小說中的達摩及相關人物研究
緒論
第一章 宋代燈錄－－從片段傳說到整合成篇
第一節：主要事蹟 第二節：重點人物 1、達摩 2、般若多羅 /附：佛大仙、佛大勝多 3、慧可 /附：道育、尼總持、道副 4、波羅提、宗勝 5、香至王、月淨多羅、功德多羅、異見王 6、梁武帝、蕭昂 /附：流支三藏、光統律師 7、楊衒之、宋雲第二章 明清小說－－羅漢與神通
第一節：《達摩出身傳燈傳》 一、主要事蹟之考察 二、重點人物之論析 1、達摩 /附：楊衒之、宋雲 2、慧可 /附：道副、尼總持、道育 3、異見王 /附：宗勝、波羅提 4、梁武帝 /附：蕭昂 第二節：《二十四尊得道羅漢傳》 一、 中國的羅漢群組 二、相關人物 1、戲珠羅漢－般若多羅 2、持履羅漢－菩提達摩 3、換骨羅漢－慧可 4、施笠羅漢－梁武帝 第三節：《掃魅敦倫東渡記》 1、不如密多—元通、般若多羅 2、達摩－波羅提、道副、尼總持、道育 3、蕭昂、梁武帝、慧可 第四節：《梁武帝西來演義》 附論：梁武帝的兩種形象 一、諷貶：《達摩傳》、《東渡記》、《禪真逸史》 二、稱揚：《羅漢傳》、＜梁武帝累修成佛＞ 三、全傳：《梁武帝西來演義》第三章 現代小說－－禪意與武術
第一節：《禪法東來－達摩祖師》 一、出身學法 1、母親 2、般若多、三王子 二、繼祖行化 3、異見王、波羅提 三、渡海傳禪 4、梁武帝、跋陀三藏 5、慧可 /附：道副、總持、道育 四、功成身退 第二節：《禪宗外傳－達摩的故事》 一、般若多羅到香至 1、般若多羅 二、菩提達摩現江湖 2、異見王、宗勝、波羅提 三、達摩遇上梁武帝 3、梁武帝與南朝佛教 四、達摩上山會少林 4、楊衒之與洛陽伽藍記 5、慧光與嵩山少林寺 五、慧可斷臂求心安 6、慧可與正法傳承 第三節：《中國禪宗初祖－達摩大師傳》 一、志存佛業、初學小乘 1、父母兄長 2、佛陀跋陀 二、發明心要、繼承遺教 3、般若多羅、佛大先 三、化導宗紛、啟悟王侄 4、異見王、宗勝、波羅提 四、三年苦渡、機緣未契 5、佛陀、耶舍 6、梁武帝 五、少林壁觀、五次被毒 7、菩提流支、慧光六、慧可斷臂、傳付衣缽 8、慧可 七、從容化滅、隻履西歸 第四節：《中國禪宗佛祖全傳－達摩》 一、達摩的故事 二、相關人物（一）：燈錄舊有 1、梁武帝 2、菩提流支、慧光 3、慧可 三、相關人物（二）：此書新撰 1、莫依：同門師妹 2、廣智、通眉、慈光：三位住持 3、鐵陀、智仁：兩位武僧
結論
參考書目
緒論
達摩對中國佛教與文化的影響甚深遠，佛學界稱他為禪宗祖師而研究其著作、及 對後世禪學的影響；美術界取特定事蹟而繪塑其圖像、考察其造型之美學風格；民間 信仰則因崇拜及想像而將他變形為羅漢，少林武門又據傳聞與尊崇而附會其武術。在 中國文化領域中，流傳許多以他為名的辭彙、思想、影像、傳說（如一葦渡江、少林面壁、隻 履西歸），這些豐富而雜亂的資訊，是多方位、各領域的開放，編成公案、繪成圖像、寫 成小說、演成戲劇、練成武功……，形成獨特的達摩文化，每個時代各有偏重與特色， 至今千餘年，學界與民間對他的興致依然不減！ 但禪宗文獻中有關他的姓名、事跡、言論，大部分是傳說附會，說來說去也就這幾件，這 些不同來源的事蹟，不但被廣泛的流傳頌揚、增潤誇飾，且試著貫串統合以寫作完整的達摩（祖師）傳。但佛教行者的傳記，最難寫的不在於事跡的多少、傳說的真偽；而是 其行為與心境，相應於佛法修證道的展現，也就是其正知見如何？依何法門而悟？悟 後行履有何特色？此乃專業的領域，多數文學作者於此陌生，多憑一般的常識、流俗 的信仰，及含糊的想像，仿擬於其他偉人而撰寫。類似達摩這樣的聖者，在中國佛教、 藝術、民俗各方面，雖然形象巨大、影響複雜，但傳世而可信的資料不多，佛教界也少 有學思深厚、體驗豐富的專家，以如實而靈動的見識與文筆為他作傳，提升讀者的眼 界，殊為可惜。 燈錄的取材與書寫，大半出於有意（特定目的）的虛構，且頗有誇張、修飾之處， 可視為半虛構的紀傳體敘事；但因曾受皇帝的許可、文士的宣揚，而成為公認的文獻。 但燈錄中的事蹟是「片斷傳說」的串聯，彼此的內在關係並不緊密暢通，而成為一個完整的人格體。 後起小說則依燈錄中傳世已久、而為大眾所熟悉共識的資料，進而從「旁觀者」或「崇敬者」的角度， 構思其合乎一般人性的整體感。又加上元代以後，達摩祖師成為民間信仰的「十八羅漢」之 一，開始了「禪師」羅漢化的造型；於是燈錄中的達摩「事蹟」與寺廟裡的達摩「圖像」並 行發展又相互影響，一方面轉成禪門教學的公案主題，如祖師西來意、梁武不識達摩 機；另方面又被民間說部通俗化、神異化、崇拜化。 （一） 筆者的研究動機，乃對於達摩的人格與思想的好奇。如上所說，達摩的多樣性魅 力，必有多元性來源，筆者只能處理最初的文獻根據，也就是唐僧傳、宋燈錄的早期 傳說，特別是《景德傳燈錄》祖師傳1中所載的各個事件，分別考察其可能的起源，及 所根據的禪學理論，暫定為基本情節；並從中抽選有姓名身分、有獨立言行的角色， 仿擬於現實界而稱為人物，而以「達摩」為主，觀察彼此之間的親疏、僧俗、正反等關係 再回到文本中論析其個別的功能與互動。 依燈錄本傳而建立了基本「事蹟」與「人物」之後，接著考察明清及近代相關小說的 繼承與改寫，逐一探討各小說文本中達摩及其他人物的行為、思想，對照於燈錄本傳 的基型，如何「述、作」並進而形成的新建構、新趣味。從其相關事件與人物之數量的增 減、敘述的詳略、重點的轉移、形象的變異等，了解不同作者對達摩的關注及興趣之所 在。 燈錄本傳中的達摩是由不同來源的傳說整合成型的，每個傳說都有各自的問題， 很難視為全體一貫的個人演出；但因他在中國禪宗史的崇高地位，經由文字與圖像的 傳播，所發揮的影響力遍及佛教內外之文化領域，上自帝王士大夫，下至四民百姓， 衍伸出各種理解與想像，又回頭附會在達摩身上，成了一個開放而互動的傳說系統。 從明清到近代的傳記小說中，主要顯示了三種身分：禪宗祖師、持履羅漢、武學宗師， 這三種身分既有階段性的演變，也在諸本小說中各有偏重，因而顯現不同的面向與風 味。而隨著達摩在小說中形象的變化，附屬的相關人物面目也跟著調整、改觀；如般若 多羅、慧可、梁武帝，分別成了羅漢；而達摩發展了少林武學，慧可也須練武才能學禪 ……。 1 包含了「二十七祖般若多羅、二十八祖菩提達磨、二十九祖慧可」三位的文字紀錄－－以下簡稱「燈錄本 傳」。
明清及近代的這些作品，或可稱為「傳記小說」，亦即以小說形式寫作的傳記；但 因沒有真人可對照，故不知這些敘寫是否傳神，只能觀察各文本敘述者想塑造什麼形 象，以及這些敘寫所呈現於讀者眼前的樣子。雖然，每部小說幾無例外的從燈錄本傳 取材，但為了事件與人物的完整性，也都適度或大量的加入創意的虛構。筆者認為可 從兩方面論析：一、「身分」定位：禪師、羅漢、武僧？或不同比例的混合？二、「切入」 角度：人格、事蹟、言論、思想、成就？或多項並進的互補？ （二） 本書雖部分借用了敘事理論與用語，但重點不在於形式技巧的分析，而是作品中的 達摩及相關的事件與人物，他們「做（表現）了什麼事」及「是（成為）什麼樣的人」；包 含了「行為」表相、「性格」特徵，及作品述說了哪些內容？為何要說這些？大致上，燈 錄與小說兩種文本多採全知型視角、順序式敘述，宣說佛教「開悟成佛」之重要性、及 「拜師求道」的困難度。其行動主題是「正法眼藏」的傳承及必備的條件；角色模式可分 為：支持（成全）者、反對（破壞）者、旁觀（不契）者。 燈錄本傳以事件為主，而許多傳說事件的組合，用一個「名字」串連；如此組成的 達摩，似乎少了完整流動的靈魂，還有些關目要銜接、有些細節要詳述、有些空隙要填 補，否則就成了附屬於情節的行動者，而無獨立的性格與心理特徵。明清及近代的達 摩小說則試著以人物為主，有較偏重於人格與思想的整體流暢性，甚至仿擬於現實的 真人，而對燈錄本傳的事蹟，做了有意識的選捨重構，或特定細節的改寫發揮，或自 創新情節以展開新局面。敘述者、敘事角度、敘事結構及人物觀都有明顯的改變。