繼達摩之後，慧可被立為「天竺二十九祖、東土禪宗二祖」。燈錄中關於他的生平 經歷，已轉為漢文化之之敘事風格。《景德錄》卷3（T51, p0220b）：
第二十九祖慧可大師者，武牢人也，姓姬氏。父寂，未有子，時嘗自念言：「我
家崇善，豈無令子？」禱之既久，一夕，感異光照室，其母因而懷妊。及長，遂以 照室之瑞，名之曰光。自幼志氣不群，博涉詩書，尤精玄理；而不事家產，好遊山 水。後覽佛書，超然自得；即抵洛陽龍門香山，依寶靜禪師出家受具；於永穆寺，
浮游講肆，遍學大小乘義。年三十二，卻返香山，終日宴坐。又經八載，於寂默中，
倏見一神人謂曰：「將欲受果，何滯此耶？大道匪遙，汝其南矣！」光知神助，因 改名神光。翌日，覺頭痛如刺，其師欲治之，空中有聲曰：「此乃換骨，非常痛 也。」光遂以見神事白於師，師視其頂骨，即如五峰秀出矣！乃曰：「汝相吉祥，當 有所證；神令汝南者，斯則少林達磨大士，必汝之師也。」光受教，造于少室……。
這段故事頗具神異性，或從《祖堂集》取材而又增潤之1。禱神得子，雖是民間信仰之俗 套，而意義多端：積善之家，必得佳兒；虔心祈神，必有感應；而更重要的是，保證 此子的非常來歷及未來的成就－－從前世至今生的修行之延續、累積、完成。因此，天 生而超凡的「志氣」與「才學」，也是必然的；其次，由飽讀儒典、兼涉老莊2，而終結於 佛書，並慨然有出世之志3：「孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理。」「後覽佛 書，超然自得；即……出家受具。」可說是中國士人一種「心智升進」的次第4。出家後，
以其聰慧之材，遊學「講肆」、遍解「法義」，卻不得安心；乃回寺修定，「宴坐八載」；
此時，達摩恰也隱居嵩山，「面壁九年」；兩人的行徑，相映成趣，甚或彼此感通。由 於道心深切、定慧精勤，又是上根利器，乃得護法神（於禪定中）告以「大道」之所在，
又為他更換「頂骨」，這些明說（其南）暗示（五峰）的瑞相，經寶靜禪師的判讀，確定 為「南方/五乳峰/少林達摩大士」，並鼓勵他前往拜師求法：「當有所證」。以上是前半 段經歷，是培植道基的「預備」階段，名為「神光」期（異光照室而孕、神人指點而行）；此時，
已是萬事具備，只欠「明師」開發。
僧傳與燈錄對「神光尋師、達摩付法」的傳說，多所著墨，而有前後承襲之跡，如
1 《祖堂集》（點校本/頁 72）：「初無其子，共室念言：我今至善家，而無慧子，深自歎羨，何聖加衛！
……夜現光明，遍於一宅。因茲有孕，産子，名曰光。年十五，九經通誦。至年三十，往龍門香山寺，
事寶靜禪師，常修定慧。……年三十二，卻步香山，侍省尊長。又經八載，忽於夜靜見一神人而謂光 曰：當欲受果，何於此住，不南往乎而近於道？本名曰光，因見神現故，號 神光。至於第二夜，忽爲 然頭痛如裂。其師欲與灸之，空中有聲報云：且莫，且莫！此是換骨，非常痛焉。師即便止；遂說前 事見神之由，以白寶靜。寶靜曰：必是吉祥也。汝頂變矣，非昔首焉。五峰垂墜玉軫，其相異矣。遂辭 師南行，得遇達摩，豁悟上乘。」又，《出三藏記集》卷14/求那跋陀羅傳（T55, p0105b）已有「換 骨」之說，又為《高僧傳》卷3（T50, p0344a）採用：「譙王欲請講華嚴等經，而跋陀自忖，未善宋言，
