本計畫原是為了進一步瞭解十六世紀英格蘭女性統治之辯的特色，但此時期 正值宗教改革運動，思想家對《聖經》的重新詮釋、對政治義務的重新界定，以 及對女性統治問題的探討，在各地激盪出精彩的辯論。因此本計畫將十六世紀英 格蘭、蘇格蘭、法蘭西三國關於女性統治的論述加以比較相較，為不列顛地區的 女性統治之辯開拓更寬闊的視野。本研究的結果顯示，當時所有參與女性統治之 辯的論述可以分為三種模式：
第一，是典範式或目錄式的詮釋方法。這種方法以人文學者最擅長使用，其 乃沿襲自薄伽丘及狄琵薩的作品，更可上溯至羅馬史家普魯塔克（Plutarch, 46-127 B. C.）所寫的《婦女之勇》（Milierum virtutes）一文。他們羅列自古以來
143 Buchanan, The History of Scotland , 407.
144 Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, 210.
的傳奇女子，以證明女子中也不乏氣力勇猛、貞節靜默，或是才識出眾、出類拔 萃者。目錄式的詮釋可說是十六世紀女性統治之辯中最通用的方法，也是延續最 久的方法。它訴諸實例，甚至可以直接將十六世紀的女王，等同於某一位歷史上 或傳說中的女王，例如英格蘭新教徒慣於將瑪麗一世等同於耶洗別；將伊莉莎白 與底波拉劃上等號。
第二，是宗教性的詮釋。這種方式在瑪麗一世時代的新舊教徒身上，表現得 最為明顯，到了伊莉莎白時代初期依然被強調。上帝的選任是歐洲自中古初期以 來，國王統治合法性的重要基礎，也是人民必須服從世俗統治者的主要原因，所 以保羅在〈羅馬書〉中說：「在上有權柄的，人人當順服他。因為沒有權柄不是 出於上帝的。凡掌權的都是上帝所命的」。145在正常的情形下，上帝選擇合適而 有才能的統治者以造福人民，如牧者看護他的羊群一般。但是在《舊約聖經》中，
當以色人違背上帝的教導時，上帝讓殘暴的君王掠奪他們的生命和財產；也讓他 們歷經各種災難與毀滅，以懲罰他們的罪惡。所以在〈以賽亞書〉中上帝說：「亞 述是我怒氣的棍，手中拿我惱怒的杖。我要打發他攻擊褻瀆的國民。」146換句話 說，儘管基督信仰認為所有的權柄都來自上帝，但上帝會因人民的虔誠或罪孳，
而派遣特質不同的君主。在女性統治之辯中，所謂的宗教性詮釋，指的就是參與 辯論者以女統治者及其人民的信仰真誠與否，來決定女統治者的出現是「神佑」， 還是「神譴」，也就以此來決定其統治合法性與正當性。
在 1550 年代英格蘭出現第一位女統治者之後，新舊教陣營都對女性統治採 取宗教性的理解，視之為上帝的安排，所以不論新舊教徒多數都認為應當服從女 統治者的領導。但是少數激進的新教徒，即培根（Thomas Becon）、古德曼與諾 克斯等人，卻另闢新徑，一方面認定女王是上帝展現憤怒的工具，另一方面卻又 問了一個矛盾的問題：女人能不能得到神所授與的權力？於是他們依據《聖經》
條文，研究合法的君王如何產生、女人所被分配的天性與角色為何？他們的討論 指出女人被賦予政權乃是違反自然，且與上帝意旨相悖的事。因此，只要是上帝 的子民都有反抗的義務與責任，否則就是不服從上帝。雖然諾克斯在他作品中也 引用了古典學說與羅馬法，不過《聖經》是激進派最主要的依憑。也就是說，他 們從宗教面理解女性統治，也從宗教面建立他們反抗理論，視反抗非法的君王為 一種宗教責任。諾克斯甚至提出了「宗教契約論」，指出英格蘭人在亨利八世時 代已與上帝訂立「新約」，因此其全體人民都有捍衛真理的義務，也都應當即刻 起義剷除瑪麗的政權。
第三，是世俗性的理論。在諾克斯之後，對女性統治的論辯越來越趨向於世 俗法律與制度的詮釋。其代表人物是為伊莉莎白辯護的艾爾墨（John Aylmer），
雖然他也以「神佑」的概念支持女王的統治，並以此強調人民服從的義務，但他 同時強調人類的歷史經驗、世襲制的合理性，以及英格蘭習慣法的權威。在他的
《忠誠子民的港口》（An Harborowe for Faithfull and Trewe Svbiects）一書中，甚
145 〈羅馬書〉13: 1。
146 〈以賽亞書〉10: 5-6。