然而， 不論是燈錄或小說中的達摩及其他人物，寧可視為一種開放式的人格結構，兼具虛構 性、模仿性、與表達主題三種成分，既有相對獨立的特性、也有作品進程中的功能。 本書所研究的幾部作品，與人物傳記有關，且對象是佛教的高僧大德，其言談、 行為所展現的人格與思想，及其對佛教、對世人的影響，是寫作的重點，也是筆者所 要揭示的。而宗教上的聖者，有其超越凡夫之上的明覺心境、莊嚴身相、及特異功能， 不應從一般人迷執惑染的觀點去敘述、詮釋；因此，本書也對這些作品在人物書寫上 所用的觀察角度、思想水平、形式技巧，作比較性的個別評論。總之，本書所側重的是 達摩的「事蹟」及相關之「人物」之考察，並涉及佛教思想的論析，盼能整體宏觀的呈現 達摩從燈錄本傳到小說改寫的過程，其身分形象的變化。以下大略敘述各章節的內容： （三） 正文依作品所屬的時代，分三章：宋代燈錄、明清小說、現代小說，都有書面文本 可參閱。本書除了個別的版本介紹之外，先考察達摩事蹟，次論析相關人物，從事蹟 與人物的相互關係中，觀看達摩形象的演變。 第一章：宋代燈錄－－從片段傳說到整合成篇 有關達摩事蹟的早期紀錄，在楊衒之《洛陽伽藍記》、曇林＜略辨大乘入道四行觀 ＞序、道宣《續高僧傳》的片段，較近乎可能的事實，但資料零散而形象模糊。禪宗興起 後，為了與天台宗爭法統，而刻意編撰「傳承世系」－－上溯至印度的「摩訶迦葉」為初
祖，並依《付法藏因緣傳》及《達摩多羅禪經.序》編成「西天二十八祖」，以渡海來華的 「達摩」為東土初祖1，並開出慧可、僧璨、道信、弘忍之「前五祖」法系，這是公認的；隨 後，因南北分宗，各有說詞與著作，如北宗的《傳法寶記》、《楞伽師資記》，未受重視 而其南宗的敦煌本《壇經》、《歷代法寶記》、《寶林傳》、《祖堂集》繼起，漸次增飾達摩的 傳說，終於在北宋《景德傳燈錄》與《傳法正宗記》奉敕入藏之後，達摩的完整傳記就確 定成型，甚少改變了2。第一節，先就故事的完整起結或不同來源，略分幾個單元，視 為組成達摩形象的「主要事蹟」，如（印度）借珠論道、付法說讖、降伏六宗、度化王侄 （中華）會見梁王、渡江面壁、神光求道、試徒傳法、中毒示滅、遊千聖寺、隻履西歸；筆 者參考歷代文獻及學者論文，期能考證其事之緣起與可信度，並評析各事件對於塑造 達摩為「禪宗祖師」的意義。第二節，除了達摩之外，附屬於主要事蹟中不同功能的角 色，亦分別考察他們的真實性與虛構性，並挑出幾位身分特殊、作用較大的，稱為「重 點人物」，如般若多羅、慧可、波羅提、異見王、梁武帝等。這些人物相對於達摩的行為訴 求，亦可依行動者的角色模式而分類。 第二章：明清小說－－羅漢與神通 由於燈錄的成功，達摩的各種事蹟，成了士林所熟悉、喜愛的典故，並繪製為圖 像，大致是宋代禪和子的形象，而近似於羅漢，與同時流行的菩薩像成了對照。元代 以後，達摩像更納入民間信仰的「十八羅漢」，遍在於各地的寺院中，擴大了流傳的層 面，於是「禪師」與「羅漢」就結了深緣3。明代中期因《西遊記》的成功而興盛的神魔 （怪）小說中，出現了《達摩傳》《羅漢傳》《東度記》三部以達摩為主角的傳記小說，可 說是達摩形象俗信化的推波助瀾、全面開展，其影響所及的層面與深度，雖未有定論， 卻呈現了明清之際「達摩傳說」的再盛及轉型之嘗試。 本章的達摩小說，以《景德傳燈錄》《傳法正宗記》《五燈會元》的「西天」「東土」祖 師傳為根據，全篇鈔錄或稍作增減，唯在義理、想像上擴大發揮，更通俗、更有趣，或 加入某些虛構的人物與故事，這似乎是民間傳說趣味之所在。現存作品中，最完整詳 盡的達摩小說，是明.朱開泰《達摩出身傳燈傳》，以燈錄中「西天二十七祖般若多羅」、 及「東土初祖達磨」、「二祖慧可」三篇為主，幾乎一字不漏的抄錄，偶而變換幾個俗語、 插入幾句補充，或夾帶某些故事，使內容有些雜亂、淺俗，是民間書坊改編以流通的 特色；大致保存了燈錄的故事及相關的傳說，可並列這兩種文本，對照其文字、考論 其內涵，解決多層次的問題。其次，明.朱星祚《二十四尊得道羅漢傳》傳寫了般若多羅 菩提達摩、慧可、及梁武帝四位阿羅漢，他們關係密切，各有來歷與事蹟，但以達摩為 中心而延伸。但因這部小說是中國式的「羅漢」群傳，只有重點書寫，未能詳敘達摩的 所有傳說，唯一特色是確定其「阿羅漢」的身分，呼應了宋元以來文人畫像及十八羅漢 1 而印度二十八祖以後的世系，是中斷了？或如《歷代法寶記》卷 1（T51,p0181a）所云：「西國弟子 般若蜜多羅……又問大師：西國誰人承後，亦傳信袈裟否？大師答：西國人信敬，無有矯詐。承後者， 是般若波羅蜜多羅，承後、不傳衣。」而《景德錄》中另有「無相宗/ 波羅提」，亦是可能的人選，但這些 人事皆無實據。 2 參閱 宋道發：＜宋代台、禪二宗法統說之爭＞，浙江《南普陀》2002 年第 1 期 3 參閱陳清香：＜達摩事蹟與達摩圖像＞，台北《中華佛學學報》第12 期 (1999.7 )，頁 443~478
的信仰。 前兩部可說是根據燈錄改寫，或簡或繁，皆不離固定主題；而明.方汝浩《掃魅敦 倫東度記》則是借題發揮，在燈錄本傳的架構中，邁開想像的步伐，只取其中的人名 與精神，徹底的改編重寫，創造了複雜的腳色、填入了全新的內容、貫注了混雜的思想 自始至終大半情節乃作者另構；而整體上雖有創新的嘗試，但轉移了讀者對達摩的認 知，是一個歧出的例外。而清.天花藏主人《梁武帝西來演義》中達摩是配角，只出現於 全書的首尾，但由於虛構了「天命、因果」的背景，而使梁武與達摩的會晤，成了宿世 因緣，結局雖然話不投機而離去，卻意外的開創了禪宗！ 本書分別論析這四部小說的內容，先考察書中「主要事蹟」與燈錄的異同增減，以 此為達摩形象的基本資料；其次，抽出幾位較有特色的「重點人物」，作專文論述。由 於每部小說在採擷故事、塑造人物、結構形式上各不相同，因此，每一節所列舉的事蹟 與人物，也各有特色。既可互相對照、也可查其演變。 此外，本章特別附論「小說中梁武帝的兩種形象」，因為達摩與梁武帝在幾部明清 小說中，互為主從，又與民間信仰相互影響，而被形塑為「羅漢」群組之成員。燈錄所 載之「達摩事蹟」多為傳說附會，而史載梁武之「崇佛而餓死」也開展了解釋性的傳說； 兩人各有來歷與傳說，但因同為佛教名人（禪僧祖師、皇帝菩薩），對佛教的貢獻與 影響也鉅大；又時代接近，一北一南、一私一官、一僧一俗，既有各自的丰姿（禪宗祖 師、崇佛帝王），也有交會的事蹟，在人物關係中頗為顯眼，各有一、二部專屬傳記， 繼續演義，如《達摩出身傳燈傳》《掃魅敦倫東度記》，及＜梁武帝累修成佛＞《梁武帝 西來演義》；而與他倆相關的還有誌公、杯渡等人物，値得專文考論他在傳聞與小說中 「神佛化」的過程，及與達摩之間似真似假、亦正亦反的關係。 第三章：現代小說－－禪意與武術 明末清初出現了前述幾部達摩小說之後，就沒有類似的書面作品了。而明末由嵩 山「少林寺」向外界宣揚的「達摩武學」，正在流行、開展，《易筋經》《洗髓經》、少林拳 等借達摩之名，塑造了另一類的形象，散佈於武術界及相關文藝中；與「禪師」、「羅 漢」，鼎足而三。民國以後，達摩的多元化形象，仍繼續各自發展，或混合呈現。2000 年前後，因「禪宗」研究與「氣功」教學的熱潮，達摩祖師又被提起，海峽兩岸的佛教界 文藝界陸續出版了四部達摩傳記，大致據僧傳與燈錄而編寫，並加入民間傳說或個人 想像，而有偏重；如蔡友田《禪法東來》：為青少年而寫，重在介紹達摩的事蹟，及其 思想對現代人的啟發。篇幅小而平淺易讀，但因佛教知識的不足而常有誤解。伊凡《禪 宗外傳》思想性高而故事性少，佛教的理解較正確，且每有出俗之卓見；缺點是結構 雜亂、任意穿插，夾入個人喜好的武術，模糊了禪宗祖師的面目。程 世和 《中國禪宗初 祖》文字簡潔、敘事明快，且主題集中、情感含蓄，是白話達摩傳中較好的一本。但引用 「佛教經論」及詮釋「佛法修證」時，卻偏離主題、藉外言之；且過於強調「入世利他」的 思想，近於當代流行的「人間佛教」，而遠於傳統禪宗的實情。吳洪激《中國禪宗佛祖全 傳》的情節設計，以習武、坐禪兩項活動為主，引 燈錄中的相關人事，更創造了許多岀 搭配的腳色，衍成一篇「佛、俠」並行的武僧小說！其中的語言行為及服飾山水，都是 中國、民間的氣氛，仿同於通俗小說的情趣；在舊有的資料之外，勇於別出心裁，創
