與宗教工作者的 距離遠近與性別的關係，認為阿美族活動領域的空間配置上，帶有男性特質的空 間是比帶有女性特質的空間，常常是被配置在相對較遠的位置。這樣的空間配置 與性別關係亦見於宗教工作者身上（2005：226-228）。
在阿美族的傳統社會中，有兩類的宗教職務工作者，第一是與 kawas 關係最 密切的儀式執行者──巫師，主要負責治療疾病、新居落成和祖先供養等祭儀。
其二則為祭祀氏族。根據原英子（2005：33）的描述，阿美族各村落所祭祀的 kawas 和方式各不相同，所以舉行祭儀的方式將視主祭巫師所屬村落而有所差
異。她也提到，在她研究的村落中，由於巫師祭儀有部份已導入漢人宗教的要素，
使得巫師和 kawas 的關係也產生了變化。
巫師有其組織，由可以主辦祭儀、獨當一面的’a’isidan 級巫師和還未能獨當 一面的 finasowan 級巫師組成。兩級巫師中，又依個人靈力的高低，論其資歷、
排其地位；個人的靈力主要是依照是否能常看到 kawas 而定。因為舉行儀式時 kawas 會指導祭儀程序，能看得到、聽得到 kawas 的人就能較懂得祭儀方式。有
時求醫的人會被告知須成為巫師，否則無法治癒。當事者若是答應，則為其舉行 成巫儀式，並且加入巫師組織。8根據巫師的解說，疾病可分為兩種，一種是屬 靈的疾病，例如被不好的東西附著、身體靈魂出竅或 kawas 有所要求，屬靈的疾 病必須透過舉行相關的儀式來解決；另一種則與 kawas 無關，非屬靈的疾病，患 者需要醫院接受治療（原英子 2005：43）。
第二類的宗教職務工作者為祭祀氏族，指司掌特定公共祭儀之家族。祭祀氏 族為聯合族譜中的幾家共同舉行祭典，並由族譜中的人聯合具名來繼承祭祀權。
岡田謙提到，阿美族之氏族依循「母系」而來，卻因分散在眾多的部落中，而不 知其實際的族譜關係，但只要擁有相同的氏族名，即視為源出同一氏族（引自原
8 因 kawas 徵召致病成為巫師和新加入者，一旦加入巫師組織便形成了擬親關係。新加入者在巫 師組織的擬親關係中亦有父母，對母親稱 ina，父親稱 ama，孩子則稱 wawa（原英子 2005：46）。
英子 2005：120）。祭祀氏族掌管之祭儀多與小米農作物有關，即使不是直接祭
經濟狀況、傳統宗教信仰等對其是否接受某一教派都可能有關係」（黃宣衛 1980：113）；「需考 慮宗教變遷過程」（石磊 1976；黃宣衛 1980，1986）等。
10 王崧興〈馬太安阿美族之宗教及神話〉（1961）、李亦園〈臺灣土著社會的兩種社會及宗教結 構系統〉（1982(1962)）、原英子〈阿美族宗教信仰的重建〉（1995）黃宣衛〈傳統社會與西洋宗 教－三個台灣高山族的例子〉（1980）等。