至發展出對於理性與自然、混和政體、有限王權，這些與古典文化深切相關的討 論。到了伊莉莎白時代中後期，賴斯理(John Leslie)、錢伯斯（David Chambers）
兩人的作品中，延續艾爾墨對世俗面的重視，特別強調女子繼承權與世襲制的重 要性；浮利特伍德（William Fleetwood）則從習慣法的母體中，提出了「女王雙 體論」，讓女王和男性君王同樣擁有一政治的身體，其不受性別、年齡所限，具 備充足而永恆的政治權能。伊莉莎白時代最後一部為女統治者辯護的作品，就是 霍爾德的《忠誠的辯護》，其論證也與伊莉莎白初期的艾爾墨遙相呼應。他雖然 廣泛討論了女子在《聖經》及羅馬法中的角色，但他更加強調在君主世襲制之下，
女繼承人所具有的特殊身份與權利。
從 1570 年代開始，在英格蘭女性統治的論辯中，法律或祖宗習俗的重要性 明顯可見，而且隨著反對之聲的消沈，不分新教徒或舊教徒都逐漸偏向艾爾墨的 路線，從法律與制度層面支持女性統治的正當性，並主張這是維護政治秩序穩定 的最佳方式。但是，世俗性的理論未必只應用在支持女性統治上。蘇格蘭的布坎 南也是從歷史與古憲法之中，引伸出反抗蘇格蘭瑪麗女王的合法性。據他所說，
古時蘇格蘭國王乃由人民選出，人民也有權利謫除暴君，而瑪麗淫亂敗德的行 為，足已讓人民確認她是一位暴君；更何況布坎南指出古時曾有一條「甘尼斯 法」，禁止女人掌政。同樣的，法國的胡格諾派教徒為否定凱薩琳王太后的政權，
追溯法國歷史上女人攝政的惡例，或根據法國特有的「撒利克法」，從長遠的歷 史經驗和古代法律，否定女人擁有統治的能力和權利。布坎南和胡格諾教派又都 從世俗面發展出各自的反抗理論，不同於 1550 年代諾克斯等人的理論之處，在 於他們以人民的政治自由與安樂，而非宗教責任，做為反抗統治者的主因。
以上所談的三種詮釋方式並不互斥，雖然他們在不同時代有輕重之異，但時 常共融於同一部作品之中。以宗教性解釋和世俗性理論這兩個看似對立的詮釋方 式來看，也是如此。因為對十六世紀的政治菁英而言，宗教與世俗並非對立的兩 面，而是相互感應的兩個世界。例如艾爾墨或霍爾德都認為，在世襲制之下所出 現的繼承人，最能準確地反映出上帝的選擇，同時也讓最高的神意決定了人間秩 序。即使在比較世俗化的反抗理論中，如莫賀內所提出的國王與人民之間的政治 契約，也是從宗教上神與人之間的契約觀念而來。147此外，這三種詮釋方法，都 能運用在支持和反對女性統治兩種不同的立場上，並沒有哪一種詮釋方法特別受 到某種立場的偏愛。這點也證明了在西方文化與思想中，同時存在著有利與不利 於女性主政的內涵。更重要的是，在諸多女主掌權的十六世紀，這兩種相對立的 內涵都被充分的討論，而且得到多面性的闡釋。
君主的性別不僅影響了英格蘭女性統治之辯的出現，其實也左右了十六世紀 下半葉的政治論述，就如麥克蘭倫（A. N. McLaren）所說：「政治理論從來就不 是性別中立的。」148許多伊莉莎白時代的政治理論，是在女性統治的脈絡下所寫
147 Philippe du Plessis Mornay, Vindiciae Contra Tyrannos, ed. and trans. George Garnett (Cambridge:
Cambridge University Press, 1994), 21, 129.
148 A. N. McLaren, Political Culture in the Reign of Elizabeth I (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 3.
成，當一個女人坐在應屬於男人的位子上時，這種跨越性或突兀性帶給政治語言 多元的變化，連女王本人都可能打破舊有的政治及性別意象，而說出：「我有著 女人柔弱的身體，但卻有國王的心志和勇氣」。149這種深具跨界意味的詞語，和 伊莉莎白時代的國家意識一樣，國家可能以女性形象出現，也可能以男性形象為 代表。所以赫格森（Richard Helgerson）在他的《國家組合的型態》（Forms of Nationhood）一書中認為，統治者的性別影響了十六、十七世紀英格蘭的國族論 述。150