構出英雄式傳奇作品；文筆活潑而新奇，充滿了抒情的文藝性；但人格氣質與傳統的 達摩越離越遠。 本章也分四節論析這四部小說，以「故事」的順序為主，觀察達摩的行跡與性格； 並於每個故事段落中，挑出有創意或影響力的搭配性角色（如母親、跋陀、佛大先、慧 光等），個別論之。由於是現代作品，在文學理論、寫作技巧、參考資料、言論自由，各 方面都比明末清初豐富、更進步，作者主觀的喜好與學養，常自覺或慣性的被帶入作 品中，而顯現更多的差異性；但燈錄本傳及前代小說仍有權威性，是現代作者共同的 基礎，在繼承與創作中，串聯成一個開放的書寫系統。 這些看似個別成書的作品，在相同的主角及類似的故事中，完成了什麼不同的敘 事內容與風格？對於傳說中的達摩有什麼特殊的觀感與影響？這也是本書各章節所要 討論的。
第一章 宋代燈錄－－從片段傳說到整合成篇
有關達摩傳說的記載，除了楊衒之《洛陽伽藍記》、曇林＜略辨大乘入道四行及序 ＞，提及其姓名、著作及簡略的事跡之外，主要形象的演述發展是唐、宋以來的僧傳與 燈錄，如唐代/ 道宣《續高僧傳》、杜朏《傳法寶記》、法海《六祖壇經》、《歷代法寶記》、 《曹溪別傳》、智炬《寶林傳》、靜.筠《祖堂集》；而更重要的是兩宋/ 道原《景德傳燈錄》、 契嵩《傳法正宗記》、普濟《五燈會元》1等。這當然與南宗禪的盛開弘傳而往上推尊達摩2， 以表明「法有（印度）所本」有關。 燈錄是禪宗歷代傳法機緣之紀錄3，可視為禪門師資之「言、行」示範，有其可信度； 1 此三書以下簡稱：《景德錄》、《正宗記》、《五燈》。而三書的「祖師分類與稱呼」略有不同： 《景德錄》僅以「天竺祖師」為銜，從「第一祖摩訶迦葉」順序排至「第三十三祖慧能大師」，不另立「東土」 的世代。又達摩以前二十八代，有法號、無尊稱；二十九代慧可以後~慧能稱「大師」，其法嗣（第 一世、第二世……）則稱「禪師」。 《正宗記》則由「天竺」第一祖（摩訶迦葉）~第二十八祖（菩提達磨），接續為「震旦」第二十九祖（慧可）~第 三十三祖（慧能），且全數稱為「大士或尊者」。 《五燈》則有「西天祖師」「東土祖師」之分，西天/從一祖~二十七祖，東土/以達摩為初祖 ~至慧能共六祖； 又西天/稱「尊者」，東土/稱「大師」「禪師」。 2 忽滑谷快天：《中國禪學思想史》（朱謙之譯，上海古籍社2002 年版），頁 80 論及「達磨之特色、禪 門之宗風」云：1、達磨之東來，不譯出一偈，故經錄中不留其名。2、不盡力講授，只管以心要為教， 故北魏講說之徒乃生譏謗。3，不大小雙演，純弘大乘，故從學者極少。4、斥有為之功德，獨唱真乘， 故與梁武帝會見而不契。5、簡明直截，驀誨安心，如與慧可之問答。 3 《祖堂集》，乃現存最古之燈錄（952），繼承《寶林傳》之祖統說，以史實立傳之編錄禪師之語要， 並收錄偈頌、歌行等禪文學，及朝鮮禪宗史料。按佛祖傳燈的次第來排列禪宗譜系，依次輯錄了七佛、 三十三祖，迄唐末五代 246 位禪師的行狀和語錄。據編者所注「未睹實錄，不決化緣終始」，「具如寶 林傳」等語，可知靜、筠二禪師在編撰《祖堂集》時是有所本的，所采資料多 唐代早期禪宗史料。爲 《景但宣教之意義大於史錄之考量，是選擇性的取材；若作為人物傳記，似不甚完整與嚴 謹。尤其開篇，上溯祖師傳承之西天「七佛」與「二十八祖」，多據傳說而編撰，充滿了 宗教想像，亦不妨看作哲理性的文學。以下依《景德錄》卷一、卷二所載達摩傳之情節段 落，分幾個單元，詳細考述其來源、意義與疑問。 第一節：主要事蹟 （地 區） （主 題） （ 細 目 ） 印度 1、出身學法 1--1、師徒辨珠 1--2、付法說讖 1--3、焚身示滅 2、降伏六宗 2--1、六宗緣起 2--2、破邪顯正 3、解救法難 3--1、異見王毀佛 3--2、宗勝詞窮 3--3、波羅提善辯 3--4、懺罪療疾 （附）先遣二徒來華 3--5、辭王南渡 中華 4、渡海來華 4--1、登陸廣州 4--2、會晤梁主 5、少林傳燈 5--1、渡江面壁 5--2、神光求道 5--3、試徒付法 6、遊千聖寺 7、示滅西歸 7--1、六度受毒 7—2、隻履空棺 達摩的紀錄，其來源多不可知，僧傳與燈錄有互相承襲、增減的痕跡；歷來研究 者頗費心思於考證上，卻難有確鑿的定論。茲錄印順法師《中國禪宗史》第一章：＜菩 提達摩之禪＞所歸納的問題與出處如下： 1、姓名：達摩（洛陽伽藍記、續高僧傳），菩提達摩多羅（歷代法寶記）， 達磨多羅（曹溪別傳），菩提達磨（寶林傳） 2、籍貫：西域南天竺國人，是大婆羅門國王第三子。（曇林序） 3、生卒：380？~530；結局是不測所終（續僧達摩傳）、滅化洛濱（續僧慧可傳） 4、先派「佛陀、耶舍」來華，被擯逐、去廬山見慧遠，譯出《禪門經》。（歷代法寶記） 5、渡海來華：劉宋（478 以前，抵南越）－北魏（洛陽、嵩山）。（續高僧傳） 6、與梁武帝問答（一）：「造寺度僧，有無功德」。（六祖壇經、歷代法寶記） （二）：「廓然無聖」（祖堂集） 7、直傳弟子：慧可、道育（曇林序、續高僧傳、傳法寶記）、曇林、尼總持（寶林傳） 8、菩提流支、光統三藏下毒；示滅「葬熊耳山」、「隻履西歸」。（歷代法寶記） 德傳燈錄》（1004），取材於寶林傳、祖堂集諸書，為過去七佛及禪宗諸祖五家五十二世，共 1701 人 之傳燈法系，係研究中國禪宗史之根本資料。其後又續有四部燈錄之作，南宋則有《五燈會元》之彙整， 陳垣《中國佛教史籍概論》卷四云：「自《五燈會元》出，而五燈遂少流通……。《會元》由 150 卷，縮爲 20 卷，表面似減去原書七分之六，而內容實減原書二分之一耳。……五燈向以南嶽、青原分敘，以下 不復分宗。世次既多，支派繁衍，大宗難於統攝，自應分立小宗，以 之樞紐，庶閱者沿流溯源，易爲 得要領。《普燈錄》於南嶽、青原之下，復注小宗，較 明晰。然每於一卷之內，南嶽、青原間出，轉覺爲 迷離。《會元》後《普燈》約五十年，各卷宗派分明，其法更 進步，故內學、外學，均喜其方便，元、爲 明以來，士大夫之好譚禪悅者，遂無不家有其書矣。」
9、死而復生：宋雲於蔥嶺見之（520），「開棺驗之」乃空。（傳法寶記） 10、梁大同二年（536）示寂，昭明太子作祭文、梁武帝（539）立碑。（寶林傳） 11、著作：達摩論（二入四行、大乘楞伽正宗決），破相論、悟性論、血脈論，達摩大師住 世留形內心妙用訣、達磨易筋經、達磨一掌金 這些問題，在後續的學術著作中，再三的被提出、研究、訂正、補充、爭論，至今未完全 定論。但大體上是以道原《景德錄》及契嵩《正宗記》所編寫的內容流傳較廣遠；而文人 筆記所樂道、民間小說所傳述的，也大多據此二書而發揮。以下引述（節錄）顧偉康， 《禪淨合一流略》的一段論述1，作為總論達摩文獻與傳說的導言： 達摩入華，正值中國佛教大規模譯經、講授、注疏的時代；達摩堅持了不同的立場 與方向，故迭遭非議、備受迫害。達摩禪法「般若化」的特質極明顯：以「理入」「行入」 並舉，是定慧雙修、悟見與生活融合。達摩亦有經教依據，及嚴密的邏輯，從言教的聞 而思，到不依言教的思而修，不靠神通、不落名相，既有邏輯、又有實踐，自覺聖智、 攝化眾生。這種禪法對中國佛教，是般若化的代表，無怪乎達摩「定學」初到中土，執 名相之徒不能理解，而大加「譏謗」；而百年之後，道宣力排眾議，高推其「大乘壁觀、 功業最高」。 達摩心血結晶的「二入四行」，或非印度現有，而是長期在中國弘法的產物。以《楞 伽》印心，則是他觀察、實踐之後的自覺選擇，可能也沒有印度的師承。「排小捨大、獨 立一家」，拈出「宗通」與「說通」的對立，以「如來禪」自居，直開後世禪宗「教外別傳」、 「不立文字」之先河，這須從當時佛教界「盛宏講授」，而達摩「悲此邊隅，以法（正教） 相導」的角度觀之。