第二節 第二節
第二節 道在人間 道在人間 道在人間─ 道在人間 ─ ─理欲的辯證 ─ 理欲的辯證 理欲的辯證 理欲的辯證
從階級流動現象來看，其中的思想交互影響是必然的，前述提到的「義」、「利」
辯證在學術界與一般生活都被討論，本節擬從思想與禮制的變化，說明文人生 活、觀念的改變。
ㄧ ㄧ ㄧ
ㄧ、 、 、 、魚與熊掌 魚與熊掌 魚與熊掌 魚與熊掌─ ─ ─義與利皆為我所有 ─ 義與利皆為我所有 義與利皆為我所有 義與利皆為我所有
理學在宋代形成有系統的思想，但是在明清因為理學演變及考據學興，逐漸 有不同面貌。周敦頤認為「誠」是天理運行的動力，而人既為天道運行的部分，
自然也受到誠的掌控，是一切善行的根本。
而對「理一分殊」概念的掌握，使研究對象從天理轉變於個人。二程對「天 命之謂性，率性之謂道」中的「率性」是如此說的，只要真實、自然，率性即可 達道，但是他們所謂的率性，是遵循天理，他們的學說影響了之後的陽明心學與 朱熹的理論。
王陽明提出了「知行合一」、 「致良知」等理論，強調了個體的道德與心中 良知的自我呈現。這樣的學說在明代後期演變成日常生活的穿衣吃飯即天理。陽 明學派強調了「人」這個個體的重要性，王艮提出：「良知天性，往來古今，人 人具足，人倫日用之間舉而措之耳。」，將良知視為自然，不需刻意為之，而是 蘊含在日用之道中，各種身分之人皆可發於自然求「道」，王艮所倡的泰州學派 深具平民特色，販夫走卒皆可成為聖人。根據呂妙芬的研究，王艮等人雖倡導「百 姓日用即道」，但考察其往來書信，大多仍是主要士人，很少有下層文人與之互 動，只有少數學者如楊甲仁交友廣闊，與四民為友，甚至與妻子周氏，都能與之 論學講道24，儘管如此，這樣強調庶民立場的思想很容易被大眾接受，從個體本 我到庶民階級的支持，理學此時已經易與明清的反動思想結合。這種轉變在李贄 的思想中更明確，李明軍提到：
從宋理學到明心學的演變，核心部分是從天理之公到人欲之私的轉變，
24 參見呂妙芬：〈女子與小人可談道—楊甲仁性命之學的日用場景〉，(新史學二十一卷二期，2010 年6月)
而這種轉變到李贄那裏才變得明朗化。李贄的思想最為特異的是「童心 說」，被有的人稱為「良知的成年」。而「童心說」的精髓，就是破除「天 理之公」而張揚個體的自立。雖然他的思想由於激進而被當時視為異 端，但是他的關於私慾的言論實際上與時代思潮正好合拍，他的被稱為 異端的思想的真髓於是被繼承下來並得到發揚光大25。
李贄對《西廂記》、《水滸傳》的肯定，是著眼其中的自然而然，蓄積生成的創作。
他承認私欲的存在，但是並非情欲的恣意擴張，但追隨者取了李贄思想中可能趨 向縱欲的片段。之後開始產生對八股以及禮教的反動。不僅思想，士人的言行也 開始特立獨行，伴隨著他們對於自我的追求，王學的擴張，以及社會開始走向奢 靡的風氣。
然而在這個過程中，個人的私情被凸顯了，隨後的發展勢力足以抗衡代表天 理之公，伴隨而來的是個人之私與社會之公的討論。思想家肯定人欲的合理性，
投機者可能認為此一論點形同鼓勵人因私欲作出的行為，名利、性欲既為人欲之 一，那麼取之甚至以之為樂，也是理所當然。
然而，從孟子以來的義利之辯，到了清代，其對象以從在上位者變成社會大 眾的討論，然而陽明心學肯定人欲，但是對心理的追求也是保持戒慎保真的態 度，並曰「功利之毒淪浹人之心髓」，而私心蒙蔽了本心，因此說克其心，去其 蔽，以恢復本心，但是明中葉以降，士與商的界線已難以畫分，義利、公私的看 法有了轉變。
故此，從肯定人欲到過度縱欲之間，文人一直對欲望所帶來負面社會現象心 生恐懼，一方面接受當時思維的影響，另一方面又時時保持警戒。士人面對崇高 的道德理想與現實生活的差距、內心採取的是表裡不一的作法，既是約束又是縱 欲，同時，表現在作品中，文人嚮往紅樓的真情，又處於縱欲的矛盾，努力建構 一個理想完善的體制，想兼而有之。在禁欲與縱欲之間，清儒欲建構與現實緊密 聯繫，人欲、人情兼顧的新準則26。
25 同註 16，李明軍：《禁忌與放縱：明清艷情小說文化研究》，頁 24。
26 同註 18，張麗珠提道：「儘管重視自我善端啟發的王學，已經不像朱學那樣強調禁絕人欲了，
以泰州一系的話說，是『多體仁而少制欲』，但是卻也阻止不了後來蔓延開來的虛偽士風。士 人或者一心追求名利卻猶冀邀名而口諱言利，或者讀書做官、為仕求富；而貪污、受賄、請託、
尋思等營私行為，也都成為官場的普遍現象─窺見了儒學落實在現實生活中產生的罅隙與異
