公民哲學的理念：從政治自由主義到公民儒學
∗鄧育仁
中央研究院歐美研究所
An Idea of Civic Philosophy: From Political Liberalism to
Civic Confucianism
by
Norman Y. Teng
Institute of European and American Studies, Academia Sinica [email protected] ∗ 本文初稿曾經以「從政治觀點到公民哲學」為題，在「2015 認知與社會：當代歐美社會重要哲 學議題」（台北：中央研究院，2015 年 11 月 19-20 日）研討會發表，感謝王華、李明輝、林遠 澤教授，以及在場研究生的批判與討論；部分發表於「2015 年台灣哲學學會年會」（台北：台 灣大學，2015 年 11 月 7-8 日）特約演講「哲學與社會的新思路」，感謝李賢中教授主持現場， 以及王華、吳秀瑾、吳瑞媛、陳瑞麟、劉希文、蔡錦昌教授的批判與建議；部分則以「多元情勢 中的哲學視野」為題，在「清華哲學所專題演講系列」（新竹：清華大學，2016 年 3 月 9 日） 提出，感謝李丁讚、吳俊業、張旺山、陳斐婷、黃文宏、趙之振、鄭喜恆教授，以及在場研究生， 於會中或會後的批判與討論。本文經修訂，以科技部人文行遠專書寫作計畫申請書附件，獲三份 匿名審查意見，再經修訂投稿本刊，獲兩份匿名審查意見後，完成最後修訂，謹向審查人致謝。 感謝黃頌竹修訂格式，陳奕融和林怡妏校對全文並彙整註釋與參考文獻。 收稿日期：2016 年 8 月 15 日；通過日期：2016 年 12 月 10 日
摘 要
本文檢討羅爾斯原初位置的想法，提出何以該想法需要調整，並說明如何由 儒學觀點，改良羅爾斯正義即公平的原則。在難以調和的價值衝突與深度歧見的 問題上，羅爾斯的看法，雖精義迭出，但仍有其限制。確切來說，循羅爾斯的政 治觀點，我們看不到，因此也無從去處理，總隱含在現代民主過程中自毀的力量。 我嘗試把儒學作為一種公民哲學來發展，從而梳理出一種合宜的、能克服羅爾斯 觀點限制的公民哲學的理念。 關鍵詞：民主、多元、理由、儒學、羅爾斯
一、導言：從古典的智慧出發
在戰國初年，在約束思想的政教條件鬆動的局勢裡，當時天下知名人物墨子 曾說，擾亂人間秩序一個重要源頭是「一人一義，十人十義，百人百義」（墨子‧ 尚同中）1 那種每個人都秉持各自價值觀點和是非標準的情況。在那種亂局裡， 禮失去節制人行為的力量，因為在彼此眼中不義的人，何必以禮待之；而賞罰也 不再有一貫的效力，因為遭當局懲處的人，有人當他是英雄，被當局獎賞的人， 有時被當成走狗。價值觀點和是非標準才是調節人的行為的根本所在。2 根本亂 了，禮的實質內涵、賞罰的制度效力，以及人與人之間的情義相挺，不復存在， 有的只是「交相非」及其帶來的後果，而更壞的情況則是「皆以水火毒藥相虧害」 及至「若禽獸然」（墨子‧尚同上）。3 墨子提出「壹同天下之義」（墨子‧尚同 上）4 的方案以治理亂局。我們沒有充分的史料根據來判定墨子「壹同天下之義」 確切的原意及細節，不過可以確定的是，在長遠的歷史歲月裡，包括墨子的時代， 以及「罷黜百家，獨尊儒術」的漢家天下在內，5建立共同的價值觀及是非標準 以解決爭端，很早就成為主流的政策方向。 從墨子「一人一義，十人十義，百人百義」及「壹同天下之義」說起，是要 凸顯從古以來，一直到民主制度被廣泛接受之前，多元觀點與亂局的連結就是這 樣被認定，而且解除亂局的主流方案是建立共同的價值觀及是非標準。皇權時代 曾經以儒家經典為共同的價值觀點和是非標準，以之拔擢政治人才，並作為律令 制訂與司法裁判的根本依據。平民百姓想要擁有政治權力，以及隨之而來的社會 1 〈尚同〉上、中、下三篇敘述有細微差異：〈尚同上〉作「一人則一義，二人則二義，十人則 十義」；〈尚同下〉作「一人一義，十人十義，百人百義，千人千義」。本文引用的古籍原典皆 以通行之書名、篇章稱呼，至於所引版本之書目資料，則皆詳見於參考文獻。 2 〈尚同下〉生動地寫出這問題：「若苟義不同者有黨，上以若人為善，將賞之，百姓不刑，將 毀之。若人唯使得上之賞，而辟百姓之毀，是以為善者未必可使勸也。上以若人為暴，將罰之， 百姓姓付，將舉之，若人唯使得上之罰，而懷百姓之譽，是以為暴者未必可使沮也。