有懷愧歎。即旦夕禮懺，請觀世音，乞求冥應。遂夢有人，白服持劍，擎一人首，來至其前曰：何故 憂耶？跋陀具以事對。答曰：無所多憂。即以劍易首，更安新頭。語令迴轉曰：得無痛耶？答曰：不痛。
豁然便覺，心神悅懌。旦起，道義皆備領宋言，於是就講。」《祖堂集》《傳燈錄》「神光換骨」之說，或 轉借於此；而求那所譯四卷本《楞伽經》，曾是達摩傳法的經典。
2 《祖堂集》卷二（點校本/頁 69）云：「神光昔在洛中，久傳莊老。」
3 《傳法寶記》云：「（惠可）少為儒博聞，尤精詩易；知世典非究竟法，因出家，」
4 《高僧傳》卷6/釋慧遠（T50,p0357c）云：「少為諸生，博綜六經，尤善莊老……；（後聞）般若 經，豁然而悟，乃歎曰：儒道九流，皆糠秕耳！便……投簪落彩，委命受業。」建立了一個由儒、而道、
而釋的典型。
《續僧傳》卷16 (T50, p0551c)云：「（可）年登四十，遇（菩提達摩）……，可懷寶知 道，一見悅之，奉以為師，畢命承旨，從學六載，精究一乘。」《楞伽師資記》卷1 (T85,
p1285b)：「（可禪師）年四十，遇達摩禪師，……奉事六載，精究一乘。」《傳法寶記》云
「（達摩）至嵩山，時罕有知者，唯道昱、惠可，宿心潛會，精竭求之，師事六年，志取 通悟。」「（可）年四十，方遇達摩大師，深求至道；六年勤懇，而精心專竭，始終如初 聞。」《祖堂集》卷二（點校本/頁 69）：「年逾四十，得遇大師，禮事 師，從至少林爲 寺。」都說是四十歳才遇見達摩，以他當時的學佛經驗與獨到眼光，深知達摩殊勝的道 行，故欣然奉為己師，承事六年，而竭心盡力的參學，始終不放逸。這是關於「師徒遇 合」的一般性敘述，至於禪門特有的「考驗」「直指」等關鍵性描寫，則在眾所皆知、耳熟 能詳的「立雪、斷臂、安心」三段典故。
如前文所述，《景德錄》總括融會了《楞伽師資記》《傳法寶記》《祖堂集》等書的記載，
而細膩生動的改寫：神光雖經神人指點，懷著「深求至道」之心，到了少林寺，每天早 晚，恭敬的參拜侍候，達摩卻毫不理睬。這只是初步的挫折，也展現了後世禪門的高 峻；在此之前，神光的出家學佛，乃智能所及而得心應手，只未遇高人，故無突破性 長進；他或有這樣的自覺，因而對眼前的困窘，他取法古聖而反求諸己，確信「真乘 大法」須有捨身棄命的決心，乃得求之。他深思於此事而不顧及積雪之過膝，達摩雖憫 而問之，而神光所答，取自《法華經.化城喻品》（T09, p0024c）：「能開甘露門，廣度 於一切。」此事非過量之器，不能承受；而明眼之師，亦不妄開；因此，又進一層訓斥 遂有自斷左臂的急切，達摩終於首肯，而為他「易名」。若論宗教情操，他所展現「為法 忘身」的震撼力，及師徒之間毫不姑息的對應，成為一種禪門典範。
入門之後，登堂求法的機鋒，關鍵在達摩「將心來，與汝安」與慧可「覓心了不可 得」兩句，《景德錄》《正宗記》都是隨問隨答，只有《五燈》在對話之間插入「良久」，這 是極細膩的過程描述：慧可常識性的拋出，卻被達摩專業性的彈回，頓時陷入苦思，
乃至於在禪定的狀態下，週遍細密的尋伺「心」在何處；而這種深細的止觀，是緩慢費 時的。此時，受困於「迷」與「悟」、「有」與「無」的概念之混沌，往昔順口而不知所云的
「我（假名）心」，突然失落，遍尋不著、且捏造不得；於是，疑情勃發而凝結成團，逼 到了臨界點，卻無力突破；苦悶之極，只能如實說「不可得」－－長久以來依他建立一 切存在與認知的「心」，竟如夢幻空花無覓處？至此，慧可已回到家門外了，只待達摩 的呼喚、肯定：「心不可得，故不安即是安！」慧可於此「明心見性」1，並依慣例，悟後 仍須隨侍師側，一者長養聖胎、淨除習氣；二者承事供養，報答師恩。