四卷《楞伽》，以眾生皆有（如來藏）佛性，但為煩惱客塵所覆；若 復本淨心，眾生皆成佛。此說簡潔明快、立竿見影，頗契中國人心，故能歷盡艱險而迅 速流傳。歷史上的達摩，是南中國化、般若化的典型。……無論是「客觀」的歷史（當年確 有其事），或「主觀」的歷史（後世摻入，普被承認、接受而成傳統），其「般若化」的意趣是一 致的。領導整部禪宗史的「究竟宗旨」，在達摩的時代就被揭示，且貫穿千年！因此， 中國禪宗史必然從「東土初祖達摩」開始。 本書以《景德錄》卷二/ 第二十七祖般若多羅，卷三/ 第二十八祖菩提達磨、第二十九 祖慧可大師（T51, p216a~ p221a），及卷30/ 菩提達磨略辨大乘入道四行.弟子曇琳序 ( T51, p458b) 所錄內容為主－－並參酌《正宗記》卷五、卷六的般若多羅、菩提達磨、慧可 三位尊者傳（T51, 738c~p745b），及《五燈》卷一「西天、東土」三位祖師傳－－2分為幾個 重點單元，探論有關「達摩事蹟」之說來源與相關論題。 1、出身學法： 關於達摩的姓名、來歷、師承，史傳及學者的看法，略有不同；下文以《景德錄》為 主，對照其他異說。 1--1、師徒辨珠 1《禪淨合一流略》第二章、第三節（台北東大圖書 1997.11 初版），p.48~60 2 此處採用北京.中華書局/ 蘇淵雷「點校本」（台北文津出版社/繁體版 1991.4）上冊，頁 37~48。
＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0217a）： 南天竺國香至王第三子也，姓剎帝利；本名菩提多羅，後遇二十七祖般若多羅至 本國，受王供養。知師密跡，因試令與二兄辨所施寶珠，發明心要。既而尊者謂曰： 「汝於諸法已得通量，夫達磨者，通大之義也，宜名達磨。」因改號「菩提達磨」。 ＜第二十七祖般若多羅＞（T51, p0216a）： （般若）既得法已，行化至南印度。彼王名香至，崇奉佛乘，尊重供養，度越倫 等，又施無價寶珠。時王有三子，其季，開士也。 尊者欲試其所得，乃以所施珠問三王子曰：「此珠圓明有能及此否？」第一子目淨 多羅、第二子功德多羅皆曰：「此珠，七寶中尊，固無踰也。非尊者道力，孰能受之？」 第三王子菩提多羅曰：「此是世寶，未足為上。於諸寶中，法寶為上。此是世光，未足 為上。於諸光中，智光為上。此是世明，未足為上。於諸明中，心明為上。此珠光明，不 能自照，要假智光。光辨於此，既辨此已，即知是珠。既知是珠，即明其寶。若明其 寶，寶不自寶。若辨其珠，珠不自珠。珠不自珠者，要假智珠而辨世珠。寶不自寶者， 要假智寶以明法寶。然則師有其道，其寶即現。眾生有道，心寶亦然。」祖歎其辯慧，乃 復問曰：「於諸物中，何物無相？」曰：「於諸物中，不起無相。」又問：「於諸物中，何 物最高？」曰：「於諸物中，人我最高。」又問：「於諸物中，何物最大？」曰：「於諸物 中，法性最大。」 尊者知是法嗣，以時尚未至，且默而混之。及香至王厭世，眾皆號絕，唯第三子 菩提多羅，於柩前入定，經七日而出，乃求出家。 《景德錄》說他本名「菩提多羅」，承其師般若多羅之法而改名，其實是沿用《寶林傳》之 名（且似有避其師名諱、或免與「達摩多羅」混淆）而確定之，後世再無更改。案：「達磨」即是 「一切法」，漢譯但取其音，後世則泥於字面，解為「通大」之意。 他的出身籍貫，有兩種說法：「波斯國胡人」（洛陽伽藍記）、「南天竺婆羅門國王第 三子」（略辨大乘入道四行及序），後者較可信，因此，《續高僧傳》及《景德錄》，也都採 用此說。若依《洛陽伽藍記》，達摩是來自波斯的游僧，專以膜拜佛寺、神像而看不出他 有禪僧的特徵；《續僧傳》則說他「隨其所止，誨以禪教」；但二書都說他「自稱一百五 十歲」，「歷涉諸國」「以游化為務」；並無明確而顯赫的出身，來華之後似乎也不怎麼 受歡迎，甚至因為所傳禪法的特異而被譏謗。 至於達摩「辨所施寶珠，發明心要」的內容，《景德錄》所論，重點在不求於外、不 起我見，明（自）心、見（法）性的解脫道－－此珠有大光明，能照人而不自照，須借 人之智光以辨之；人有其珠，則可自見；珠不自言我是珠，因人之辨而名為珠；同樣 的，法寶若無智者，亦不能彰明。而聖賢僧之三業示現，即是法寶；相與無相，皆是
人類之名言分別；應依法性（空，無自性）而去「人我」之見1。顧偉康云：般若多羅是在 問：世上何物最「圓明」？也就是佛法何在？對此，達摩作了極精彩的論述，表現了超 凡的悟性。他說：這珠子是「世寶」、「世光」、「世明」，但比不上「法寶」、「智光」、「心 明」，而後者當然是唯佛所有。僅此三句，已表現很高的境界，但最透徹的悟性是接下 的說明：珠子雖然光明耀眼，但要靠智慧來肯定它是寶貝。真的寶貝只能是第一義、明 鑒一切的「智光」，這就是（般若多羅）師的「道」，誰得了此「道」，就得了真寶。達摩 這段話，不但點明了禪宗「拈花微笑」所傳的「正法眼藏」是什麼，且作了理論證明；無 怪乎般若多羅不僅欣然傳法於他，且把行化震旦，宏大禪宗的重任委之於他。2 上述出身來歷的介紹，《正宗記》卷5 對達摩的名號，兩存之，又加了許多敘述： 初名菩提多羅，亦號達磨多羅。……生而天性高勝，卓然不輩。諸子雖處家，已 能趣佛理；及般若多羅說法王宮，乃得相見。尋答般若「問珠」之義，才辯清發， 稱有理趣；般若奇之，默許其法器。（T51, p0739c） 初王有三子，而其志各有所修；其長曰「月淨多羅」者，好修念佛三昧；其次曰 「功德多羅」者，好修福業；其次曰「菩提多羅」者，好通佛理，以出世為務。至是 香至皆命出禮尊者，尊者以三子皆好善，意欲驗其智之遠近，即以王所施珠，使 各辨之曰：「世復有加此珠乎？」其一月淨多羅曰：「此寶珠最上，世無有勝之者 也；非吾王家，孰能致之。」其二功德多羅，亦如其說。（T51, p0738c） 文中如「天性高勝」「才辯清發」之句，是稱許他的才性；又對三位王子的「名字」依文解 義，描述其「趣佛好善」的不同偏重：「月淨」修三昧、「功德」修福業、「菩提」務出世－ －這只是外顯之性；至於內蘊之智，則須借（事）物以（勘）驗之；而前二子對「珠問」 的回答，相對於《景德錄》云「非尊者道力，孰能受之」的尊敬，《正宗記》則改為「非吾 王家，孰能致之」的傲慢。這些添加的說明文字，讓敘事更曲折有致，卻也更瑣細粗俗 同樣的情況，關於菩提多羅「入定、出家」之事，《景德錄》寫的簡略，頗不明其所以； 《正宗記》則借題發揮云： 尊者默喜，謂是大法器，必為已嗣。其後，會父病既亟，輒以手覽空，雖左右 不能止；菩提多羅因以問尊者曰：「吾父務善興福，平若未有如其為心者；今感 疾恍惚，手攬虛空，恐非善終，何其報之相反耶？我甚惑此。尊者果能釋之，願 從出家。」尊者曰：「此其業之所應也。……佛謂：人有為善之至，及其終也，報當 1 「試珠」的情節，在《五燈》卷一，「過去七佛」的釋迦牟尼佛（點校本/頁 6），也有類似的傳說：世 尊一日示隨色摩尼珠，問五方天王：「此珠而作何色？」時五方天王互說異色。世尊復藏珠入袖，卻抬 手曰：「此珠作何色？」天王曰：「佛手中無珠，何處有色？」世尊嘆曰：「汝何迷倒之甚！吾將世珠 示之，便各彊說有青、黃、赤、白色；吾將真珠示之，便總不知。」時五方天王悉皆悟通。又《宗鏡錄》卷 97（ T48, p0939b ） 已有這段類似的文字：「爾時般若多羅尊者至于其國，王賜一寶珠，其珠光明， 璨然殊妙。尊者見已，用珠試曰：此寶珠者有大光明，能照于物；更有好珠能勝此不？菩提多羅曰： 此是世寶，未得為上；於諸光中，智光為上；此是世明，未得為上，於諸明中，心明第一。其此珠者， 所有光明不能自照，要假智光，智辯於此；既辯此已，即知是珠；既知是珠，即明其寶；若明其寶， 寶不自寶；若辯其珠，珠不自珠。珠不自珠者，要假智珠而辯世珠；寶不自寶者，要假法寶以明俗寶。 然則，師有其道，其寶既現；眾生有道，心寶亦然。尊者異之，因出家悟道。」 2顧偉康：《禪淨合一流略》，頁45~70
