國立台灣大學人類學系教授兼系主任 tristan@ntu.edu.tw
* 本文寫作過程得助於楊鈴慧、李莎莉、劉瑞超、楊政賢、郭倩婷、陳彥亘、及張娥凜等女士先生甚多，
謹致謝忱。
I.前言：與魚結緣
從台灣的角度來看，其東南方距台東市 49 海浬（76 公里）處的蘭嶼（BotelTobago Island / PongsoNoTao / Kotosho / Orchid Island）（圖
一），顯然是「孤懸」於外的小島（圖二）。然而，自 蘭嶼歷史文化立場觀之，她大可不必在與台灣較比之 下，總是小媳婦般地只能「孤懸」。畢竟，島上雅美
∕達悟原住民（該族慣稱雅美族，雖近年呼籲正名為 達悟族［Tao］者不在少數，但行政院原住民族委員 會迄今仍沿用習稱。本文題目和文中首見處雅美∕達 悟併出。惟以下敘述除引文原出現外，餘皆稱雅美）
對台灣本島固無興趣，僅有簡單如「辮子軍」（即清 代中國人）曾來犯傳說（余光弘與董森永 1998：
105-106），而與台灣原住民各族亦極少往來。蘭嶼幾 乎就是雅美人建構起自然、超自然、與社會世界的唯 一地理重地（圖三）。近幾年，陸續有民意代表和地 方人士將語言學上雅美語與菲律賓巴丹同源證據付 之實踐的行動（參財團法人台灣原住民部落振興文教 基金會編 2002）。雙方民眾藉著各項活動，往來參訪。
然而，語言類同的被強化，並未非常有效地喚起雅美 人可能從巴丹遷來的失落記憶。族人的蘭嶼仍是唯一 世界主體，而事實上雅美人數百年來的確就在島上營 造生活，上山下海，無往不利。
地理學的界定上，蘭嶼為小小島，反之，在雅美 人自稱定義上，自己卻已然擁有大世界，這個大世界
資料來源：Hsu 1982：封底頁
楊政賢攝
它也述說了雅美人與之結長久緣分的經典故事（參夏曼‧藍波安 2003）。
雅美與魚有悠久的互動歷史。每年每季每日，魚或於大洋中，或在族人船上，或在 家屋門外或熱鍋盤碗內，數百年來，無數個接觸結果，寫滿了該族深刻記憶中的文化生 活史。雅美沒有文字，因此，人與魚關係史僅存於生活、口傳、以及無形無影的時間輪 中。自掌有書寫能力的外來者開始踏入蘭嶼的一刻起，雅美人及其文化生活從此不再單 純自然，因為有人不斷以文字介紹於外，於是更多外人接踵來訪，描述與定義族人點滴 的篇幅也以驚人速度增加。
雅美作為一個異國情調明顯的特殊人群文化，記錄者總是尋「異」而論，其中「海 洋、船與魚」三者連成一氣的主題，是為目光所至的熱門焦點之一。雅美人與魚結緣，
而外來觀察家會寫到相關故事，或也是一種魚緣分。在本文中，筆者擬以「雅美與魚」
為對象，分別敘述雅美族神話中魚的出現，外來人對該族與魚關係的發現，人類學者學 術性地再現人與魚文化，當今掌有高超書寫技藝族人文學家對人/海/魚的文字呈現，以 及工藝作品中「魚」的缺乏表現等五個範疇，較全面地整理出族內族外對該族與海中游 類關係的想像。「人與魚」形似單純，但它卻引來一層層加料豐富的多重詮釋模式。今 天，若欲以「新人類學式」地認識特定人群，大抵多重詮釋模式取向的採用，可能是為 一比較不致產生遺漏缺失的策略。
II.神話的出現
對一個無文字傳統的社會來說，包括神話、傳說、祖訓、規制、禁忌、預言、譬喻、