故計上之賞 譽不足以勸善，計其毀罰不足以沮暴。此何故以然？則義不同也。」 3 〈尚同〉中、下篇的情境刻畫亦與上篇稍有出入：〈尚同中〉說「內之父子兄弟作怨讎，皆有 離散之心，不能相和合，至乎舍餘力不以相勞，隱匿良道不以相教，腐臭餘財不以相分，天下之 亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節，父子兄弟之禮，是以天下亂焉。」〈尚同下〉說「此 皆是其義而非人之義，是以厚者有鬪而薄者有爭。」 4 〈尚同中〉寫作「一同天下之義」；〈尚同下〉作「同一天下之義」或簡稱「尚同一義」。 5 董仲舒上漢武帝的「天人三策」言：「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師 異道，人異論，百家殊方，指意不同，上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在 六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知 所從矣。」（漢書‧董仲舒傳）班固贊武帝曰：「罷黜百家，表彰六經」（漢書‧武帝紀）。「罷 黜百家，獨尊儒術」一語則是源出於新文化運動時，易白沙發表於《新青年》的文章（1916a， 頁2）；感謝林怡妏提供此項源出之註解說明。地位和財富，熟讀儒家經典是必要的途徑。這是皇家網羅天下人才的方式，也是 當時解除多元亂局的不二法門。值得注意的是，皇權時代制定的共同標準通常會 容許異類觀點的存在（例如皇家認可的官方儒學之外的民間儒學、煉丹修身的道 教傳承，以及叢林世外的佛教教義），只要它們不觸及、不干預政治的領域。一 旦這類傳承或教義因各種緣由而擾亂或危及官方的統治，它們會被定位成邪教、 邪說或偽學，而信奉邪教、秉持邪說、推動偽學的團體，會遭到嚴打迫害。這種 專制手段，知道共同標準的重要性，通曉留給異類觀點餘地的必要性，而原則上 以政治考量為嚴打異己的起點與界限。6 從本文的主題來說，以上兩段的敘述表明兩個重點：第一，多元觀點與亂局 的連結，是古今共有的問題；第二，面對多元的情勢，政治領域的界限很重要， 必須有著特別的考量，皇權時代如此，民主時代也是如此，不過其中所蘊涵的基 本理念有著很大的差別。以下我從現代民主制度的脈絡先談第一點（第二節）； 隨後藉由羅爾斯（John Rawls）的正義論，檢視第二點（第三節）；在通過對於 羅爾斯政治觀點的定位與評估後，以提出哲學革新方案的姿態，分三步驟，展開 儒學作為一種公民哲學的觀點（第四、五、六節）；最後則由一種宏觀的歷史視 野，簡要的筆觸，勾勒何以多元的問題是我們時代的核心問題，而公民哲學界定 了政治哲學作為第一哲學的基本內涵與立論方向（第七節）。 在此值得事先表明三點。第一，本文關懷的重點，在於講理的政治與公共文 化，而在理念、原則與觀點的層次脈絡進行論述，並未進入具體制度的討論。具 體制度的問題，當然重要，不過不在本文主題範圍內。第二，「公民」在本文的 用法裡指現代民主憲政中的公民。本文沒有事先給予定義，而是從現代民主憲政 國家的公民身分，以及羅爾斯「自由平等、互惠合作、公平合理」的公民應有的 地位與素養出發，在民主政治、市場經濟、多元社會的脈絡中，進行討論。第三， 由羅爾斯正義論與政治自由主義作為初步架構，探索儒學如何參與民主論述，是 一種儒學走進現代的論述方式。這種作法有時難免令人覺得儒學只是被「鑲嵌其 中」。不過本文邀請讀者從「走入其中」的角度來閱讀，這種讀法更能順利地讀 出儒學如何「走出」一條可行的道路，即本文隨後提出的「儒學作為一種公民哲 6 歷史上相關的例證不勝枚舉。以下略舉三例：一、東漢末年張角率領的黃巾賊為曹操所破後， 曹操對道教就採取限制策略。《後漢書‧方術列傳》說：「甘始、元放、延年，皆為操所錄，問 其術而行之。」曹植〈辯道論〉對此事的說明為：「世有方士，吾王悉所招致［……」誠恐此人 之徒，接姦詭以欺眾，行妖惡以惑民，故聚而禁之也。」二、宋寧宗慶元二年（1196 年），朱 熹道學被正式定為偽學而遭禁。余英時認為，我們觀看慶元黨禁的角度，應該要從道學士人集團 在權力世界中與官僚集團之間的關係來看（2003，第 7-11 章）。三、清初到乾隆時期大規模的 禁燬書籍工作，以修《四庫全書》為高峰；請參閱王汎森對此所歸納的五種「具有敏感性」而遭 政治壓迫的特色（2014，頁 607）。