生天，則天光下垂，如引經綵，欲其終者覽之，而神隨以上征。其光或五色互發 者，蓋表其所嚮，乃往天界也。今汝父手有所覽，是亦報生天上也，亦其為善之 明效，非不令終。然當其大漸，將有天樂異花應之！」尋如其言。及王崩，二子方 甚號慟，而菩提多羅獨於喪所，端然默坐，終朝不興。其二兄怪之，以問尊者， 尊者曰：「此子入定，將有所觀，七日當自起，勿驚。」及菩提多羅定起，謂二兄 曰：「我欲觀父何往，而他無所睹，但見一日，明照天地。」其父殯已，菩提多羅 果告二兄，求從尊者出家；尊者知其道緣純熟，勢不可沮，遂當其師，乃為安其 法名。久之，遂以法而付囑曰：……。」（T51, p0739b） 及父厭代，遂辭諸兄，從般若出家曰：「我素不顧國位，欲以法利物，然未得 其師，久有所待。今遇尊者，出家決矣！願悲智見容。」般若受其禮，為之剃度曰： 「汝先入定，蓋在日光三昧耳。汝於諸法，已得通量，今宜以菩提達磨，為汝之 名。」會聖僧，與受具戒；當此，其地三震、月明晝現，尊者尋亦成果。自此，其國 俗因以達磨多羅稱之，亦曰菩提王子。（T51, p0739c） 文句加長，描述詳盡，有誇張「報應、神通」之意；1而其內容與文筆，似是以《景德錄》 為稿本，而加註、補充，潤飾、訂正，近於佛教小說，留待後文詳述。 1--2、付法說讖 ＜第二十七祖般若多羅＞（T51, p0216b）： 既受具戒，祖告曰：「如來以正法眼付大迦葉，如是展轉，乃至於我。我今囑汝， 聽吾偈曰：心地生諸種，因事復生理。果滿菩提圓，華開世界起。」 ＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0217a）： 師乃告尊者曰：「我既得法，當往何國而作佛事？願垂開示。」尊者曰：「汝雖得 法，未可遠遊，且止南天。待吾滅後六十七載，當往震旦，設大法藥，直接上根。慎勿 速行，衰於日下。」師又曰：「彼有大士，堪為法器否？千載之下有留難否？」尊者曰： 「汝所化之方，獲菩提者不可勝數。吾滅後六十餘年，彼國有難，水中文布，自善降 之。汝至時，南方勿住。彼唯好有為功業，不見佛理，汝縱到彼，亦不可久留。聽吾偈 曰：路行跨水復逢羊，獨自悽悽暗渡江。日下可憐雙象馬，二株嫩桂久昌昌。」 復演八偈，皆預讖佛教隆替。師恭稟教義，服勤左右，垂四十年，未嘗廢闕。 對達摩未來行蹤的預讖，在《祖堂集》卷二＜第二十八祖菩提達摩和尚＞2有17 偈 之多，前四偈分別指涉梁武帝不契、周武滅法、傅奕詆佛、懷讓弘化，各有註解，茲錄 於下： 般若多羅乃告曰：「汝今得法，亦莫遠化，待吾滅後六十七年，當往震旦大施法藥 1 除了這一段之外，如前引「讖記」最多。＜天竺第二十八祖菩提達磨尊者傳＞，則附會異見王因毀佛而 致病夢見大蟒逼害，達摩代為放生懺罪，免於地獄之報，種種果報神異之事。詳見《正宗記》卷5 (T51, p0739b)。陳垣《中國佛教史籍概論》（北京科學出版社，1955）頁 112 云：「（契）嵩蓋工 於為文，疏於考史；又往往為感情所蔽，於偽史料既不能割愛，於前輩復肆意譏評。」 2 （南唐）靜、筠禪僧編/ 張華點校《祖堂集》（中國禪宗典籍叢刊，中州古籍出版社 2001.10），頁 60~62。以下《祖堂集》引文，皆用此點校本/ 頁碼。
汝勿速去，當有難起，衰於日下。」達摩問曰：「我去彼國行化，有菩薩不？」師云： 「彼國獲道者，如稻麻竹葦，不可稱計。吾滅度後六十七年，各別著人，此國留難，水 中文布，自善降之。汝至彼國，南方勿住，彼國天人，不見佛理，好作有緣，而愛功德 汝至彼國，則出不住。聽吾讖曰： 路行跨水復逢羊（路行者，來也。跨水者，過海也。復逢羊者，洛陽也。達摩大師從南天竺國過 海而來。初到廣州，次普通八年丁末歲入梁國。） 獨自悽悽暗渡江（獨自者，無伴侶也。悽悽者，若悽也。暗渡江者，梁武帝不悟大理，變容不言， 師知機不契，則潛過江，向北魏也。） 日下可憐雙象馬（日下者，京都也。可憐者，好。雙象馬者，志公、傅大士也。 兩株嫩桂久昌昌（兩株者，二木也。二木是林字也。嫩桂老，少也，則是少林寺也。久昌昌者， 幾年面壁而出，大行佛法也。） 達摩又問師：「此後更有難不？」師云：「吾滅度後一百五年，而有小難，聽吾讖 曰： 心中雖吉外頭凶（心中者，周字也。外頭凶者，周王無道，滅佛法也。） 川下僧房名不中（川下僧房者，俗號僧房為邑，川下邑為邕字也。後周文帝姓宇文，名秦邕。不 中者，後周沙汰滅佛法。） 為遇毒龍生武子（毒龍者，武帝父王也，生武子者，生武帝也。）忽逢小鼠寂無窮（小鼠者， 庚子也，周武帝庚子崩寂。無窮者，盡滅無也。） 又問：「此後更有難不？」師云：「吾滅度後一百六年有小難，父子相連，亦當不 久，作一二三五歲。當此事過，以有人見其意，吾不能明，略與讖曰： 路上忽逢深處水〔路上者，李字也。深水者，淵字也。唐高祖神堯皇帝，姓李名淵也。〕 等閒見虎又逢豬〔等閒見虎者，寅也，唐高祖戊寅年登位也。又逢豬者，亥也，高祖丁亥年 崩。〕小小牛兒雖有角〔小小牛兒者，高祖武德四年九月日，有前道士太史今傅奕，先是黃巾， 黨其所習，遂上表詆佛法事，十有一條，大略而云：釋經是損國破家，未開益世。請胡佛邪教，退 還天竺；凡是沙門，放歸桑梓；則國家昌泰，李孔教行矣。高祖納奕奏書，乃下詔問諸沙門曰：
「棄父母鬚髮、去君臣花服，利在何間？益在何情？損益二宜，請動妙釋。」時有琳法師上表，得延 五年。高祖崩，太宗即位，再興佛法矣。具如別傳。言半形者，正當挃觸而無害即是。〕 清溪龍出總須輸〔清溪者，山名也。龍者，琳法師；護法之龍，能令傅奕等邪見之徒，總須伏 也。〕 又問師：「于此後有聖人出不？」師云：「林下見有一人，當得於道，亦契菩提。聽 吾讖曰： 震旦雖闊無別路（震旦者，唐國也。無別路者，唯有一心之法，讓大師化等如此也。） 要假侄孫腳下行（侄孫者，今時傳法弟子也。） 金雞解銜一顆米（金雞者，金州也；讓師是金州人也。一顆米者，意取道一，江西馬祖名道 一。）供養十方羅漢僧（讓和尚付法道一，故言供養。十方者，馬和尚是漢州十方縣羅漢寺出家 也）1 此四偈之外，《祖堂集》又借萬天懿之問：「彼天（竺）有菩薩傳教否？」那連耶舍答： 「西天諸祖二十七師，悉說此法（尊勝經），名般若多羅；亦有弟子，名菩提達摩。至此 土後魏第八帝諱詡，大和十年，至於洛陽少林寺化導，至九年示滅，經於一十五年 矣。」又問：「此師後有人能繼不？」以下以「讖曰」說了十二偈，依次從慧可、僧燦、道 信，講到石頭希遷，而總結云： 今此國，吾滅後二百八十年中，有大國王，善敬三寶，此前諸賢，悉出於世，化道 群品，約有千百億。後所得法，只因一師，興大饒益、開甘露門，能 首者，當菩爲 提達摩焉。 這麼多讖偈，從達摩說起，經過數百年，又回歸於達摩，預告了「禪宗」的傳承與發展 也肯定了「達摩」上接西天祖師（般若多羅）心、下開東土甘露門的「為首」地位。 1此中「復逢羊者，洛陽也」可能是錯置：「羊」乃廣州，「日下」才是洛（落）陽；因此可改為「復逢羊者， 達摩大師從南天竺國過海而來，初到廣州」；下文「日下者，京都洛陽也。」這只是文字編排的小誤，易 於更正。爭議較大的是「兩株嫩桂」與「雙象馬」：《祖堂集》說是「少林寺」「志公 /傅大士」，但也有說是 「神光 /道育」－－南懷瑾《禪話/ 中國禪宗初祖達摩大師》（上海復旦大學 2004. 9）：達摩大師在南北 朝時代，……道育、與道副、尼總持，都是入門弟子。尤其「神光」與「道育」，更為傑出。但他們遭遇的時 勢與傳教的阻力，也更為艱難。這便是他師父遺言所謂「日下可憐;雙象馬，二株嫩桂久昌昌」的影射了。 （電子檔）http://www.phoenixtv.com/phoenixtv/74873443316662272/20050121/491340.shtml 或說乃後世「兩大支派：南宗 /北宗、南嶽派 /荷澤派」及「兩大傳人：惠能 /神秀、惠能 /神秀」－－徐文 明＜曹洞宗歸宗青原一系的原因初析＞：般若多羅又有一讖語說菩提達摩：路行跨水又逢羊，獨自恓恓 暗渡江。日下可憐雙象馬，兩株嫩桂久昌昌。其中「日下」《祖堂集》釋為京都，「雙象馬」釋為寶志和傅大 士，「兩株嫩桂」釋為「少林」。但這種解釋不能說是唯一的，「日下」也可以釋為「日後」，「雙象馬」也可 釋為後世的兩大傳人，同樣，「兩株嫩桂久昌昌」也可釋為後世兩大支派並行不悖，長久昌盛。……「雙 象馬」初期可能喻指惠能與神秀，後來北宗漸衰，也可以此喻指南宗門下的懷讓與神會。「兩株嫩桂」可 能先是喻指南宗與北宗，後來又指南嶽派與荷澤派。但在會昌法難之後，形勢大變，不僅北宗勢力衰微， 就連靠攻擊北宗起家的神會一系也法系不明、難以為繼了，只有南嶽一系仍舊保持著繁榮興盛的勢頭， 這就和祖師所預言的「兩株嫩桂久昌昌」不符了。（電子檔）http://www.guoxue.com/fxyj/txt.asp?id=436 －－究竟何者為是？仍有待求證。