賞罰、故事及經驗等在內的口傳知識，無疑是最重要的社群維繫與個人濡化依據。它們 解釋了大部分可見於當下的人群現狀，更合理化歷史的過程與文化的設計。
雅美族的「飛魚祭」赫赫有名。「飛魚是什麼，為何有飛魚祭，以及人如何處置飛 魚」等問題，一直是探詢者一方最感興趣者。一批批忙於記錄的人士前來提問神話故事，
其中關及飛魚和魚之異變形體的幾則，就成了輾轉寫入的重點。
40 多年前許世珍在《中央研究院民族學研究所集刊》所發表的〈雅美族紅頭社傳說 一則〉一文（1960：285-298），大抵是中文文獻第一次較完整記下雅美始祖神話者。之 後，劉斌雄（1980）和陳敏慧（1987）繼續在同一刊物上寫就相關論文。約略同一時間，
《雅美文化故事：蘭嶼雅美族的傳說》一書（鍾鳳娣編 1986）。到了 90 年代，孫大川所 著《神話之美：台灣原住民之想像世界》（1997）以及余光弘、董森永合著《台灣原住 民史—雅美族史篇》（1998）的兩書中，類似內容的神話故事仍不缺席。進入二十一世 紀，凡有蘭嶼新著，必是續錄神話，其中的典例包括有曾瓊儀《蘭嶼雅美族民間故事研 究》（2001）、希南․巴娜妲燕《達悟族：飛魚之神》（2003）、及達西烏拉彎․畢馬《達 悟族神話與傳說》（2003）等。
將近半個世紀文字傳寫的雅美神話，關及魚者，最被普及誦說的，就是陳敏慧所稱 之「飛魚祭」或希南․巴娜妲燕所名的「飛魚之神」該則。故事的母題要點大致如下：
1.雅美人原不知飛魚知識，不過，卻曾偶在岩洞內瞧見鬼（anito）族會捕魚製陶造船等。
2.一天，族人在岸邊檢來飛魚回家，並與甲殼類生物合煮食之後生病長瘡。
3.此一事件連帶也使魚族生病。
4.魚族頭目明白原委後，托夢給雅美老人，要他知曉捕食飛魚必依原則行事，並約翌日 相見面授。
5.雙方碰面後，黑翅膀魚頭目耐心教導確切的捕飛魚時節，老人男人女人小孩應有所別 的魚種取食，以及魚獲的食用地點時間與方式等。
6.自此，雅美人依之建立漁業禮制，人與魚的網絡才得以永續健全。
人與魚網絡的建置，自然是一項規範，也是一種理想。不過，畢竟人慣於食魚，慾 望不易控制，而飛魚季節又限 3 至 7 月，那其它月份如何是好？雅美社會並未對此有嚴 格禁忌要求。僅是有幾首歌謠嘲諷那些未到飛魚時節，早早就出海者，往往只抓到小不 點魚（見夏本․奇伯愛雅 2003：240-241，256）。反而許世珍（1960：293294）曾記下 一段兒子未到漁月即私自出船，父親在家冷嘲熱諷等看空手歸笑話，未料，晚輩返家，
卻帶回數百條魚的豐收故事。這段內容與夏本․奇伯愛雅所錄歌謠，道盡了族人對魚的 期待，以及對非漁期間大海資源說不定還是「滿滿」（兒子帶回滿船魚）或根本是「空 空」（父親以為是空）的想像。
網絡」以禮制建成，雙方更可能合而為一半人半魚。族人尊重魚族，因此依制捕魚，但
「人魚」往往具有破壞人之社會的威脅力量，因此大家防之甚至誡之，除非牠完全屈服 於人，將自己棄魚從人。
Ⅲ、生人的發現
所謂「生人」（strangers）係指為各種可能的理由或偶然之因，短暫或較長期看到雅 美族群及其生活面貌的外來者。自清代始起，即有文書記下蘭嶼舊稱紅頭嶼。1730 年（雍 正八年）陳倫炯所著《海國聞見錄》記著紅頭嶼「有土番居住，…，食…海族之類」。