在禁絕人欲與與義利道德的交互辯證之下，各種不同的思想代表著文人對自 身處境的思考，或有以「假道學」面目行於世27，或有賦予義利、人欲正面積極 意義，意圖結合兩者。例如《蜃樓志》中蘇吉士燒光鄉戶的借據乃是「義」的表 現，而將餘糧賣給百姓，不僅平穩價格更是兼做善行，簡直就是義利兼顧。
上述的思想表現在小說時，亦可發現文人試圖在各種思想變異上尋求解答，
然而下層文人有可能無法掌握其精髓，產生一種混亂的普世價值，在文本中注入 自己的疑惑，這其中或許文人有既定的價值觀
二 二 二
二、 、 、 、禮制 禮制 禮制 禮制─ ─ ─亂世依歸的浮木 ─ 亂世依歸的浮木 亂世依歸的浮木 亂世依歸的浮木
既然過高的道德難以企及，在生活中如何找到可以書於紳帶的價值呢？此時 道德的實踐就變成一個被強調的課題，清儒認為道德必須在經驗層面被檢驗，通 過實施於現實中來達到效果，因此，道德不再是虛無縹緲的理論，更是日常生活 的經驗。而禮制是最能夠成為現實與道德的紐帶，清儒對禮制重視，並將其視為
「理」的具體化，而禮制所討論的不僅是規範，更是人際之間的互動，因此從宋 儒的理學到清代的禮學，其間的演化焦點已從群體到個體，再到群體與社會的關 照。
再者，禮制的制定乃是因為人情的考量，故對禮制的實踐，同時也是達情遂 欲的過程之一，禮制的探討，應同時兼顧人情與道德規範。清代學者凌廷堪就透 過對禮制的研究使「理」能落實於生活中，是真正的致用之學。張壽安認為：
廷勘禮學思想具有濃厚的社會實用性。簡單說，是要通過五倫關係之實 踐，以重整倫常秩序，並經由喪祭等日常典禮之推行，以淨化社會風俗，
達到正人心厚風俗之目的。看來平淡無奇，卻意味儒學性質從理學走向 實學之重要轉化。
質，儒學遂也不得不檢視其傳統舊標準，尋求另一種能夠符合時代需求的新尺度。」，可見當 時的文人在面對物欲誘惑與自身接受的傳統道德觀時，有必要調和其中的差異，當欲望無法消 解時，將之合理化是最可行的模式。見張麗珠：《清代新義理學─傳統與現代的交會》(臺北：
里仁書局， 2003 年)，頁 245-246。
27 參見張麗珠：《清代新義理學─傳統與現代的交會》(臺北：里仁書局，2003 年)，頁 245。
換言之，在日常生活行禮制是重要的道德實踐，如此一來，上層人物因為禮制而 將道德發揚光大，而下層百姓也可以因為禮制使倫常有序，不致於落得惶惶無所 依歸28，如此一來，他們也有機會能透過躬行去達成深奧理念，儘管他們可能對
「理」產生誤解而流於形式
而禮制的強調，也將縱欲的思想約束在一定範圍，因為禮制是必須考量人 情，其中也肯定人欲的重要，但是因為涉及社會倫常，人欲也必須有所規範，而 非盲目縱欲，而情、欲、理皆因禮制而黏合了，使天理與人欲的尖銳對抗獲得和 解。
文人在調適道德與欲望的差距時，可能借助禮制以架構一個可以遵循的模 式，更能貼近現實人生而不是空中樓閣的長篇大論。因此在創作時，不斷強調禮 制增添了現實感，並且將情欲合理化，這種處理手法將價值觀的矛盾粗糙地弭 平，但是其中也反映了對禮教的反動，以《蜃樓志》和《綺樓重夢》來說，其中 雖然有對禮制的推崇，但是這個禮制架構必須是人能接受的、合情意的，也就是 說，在重建禮制的前提，仍必須以情欲為重。
如前所述，在提到禮制的同時，是構築在人際關係的範疇，可視為「個人我」
與「社會我」的各種交涉活動，若將「個人我」視為「私」，「社會我」當作「公」，
其中的公、私在文人自我架構的世界中如何區隔？張曉芬曾提到：
「仁」的意義轉變，以整體社群觀照為主，是以有所謂「公德」通德意 蘊產生；所謂「公」不再是足一人之私，「上位者之私為主」，而是以足 人人「私欲」之利為要，所以肯定個人的「情欲」論述，是當時乃至晚 清學者們所強調的；強調的是人皆有欲有情，無異於我，懂得此，則人 就不該喜逞己欲，而岡顯他人感受，就該懂得為他人著想；所以站在整 體社群的立場，個人私欲必須懂得節制，節制之方在於「禮」，如此，
社群則是一團祥和、有序；更甚者，若能反躬自省，以己之性情通他人 之性情，人同此心，心同此理，將心比心，思其感受，伸出援手，挺力 相助，雪中送炭，如此，便是「仁」，「仁」的內涵在此實現與彰顯·學
28 張壽安：《以禮代理─凌廷勘與清中葉儒學思想之轉變》(臺北：中央研究院近代史研究所，
1994 年)，頁 34。
者指出：近代早期啟蒙思想家民族主義思想的一個重要特點，就是他們 用「人欲」與理學的「天理」對抗，從而突出「人」的地位，使「人」
成為價值的主體29。
從至高無上的「天理」為討論對象，逐漸走向以人為核心，對「存天理，去人欲」
的懷疑，檢視這其中的虛偽、說教意味濃厚的缺失，導向一個人性自然的新方向，
的懷疑，檢視這其中的虛偽、說教意味濃厚的缺失，導向一個人性自然的新方向，