《景德錄》只錄了第一偈，《正宗記》則依「吾滅後……年」的順序詳列十二偈讖記， 只有前四偈與祖堂集相同，後八偈乃另撰，並總結云： 吾滅後三千年間，凡有十二難，其間有九大難，此總以一偈記之，偈曰：「鳥 來上高堂欲興，白雲入地色還清；天上金龍日月明，東陽海水清不清。手捧朱輪 重復輕，雖無心眼轉惺惺；不具耳目善觀聽，身體元無空有形。不說姓字但驗名， 意尋書卷錯開經；口談恩幸心無情，或去或來身不停。」又曰：「後所有難，悉存 此十二句，雖復遠記，非汝一世所睹，然得真天眼，乃可即見。」（T51, p0740b） 所說似乎誇張了些，又評曰：「然般若多羅於諸祖，獨多讖語，而後頗驗之，豈非以 法自其後而大盛於中國，欲有所誌耶？將示聖人之心，其所知遠乎？」(T51, p0739b) 這些讖偈及其應驗事蹟，當然是後人編造的，顯示中國禪宗對初祖達摩的崇敬與附會， 為他的來華傳法，提供了契機的因緣及險難的使命。 1--3、焚身示滅 ＜第二十七祖般若多羅＞（T51, p0216b）： 尊者付法已，即於座上起立，舒左右手，各放光明二十七道，五色光耀。又踊身 虛空，高七多羅樹，化火自焚。空中舍利如雨，收以建塔，當宋孝武帝大明元年丁酉 歲。 依《景德錄》《正宗記》《五燈》祖代相傳的寫作模式，「師徒辯珠、說偈付法、神變示滅」 三段情節是歸在＜般若多羅＞傳，而「預說讖記」則在＜菩提達磨＞傳。《五燈》抄襲此說， 卻又增入一段： 祖因東印度國王請，祖齋次，王乃問：「諸人盡轉經，唯師為甚不轉？」祖曰： 「貧道出息不隨眾緣，入息不居蘊界，常轉如是經百千萬億卷，非但一卷兩卷。」 （點校本/頁 38） 這段話出自《祖堂集》卷二（點校本/頁 59）：「（般若多羅尊者）得不如密多法，行化至 南天竺國，國王刹帝利，名香至。師因赴王齋次，諸聖盡轉經，唯有師不轉經。大王問 師： 什麼不轉經？師曰：爲 ……非但一卷。」是對南印香至王說，下接「爾時大王賜師 一珠，光明耀然。」文氣連貫。又註云「具如《寶林傳》也」。可知來源頗早，直接宣示了 「不立文字、心無所住」的禪風，卻不為《景德錄》《正宗記》所錄。 2、降伏六宗 2--1、六宗緣起 ＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0217a）： 逮尊者順世，遂演化本國。時有二師：一名佛大先，二名佛大勝多，本與師同學 佛陀跋陀小乘禪觀。佛大先既遇般若多羅尊者，捨小趣大，與師並化，時號二甘露門 矣。而佛大勝多更分徒而為六宗：第一有相宗，第二無相宗，第三定慧宗，第四戒行 宗，第五無得宗，第六寂靜宗。各封己解，別展化源，聚落崢嶸，徒眾甚盛。師喟然歎 曰：「彼之一師已陷牛跡，況復支離繁盛而分六宗？我若不除，永纏邪見。」
《祖堂集》卷二云（點校本/頁 62）： 達摩大師同學兄名佛大先，此佛大先是佛馱跋陀羅三藏之弟子。佛馱跋陀羅復 有弟子名那連耶舍，于南天大化；後來此土東魏高歡鄴都，與五戒優婆塞萬天懿， 譯出《梵本尊勝經》一部。 此段文字提及「佛馱跋陀羅」及其弟子「佛大先」「那連耶舍」；但既無佛大先「改師」之 事，亦無達摩「學小乘禪觀」之說；更不提「佛大勝多」及其分化「六宗」。故《景德錄》所 載多有可疑之處。 案：佛大先於史傳有徵（但出入頗大），佛大勝多則不知何據。印順法師說：「佛 陀跋陀羅，譯義為覺賢，於義熙四年（408）頃，到達長安，傳入『說一切有部』佛大 先Buddhasena的禪法，受到當時部分學者的推重。這是屬於聲聞乘中，專修瑜伽的瑜 伽師，是西元四、五世紀，盛行於罽賓的禪法。……在罽賓舊傳的禪系中，達摩多羅與 佛大先，『俱共諮得高勝』，是同從富若羅修學，又有同學的關係。」1也就是說，依罽 賓禪法的傳承，佛大先是佛陀跋陀羅之師，而與達磨多羅同學；而所謂「二甘露門」應 為「不淨觀」與「安般觀」，是修習瑜伽的前方便2，是法門而不是人物3；或許因為佛陀 跋陀羅來華後所譯出《達摩多羅禪經》，被認為即是「菩提達摩」，而跋陀羅來華 （408）早於達摩（478？），故而又成了達摩與佛大先之師。呂澂亦云： 佛馱跋陀曾譯「達摩多羅」和「佛大先」兩家的法門，現存《禪經》僅介紹了佛大先 的漸修一法。這就是從二甘露門（數息、不淨觀）方便、勝進兩道各別的退、住、升、 進，決定四分開始，進而觀界，修四無量，觀蘊、處，以至暢明緣起，達到禪定 的成就。……又佛大先所傳禪法次第，本屬上座部瑜伽師地（舊譯：修行道地） 一類，從安世高以來，已傳入中國。到了佛大先，更進一步，「搜集經要，勸發大 乘」而接近了大乘瑜伽系。佛馱跋陀的傳譯，就為稍後的大乘瑜伽學說東流，開了 先河。4 其次，關於「降伏六宗」名目及其內容，是達摩來華之前的事蹟，卻不見於印度當 時的佛教文獻，而早期的中國佛教史傳亦無此記載，唯最早見於《景德錄》，而後為 《正宗記》《五燈》所繼承。這裡所謂「佛大勝多分徒眾為六宗」，應是指「小乘禪觀」，而 考諸教史，似只有唯識及華嚴曾依判教而有所謂「小乘六宗（我法俱有、法有我無、法 無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名）」之說，如印順法師云：「唯識學者曾分小乘 學派為六宗：從我法俱有宗到第六諸法但名宗。即空義的逐漸增明，漸與大乘空義相 鄰近。……此小乘六宗，不是漸次進化到如此的，是古代學者將發展的學派，從空義 淺深的觀點而組成如此次第的。」5水野弘元亦云：「窺基（632-682），將大、小乘一切 佛教總分為八宗；另外華嚴宗的賢首大師法藏（643-712），在這八宗之外再加二宗而 1 印順法師：《說一切有部為主的論書與論師之研究》（台北、正聞出版社1987.2 四版） 第十二章、第 二節、第一項：佛大先禪系考頁（616 －621）。 2《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁624。 3 案：甘露為涅槃之譬喻，故趨赴涅槃之門戶譬之為甘露門，《長阿含經》卷一（T01, p0008c）：「吾 愍汝等，今當開演甘露法門。」《法華經、化城喻品》（T09, p0024c）：「能開甘露門，廣度於一切。」 4 《中國佛教人物.上冊》：佛馱跋陀羅（359~429）http://www.francisleung.com/BuddhaSutra79A.htm 5 印順法師：《中觀今論》（台北正聞出版社1992.4 修訂一版）第十二章，頁 256