1879 年（光緒五年）夏獻綸在其《臺灣輿圖》之〈恆春縣輿圖說略〉中寫紅頭嶼「番族 穴居，…，以捕魚…為生」。1894 年（光緒二十年）屠繼善《恆春縣志》記紅頭嶼「番 俗情形，…，產…鱔、鰻等物。…。鰻丈餘，…，人亦不補」。雖然清國人簡單知紅頭 嶼上居民生計與魚有關，但並無飛魚相關訊息資料。不過，當時外人已知雅美族人並不 食形體如蛇之河鰻。
日本佔有台灣之後，蘭嶼與台灣各地原住族群一樣，均開始面臨殖民政府學官兩方 的注視目光與實質行動。著名的人類學、考古學者鳥居龍藏、伊能嘉矩、移川子之藏、
鹿野忠雄、馬淵東一、及宮本延人等均到過蘭嶼，待的時間長如鳥居的 70 天，短則如 伊能只留一日（參伊能嘉矩著，楊南郡譯註 1996）。既是專業學者，職業性敏感告知他 們應去注意到飛魚。以宮本 1929 年 4 月至 5 月在島上的 30 天為例，他雖未親臨捕飛魚 現場，卻曾自海岸遠望，看到「雅美族特有的漁船上漁火點點，逐波海浪之間。紅色的 漁火照映著波浪，漁火隨波飛散，的確是一幅風景」（宮本延人口述，宋文薰與連照美 翻譯編輯 1998：77）。他也問到了以火把誘魚再用大網撈魚的方法。這些記錄在宮本自 己寫的《台灣原住民族》一書中，又再述說了一次（宮本延人著，魏桂邦譯 1992：195-196）。
學者對雅美人而言，是為零星行走並親切友善的生人，而政府一方同為日本人，卻 是以軍人警察教師大量人口與物質配備構成之威嚇性生人團體。威嚇性生人團體當然也 知雅美族人與飛魚的關係。但由於政府在地工事甚多，有時就強迫族人不得出海捕釣魚 類，若有違背者，魚隻沒收，還得受拷打。常有居民在外頭晒魚乾，若被發現，一樣充 公處罰。不過，族人在與日人接觸過程中，也學到了售與對方喜愛之河鰻的知識。另亦
永 1998）。
清國與日本人之外，西方傳教士也以生人身份進入現場，其中艾格理牧師與丁松青 兩位神父堪為代表。他們久待之後，分別出書，也都介紹了飛魚和捕魚。
艾格理的《蘭嶼之旅》一書中九成為圖像，僅有約 10 頁文字，其中「飛魚節」和
「捕飛魚」，扼要敘述飛魚節日男女穿禮服，第一週用大船捕魚，女人不得靠近，斷雞 或猪脖子海水染血招來魚群。木舟推過石子入水遠去，翌晨返航，在家中石涼台上處理 魚隻，醃妥後掛架曬乾。丁松青的《蘭嶼之歌》，提到族人告訴他黑尾巴飛魚曾托夢告 知一位青年（上節故事則說是老年人），雙方約定碰面教授捕捉飛魚技術的 故事
（1990[1982]：207-209）。另外，他也敘述 60 個人合力以大網捕捉魚群的經過。
有機會至蘭嶼的人，不會僅有前述這些特定身份的人。經濟發達，資訊傳遞快速，
加上觀光商業行銷，蘭嶼對當代台灣來說，必是一探究、冒險、品嚐、打量、認識、體 驗、或記錄討論的對象。自雅美人的角度視之，這些台灣人全是生人，而他們正源源不 絕地撲向小島（圖四）。於是，生人之眼發 現神秘，就成了「台灣與蘭嶼經濟觀光網
加上觀光商業行銷，蘭嶼對當代台灣來說，必是一探究、冒險、品嚐、打量、認識、體 驗、或記錄討論的對象。自雅美人的角度視之，這些台灣人全是生人，而他們正源源不 絕地撲向小島（圖四）。於是，生人之眼發 現神秘，就成了「台灣與蘭嶼經濟觀光網