六年（或九年）後，達摩師於東土之化緣已畢，要回印度（當年對異見王的的諾言：吾 去非晚，一九即回）。於是安排了一場勘驗，要從弟子中選拔一位繼承人；其實，以達摩
1至於《景德錄》卷 3 (T51,p0219c)引《別記》云：「師初居少林寺九年，為二祖說法，秖教曰：外息諸 緣、內心無喘；心如牆壁，可以入道。慧可種種說心性理，道未契；師秖遮其非，不為說無念心體。慧可 曰：我已息諸緣。師曰：莫不成斷滅去否？可曰：不成斷滅。師曰：何以驗之云不斷滅？可曰：了了常 知故，言之不可及。師曰：此是諸佛所傳心體，更勿疑也！」所用乃「陽刻」法，先遮其非、刪其枝，令其 退而自省；遮之又遮，以致於無聖境可攀、無妄想可緣，則無念無相之心體，自然顯露；既不可說有、
亦不得云無，唯常照常寂，受用無窮。此刻，達摩乃因其自覺而肯定之。這與「覓心，了不可得。」為異曲 同功之妙。
徹底的洞察與多年的相處，早就認定慧可是出格過量之機，勘受如來法眼之付囑，但 為了取信於眾，仍須公開考試、當場評定，以免日後弟子起爭執（如慧能之星夜逃亡）。而 其形式與意趣，類似《論語》＜公冶長＞的「盍各言爾志」，或＜先進＞的「亦各言其志」，
讓弟子自由的呈心所見，並分別指點其缺失；最後是「喟然歎曰：吾與點也！」禪門自 稱「選佛場」，學人為悟道成佛而來，其「見地」真假，在明眼禪師之考驗下，昭然立判 因此，身口意三業的展現，皆是答案，道副、道育、尼總持三位「各言所得」的內容，並 非不正確、不高妙，只未融入個性、化於無形，故仍所有見、有可說也！而慧可 自從當年「安心」，至今「無事」，久已能所雙泯、真俗無礙了，只因師尊之問，且出禮 拜，兩心相應，說什麼都是多餘1。
達摩乾淨俐落的講評，所謂「皮、肉、骨」，雖有漸近之跡，總之隔了一層，未入其 中、不得其髓也。片言成定局，接著就是傳衣法了。達摩欣然托付，慧可也當仁不讓，
雖無隆重複雜之（加冕）儀式，而前心後心、一授一受之間，自有「正法常住」之莊嚴。
達摩曰：「內傳法印，以契證心；外付袈裟，以定宗旨。」前者沒問題，後者卻有疑，
慧可云：「法既以心傳心，復無文字，用此袈裟何 ？」爲 （祖堂集）又云：「西國誰人承 後，亦傳信袈裟否？」（歷代法寶記）達摩的回答是：雖然「袈裟不在法上，法亦不在袈 裟」；但今傳此衣，乃為了後代「傳法者有稟承，學道者知宗旨」，「斷衆生疑」故、「不 錯謬」故。（祖堂集）譬如轉輪王子「灌其頂者，得七真寶，紹隆王位。」而傳法祖師「得 其衣者，表法正相承。」而「西國人信敬，無有矯詐」，故「承後不傳衣。」（歷代法寶記）
這些早期的問答，可補充《景德錄》：「云吾西天之人、言汝此方之子，憑何得法？以何 證之？」也就是從西竺到東土、由達摩而慧可，這中間血脈法統的轉接，由誰公證？不 只南北朝的佛教界排斥，唐宋以後的天台宗仍有爭辯2。燈錄的附會與解釋，雖不合當
這些早期的問答，可補充《景德錄》：「云吾西天之人、言汝此方之子，憑何得法？以何 證之？」也就是從西竺到東土、由達摩而慧可，這中間血脈法統的轉接，由誰公證？不 只南北朝的佛教界排斥，唐宋以後的天台宗仍有爭辯2。燈錄的附會與解釋，雖不合當