成十宗，兩者都是將佛教的教說由淺到深排列。……這類見解的結論，只是由哲學理 論的角度來考察佛教而得，雖具有部分真實性，但缺乏具體資料作為佐證，也未將宗 教中信仰實踐該有的態度納入考量，因此可說是紙上談兵罷了！」1而《景德錄》的六宗 「有相宗、無相宗、定慧宗、戒行宗、無得宗、寂靜宗」與此全然不同，且究其內容未必皆 是小乘－－不知為何杜撰這段故事？而歷來研究中國禪宗史的論文，對此問題也幾乎 略過不談。 而徐文明提出一個獨特的看法：菩提達摩即是「達摩多羅」，他與「佛大先」同學於 般若多羅（富若羅），所傳承的是其師所編訂的《修行方便禪經》－又名《達摩多羅禪經》－是 輾轉從罽賓傳來的小乘「五門禪」專著；而般若多羅去世後：「達摩多羅與佛大先共同 傳持禪經，二人都為西域佛教領袖、禪門宗師；又一起蒐集、編訂禪法經典，提倡大 乘。」但在具體的禪法上，二人是有分歧的：佛大先主張「漸、詳，源流清楚、次第分明 原始反終、返本還源，而後證解成道。」與其師所傳的《禪經》相同。達摩多羅則主張「頓、 略，大乘禪觀」，融會各家禪法，貫之以道，以「不動觀、真如觀」去除「分別」二見，同 歸「中道」2。依此而言，佛大先雖與達摩同學，最後也還是屬於小乘禪法。 至於「佛大勝多」，或即是《續高僧傳》卷16 的「魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀」3，也就 是與勒拿摩提共譯《十地經論》的「佛陀扇多」，前引徐文明論文云： 「佛大」即「佛陀」，……「勝多」與「扇多」為一音之轉。從禪法來看，二者所傳都 是小乘禪觀；從時間上看，二者都與達摩同時。……（故《景德傳燈錄》所謂：佛 大勝多，更分六宗），實際上這是佛陀扇多「結友六人，同修定業」之事的緣生。 這一故事也許是《景德傳燈錄》依據僧傳所編，也許確有所據。若此事為真，那 麼預言佛陀「與漢地有緣」的道友，就可能是與之同學的達摩。二人在天竺已是 故交，後來又相遇於洛陽，孝文帝為佛陀造「少林寺」，達摩亦住錫少林，可能 兩人確有交情。 上述說法若成立，確可解釋《景德錄》以來「勝多更分六宗」，「達摩逐一破解」的部分疑 案。但若依《續高僧傳》所說，佛陀（扇多）在天竺「結友六人，相隨業道」，而「五僧證 1 水野弘元著、香光書鄉譯，＜從部派佛教到大乘佛教＞，嘉義《香光莊嚴》71 期，2002.9。 （電子檔）http://www.gaya.org.tw/magazine/71/71md1.htm 2 徐文明，《中土前期禪學思想史》（北京師範大學出版社，2004.1 第一版），頁 42~46。 3 詳見《續高僧傳》卷16＜魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀傳四＞（T50, p0551a）： 本天竺人。學務靜攝，志在觀方；結友六人，相隨業道；五僧證果，惟佛陀無獲，遂勤苦勵節，如 救身衣；進退惟谷，莫知投厝。時得道友曰：「修道藉機，時來便剋；非可斯須，徒為虛死。卿於震旦， 特是別緣，度二弟子，深有大益也。」因從之，遊歷諸國，遂至魏北臺之恒安焉。時值孝文，敬隆誠至， 別設禪林，鑿石為龕，結徒定念。國家資供，倍架餘部，而徵應潛著，皆異之「非常人」也。恒安城內 康家，貲財百萬，崇重佛法，為佛陀造別院；常居室內，自靜遵業；有小兒見門隙內「炎火赫然」， 驚告院主，合家總萃，都無所見。其通徵玄，觀斯例眾也，識者驗以為得道矣！後隋帝南遷，定都伊 洛。復設靜院，敕以處之；而性愛幽栖，林谷是託；屢往嵩岳，高謝人世。有敕：就少室山為之造寺， 今之「少林」是也。帝用居處，四海息心之儔，聞風響會者，眾恒數百。篤課出要，成濟極焉。時或告眾 曰：「此少林精舍，別有靈祇衛護；一立已後，終無事乏。」
果，惟佛陀無獲」－－論輩分，六人是道友；論修行，五人已得果；與《景德錄》「分徒 眾、立六宗」之說不同。又《續僧傳》中預言的「道友」，若是五人之一的達摩，那麼佛大 先是否也在內？果真如此，這三人（六人？）同學的老師應是「般若多羅」，而非「佛 陀拔陀羅」－－後者是佛大先的弟子，而前者所傳就是「小乘禪觀」《達摩多羅禪經》。 《續僧傳》又說，佛陀在印度修道無成，乃從道友之勸：「遊歷諸國，遂至魏北臺 之恒安焉。」並且在「恒安城內康家」提供的別院中勤修，而證得「類似界分別觀中的火 大三昧，屬於小乘五門禪法」1。後來隨北魏孝文帝南遷洛陽，於嵩嶽少室山建「少林 寺」而居止。這些後事，《景德錄》中都無記載。 那麼，達摩後來提倡大乘（最上乘）禪法，所要面對、辯證的就包含「佛大先－佛 陀拔陀羅」、「佛陀扇多－僧稠」兩系小乘禪了2。文中所謂「已陷牛跡」「支離繁盛」「永纏 邪見」，似乎是從禪宗「直指人心、頓見本性」的思想而批評這六宗不能「直入」見牛 （性），卻於名相、枝葉上錯用功夫，偏離了宗門正統。 如上所論的相關問題，學術界似乎也沒辦法完全解答，只能留待日後研究。 2--2、破邪顯正 ＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0217b）： 言已，微現神力，至有相宗所，問曰：「一切諸法何名實相？」彼眾中有一尊長薩 婆羅答曰：「於諸相中不互諸相，是名實相。」師曰：「一切諸相而不互者，若名實相， 當何定邪？」彼曰：「於諸相中實無有定，若定諸相，何名為實？」師曰：「諸相不定， 便名實相。汝今不定，當何得之？」彼曰：「我言不定，不說諸相。當說諸相，其義亦 然。」師曰：「汝言不定，當為實相。定不定故，即非實相。」彼曰：「定既不定，即非實 相。知我非故，不定不變。」師曰：「汝今不變，何名實相？已變已往，其義亦然。」彼 曰：「不變當在，在不在故，故變實相，以定其義。」師曰：「實相不變，變即非實。於 有無中，何名實相？」薩婆羅心知聖師懸解潛達，即以手指虛空曰：「此是世間有相， 亦能空故，當我此身，得似此否？」師曰：「若解實相，即見非相。若了非相，其色亦 然。當於色中，不失色體。於非相中，不礙有故。若能是解，此名實相。」彼眾聞已，心 1《中土前期禪學思想史》頁92。 2 若依當時北方禪法的三系，「達摩」系所面對的主要是「佛陀扇多－僧稠」與「勒那摩提－僧實」兩系。 印順：《中國禪宗史》，第二章、第一節：「孝文帝太和十九年（495），為佛陀三藏造少林寺。嵩洛 一帶，成為北方禪學的重鎮。佛陀的再傳弟子僧稠、勒那摩提的弟子僧實，都受到帝王的徵召與供養。 北朝重視禪師，上有王室的崇敬，下有民間的仰信，傳說為佛教僧眾的典範。……北方是重於事相， 重於實行的。然北方的實行，重於有相的，即使是禪觀，也都繫心為止，託境成觀。所以達摩禪在北 方，『取相存見之流，乃生譏謗』；聽說『情事無寄，謂是魔語』。」又，徐文明《中土前期禪學思想史》 頁94 亦云：「勒那摩提一派禪法、與佛陀一系相類，都屬於傳統的聲聞禪，講究從定引發神通；其 行化、影響，亦……借重帝室、顯示神通。……在其時北方流行的三大禪派之中，唯有達摩一派禪法最 高明，其影響、勢力反而最小。最上乘禪法在與古老的聲聞禪的爭奪中失敗了，自度自修的投陀行精 神也在與攀緣王室的弘化新法的對抗中失敗了……。」
意朗然，欽禮信受。師瞥然匿跡。 至無相宗所，問曰：「汝言無相，當何證之？」彼眾中有波羅提答曰：「我明無 相，心不現故。」師曰：「汝心不現，當何明之？」彼曰：「我明無相，心不取捨。當於明 時，亦無當者。」師曰：「於諸有無，心不取捨。又無當者，諸明無故。」彼曰：「入佛三 昧，尚無所得，何況無相，而欲知之？」師曰：「相既不知，誰云有無？尚無所得，何 名三昧？」彼曰：「我說不證，證無所證。非三昧故，我說三昧。」師曰：「非三昧者，何 當名之？汝既不證，非證何證？」波羅提聞祖辯析，即悟本心，禮謝於師，懺悔往謬。 師記曰：「汝當得果，不久證之。此國有魔，非久降之。」言已，忽然不現。 至定慧宗所，問曰：「汝學定慧，為一為二？」彼眾中有婆蘭陀者答曰：「我此定 慧，非一非二。」師曰：「既非一二，何名定慧？」彼曰：「在定非定，處慧非慧。一即非 一，二亦不二。」師曰：「當一不一，當二不二。既非定慧，約何定慧？」彼曰：「不一不 二，定慧能知。非定非慧，亦復然矣。」師曰：「慧非定故，然何知哉？不一不二，誰定 誰慧？」婆蘭陀聞之，疑心冰釋。 至第四戒行宗所，問曰：「何者名戒？云何名行？當此戒行，為一為二？」彼眾中 有一賢者答曰：「一二二一，皆彼所生。依教無染，此名戒行。」師曰：「汝言依教，即 是有染。一二俱破，何言依教。此二違背，不及於行。內外非明，何名為戒？」彼曰： 「我有內外，彼已知竟。既得通達，便是戒行。若說違背，俱是俱非。言及清淨，即戒即 行。」師曰：「俱是俱非，何言清淨？既得通故，何談內外？」賢者聞之，即自慚伏。 至無得宗所，問曰：「汝云無得，無得何得？既無所得，亦無得得。」彼眾中有寶 靜者答曰：「我說無得，非無得得。當說得得，無得是得。」師曰：「得既不得。得亦非 得。既云得得，得得何得？」彼曰：「見得非得。非得是得。若見不得，名為得得。」師 曰：「得既非得，得得無得。既無所得，當何得得？」寶靜聞之，頓除疑網。 至寂靜宗所，問曰：「何名寂靜，於此法中，誰靜誰寂？」彼眾中有尊者答曰： 「此心不動，是名為寂。於法無染，名之為靜。」師曰：「本心不寂，要假寂靜。本來寂 故，何用寂靜？」彼曰：「諸法本空，以空空故。於彼空空，故名寂靜。」師曰：「空空已 空，諸法亦爾。寂靜無相，何靜何寂？」彼尊者聞師指誨，豁然開悟。 既而六眾，咸誓歸依。由是化被南天，聲馳五印。經六十載，度無量眾。 這裡「有相」「實相」「無相」的詞語混雜，而所論不外乎「實相非相，五蘊皆然；有即是 空、空不礙有」「緣起有非實、自性空非無」的理趣。達摩以般若化的理趣，漸次止息了此 宗於名相分別的陷溺，掃除心中糾纏的葛藤之後，朗然豁然，無事無心，這才是萬物 的本來面目。 無相與實相，名異而實同；彼宗妄分為二，自亂其心。達摩仍見招拆招、以破為立 令波羅提於「非三昧者，何當名之？汝既不證，非證何證」之名言概念的矛盾中轉 ，岀 頓悟「無智亦無得」的本心。以下對另四宗所用「破執不破法」的方法，與此類似。 以上《景德錄》所記「六宗」之義理主張，雖各有分別，然相差不大；達摩所辯破者， 亦不在其義理之是非，而是因言遣言、借理去理，令彼眾之心，頓然放下，而歸於「無 見、無執、無得」而已。如《六祖壇經.付囑品》云：「不以見為真；若有見於真，是見盡非
真。」（T48, p0360c）或如《般若心經》云：「無苦集滅道，無智亦無得」。其實六宗乃佛 大勝多一門所分，其內容大同小異而各有所執，闢破一家則六宗皆度也。 3、解救法難 整體而言，六宗的義理含混，學者多略過，不引述、亦不討論。較具深度與禪意的 是以下三段，關於「異見王毀佛」「波羅提說法」「性在作用」等傳說，大約是宋代以後出 現的傳說，卻廣受注目與引用。 3--1、異見王毀佛 ＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0218a）： 後值異見王輕毀三寶，每云：「我之祖宗，皆信佛道，陷于邪見，壽年不永，運 祚亦促。且我身是佛，何更外求？善惡報應，皆因多智之者妄構其說。至於國內耆舊， 為前王所奉者，悉從廢黜。」師知已，歎彼德薄。當何救之？ 此處三個反佛的理由，是中國人接受佛教的過程中，常被儒、道人士質疑、誣陷的題目 1、祖宗信佛，而壽短祚促。 2、我身是佛，何更外求？ 3、報應之說，乃智者妄構。 其中充滿了謬誤與淺見，如韓愈＜諫迎佛骨表＞云：「漢明帝時始有佛法，明帝在位， 才十八年耳。其後亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹，年代尤促。 唯梁武帝在位四十八年，……其後竟為侯景所逼，餓死台城，國亦尋滅。事佛求福， 乃更得禍。」壽短、祚促，乃往昔業報及今生作為之所致，並非「信佛」的直接負面影響； 且歷代帝王對佛教之態度，乃是政治利用多於個人信受，未得佛法的真（實修）利益 也。這樣的舉證與推論是不充分的，卻代表儒者的一種看法。 其次，如《六祖壇經.疑問品》：「佛向性中作，莫向身外求。」（T48, p0352b）《高麗 國普照禪師修心訣》：「佛性現在汝身，何假外求？」（T48, p1006a）都談及類似「我身 是佛」的觀念，這是禪宗悟道者的自覺自肯，本無可挑剔。但說者若不明自性、不見涅 槃，則徒然戲論、或鸚鵡學語，淪於不知所云的口頭禪，成了現前妄語，自斷慧命且 亂人耳目。 第三，善惡與報應的結合，在中、印兩國乃是理所當然、有事為證的，雖有某些特 例，讓人稍起疑惑；但，人類的邏輯與智能不足以否定之。整體而言，相信此理（事） 的仍佔多數。認為「智者妄構」的，大抵是從「倫理學功能」上反推的，如呂祖《參同經》 下卷，罪福報應章第26：「中古之世，淳氣既漓，為惡者多、作善者少，故聖人以神 道設教，明善惡報應之趣、生死輪迴之理，使人遷善而改過。」但「設教」與「事實」是不 同的範疇，前者唯論其效果，可信或不信；後者若仔細觀察，必可見其蹤跡；然因果 複雜、善惡不定，淺智多疑之凡夫，不易了知，每陷於「一因一果」論，或偏向「撥無因 果」論，皆不得其中道之事實。 3--2、宗勝詞窮
＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0218a）： 即念無相宗中二首領：其一波羅提者，與王有緣，將證其果。其二宗勝者，非不 博辯，而無宿因。時六宗徒眾，亦各念言：佛法有難，師何自安？師遙知眾意，即彈 指應之。六眾聞云：「此是我師達磨信響，我等宜速行，以副慈命。」即至師所，禮拜問 訊。祖曰：「一葉翳空，孰能剪拂？」宗勝曰：「我雖淺薄，敢憚其行？」師曰：「汝雖 辯慧，道力未全。」宗勝自念：「我師恐我見王大作佛事，名譽顯達，映奪尊威。縱彼福 慧為王，我是沙門受佛教旨，豈難敵也。」言訖潛去，至王所，廣說法要及世界苦樂、 人天善惡等事。王與之往返徵詰，無不詣理。王曰：「汝今所解，其法何在？」宗勝曰： 「如王治化，當合其道。王所有道，其道何在？」王曰：「我所有道，將除邪法。汝所有 法，將伏何人？」 《景德錄》於「波羅提」之外，另撰「宗勝」（前此傳記，查無此人），《正宗記》與《五燈》依 樣抄錄，竟成定局。宗勝此被異見王擯逐出境，達磨令波羅提及時往救，轉敗為勝； 宗勝亦自知慚愧，而有以下投崖獲救、歸國重聚的情節： ＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0218b）： 時宗勝既被斥逐，退藏深山。念曰：「我今百歲，八十為非。二十年來，方歸佛道。 性雖愚昧，行絕瑕疵。不能禦難，生何如死？」言訖，即自投崖。俄有神人以手捧承， 置于巖上，安然無損。宗勝曰：「我忝沙門，當與正法為主，不能抑絕王非，是以損身 自責，何神祐助，一至於斯！願垂一語，以保餘年。」於是神人乃說偈曰：「師壽於百 歲，八十而造非。為近至尊故，熏修而入道。雖具少智慧，而多有彼我。所見諸賢等， 未嘗生珍敬。二十年功德，其心未恬靜。聰明輕慢故，而獲至於此。得王不敬者，當感 果如是。自今不疏怠，不久成奇智。諸聖悉存心，如來亦復爾。」宗勝聞偈欣然，即於巖 間宴坐。……又詔宗勝歸國。大臣奏曰：「宗勝被謫投崖，今已亡矣。」王告師曰：「宗 勝之死，皆自於吾。如何大慈，令免斯罪。」師曰：「宗勝今在巖間宴息，但遣使召，當 即至矣。」王即遣使人山，果見宗勝端居禪寂。宗勝蒙召，乃曰：「深愧王意，貧道誓處 巖泉。且王國賢德如林，達磨是王之叔，六眾所師，波羅提法中龍象，願王崇仰二 聖，以福皇基。」使者復命。未至，師謂王曰：「知取得宗勝否？」王曰：「未知。」師 曰：「一請未至，再命必來。」良久使還，果如師語。 有關宗勝的事蹟並不見於其他著錄，或許另有來源，或是《景德錄》的創造的搭配性人 物；因此，研究上只能直視此人在整體情節中的作用，也就是由他的性格行為之對比 而呈現的正面（得師之意、奉命而行）形象「波羅提」－－前此已見於《宗鏡錄》卷 97（T48, p0939a）：「西天波羅提尊者，化異見王，現神通力，乘雲至王殿前。爾時， 大王問乘雲者曰：汝為是邪？汝為是正？波羅提尊者答曰：我非邪正，而來正邪。大 王若正，我無邪正。王又問曰：何者是佛？波羅提曰：見性是佛。……」此處的波羅提 乃「西天尊者」，出現於般若多羅篇中，在他的敘事之後，才接著說（T48,p0939b）： 「此土初祖菩提達磨多羅，南天竺國王第三之子，常好理論，心念眾生，而不識佛。又 自歎曰：世有形法，而易了之；唯佛心法，難有會者。爾時，般若多羅尊者，至于其 國……。」似乎是達摩的前輩，而《景德錄》先說他是佛大勝多的分支「無相宗」的首領，