學」的立論方式。
二、多元的問題
良好的民主制度總是走向開放多元的制度。雖然本文從問題情境談多元，但 多元其實有很值得珍惜的面向。人世間本來就是一種米養百種人。多元觀點多元 價值的情境，讓各種天賦才華教養不同的人，不必被迫在狹窄的門道裡擠兌競爭， 可以各有擅長的領域，以及彼此欣賞、借鏡、互補或發揮綜效的餘地與合作空間。 另外值得特別點明的是，民主多元在開放社會公共領域裡的情勢衝突，常是良善 價值之間的衝突。本文以下的論述，把重點放在公共領域裡，具體情勢中，合理 觀點下，良善價值之間的衝突。至於善惡衝突，以及明顯不願講道理的衝突情況， 則姑且擱置一邊。這不是說善惡及不願講道理的衝突不重要，只是不是本文的主 題。 我們可以把問題的焦點再做更進一步的界定。對哲學而言，多元的問題是古 今共有的問題這事實，反而凸顯出了哲學大用的地方，因為哲學研究的特色就在 於多元觀點中講道理，更細緻地說，是在多元競爭的情勢裡，論述、詰問、批判、 駁斥，且同時深耕傳承、精煉觀點，而推陳出新，包括提出新的問題，打造新的 立論方向與方式。以下的討論就是從講道理的角度來界定多元的問題。在此要先 表明的是，這裡所謂的「講道理」，或者用更簡短的語詞來說，「講理」，不是指 「誰的權勢大，或誰的官位大，就誰說了算」的那種道理，而是以現代民主國家 公民自由平等的地位為出發點，在彼此講理中，就理而不是權勢與官位的要求， 來權衡評估，看誰的話有根據、有條理，而且公允合理。這裡要看的不是誰說了 算，而是誰的話有道理，或比較之下更有道理。 就理的要求來說，有兩個不同但相互扣連的重要維度需要先澄清。我們可以 從「理性」和「合理」這兩個語詞在平常語境裡的使用方式，做初步的區分。例 如，當有人說「他的作法很理性，但對許多人來說很不合理。」這說法意味著： 「他的作法很有效，能達到想定的目標，但是對許多人卻有失公允，或者，沒有 顧及別人的想法、權益，以及感覺和感受。」7本文把「理性」界定在有效達成 目標，以及作法與目標合在一起看時，對自己、家人或所屬的團體而言，值不值 得，或如何與時俱進而調整作法與目標的思考、評估與作為；把「合理」界定在 顧及他者的觀點、觀感和影響，而願意共同協商公允辦理的思考、評估與作為。 7 參閱 Sibley（1953）。以下所談講理的角度和問題，如果沒有特別表明，都涉及理性和合理的維度。8 從講理的角度入手，多元的問題可分三種情況來描述。第一，有時彼此之間 的歧見，是因為對於問題的重要性，權衡有別，或在證據判讀上，各自側重不同， 或對於理由之間的相互關聯性及對結論支持的強弱程度，有著不同的斟酌與見解。 這類歧見，有時不見得靠溝通講理就可以化解，畢竟人生歷練千差萬別，因側重 不同、權衡有別而意見相左，不令人意外。不過關於哪些算問題、哪些不算，哪 些證據和理由的確可以被當作證據和理由，彼此還是意見雷同的。換句話說，這 類歧見所涉及的觀點競爭，仍在共同認定的問題、證據和理由的基礎上，講道理， 提意見。 多元問題裡更深一層的歧見則發生在當問題、證據或理由共同認定的基礎不 復存在時。在這第二種情況裡，有些你認為重要的問題別人不覺得有何問題，有 些你認為重要的理由別人卻無法把它當作理由來斟酌，有些你認為無可置疑的證 據卻在別人眼中毫無證據效力，反之亦然。這種深深的歧見通常發生在基本觀點 衝突的問題情境裡。大家都知道有問題，但彼此看問題的角度及設定問題的方式 十分不同，以致所看到的問題、可以有的證據和理由，以及解決問題的方向乃至 具體方案，落差巨大。有時彼此甚至不知道已經落入這種情況，而在努力說服別 人當中只「看到」對方的無知，或視而不見、聽而不聞的顢頇態度。 在前述第一種情況裡，大家都還在共同的基礎上講理，只是側重不同。在第 二種情況裡，問題何在、什麼算理由證據什麼不算，則歧異甚大。以下會提到， 對於第二種情況，找到適當的切入點而彼此接軌，以調節觀點並深度對話的必要 性。如果你已經在哲學領域歷練許久，對第一種和第二種情況不會感到陌生。第 三種情況則與前兩種不太一樣，它是參酌一套道德心理學特定的經驗研究成果而 提出的。大略而言，在現階段的道德基礎理論（moral foundations theory）的發 展裡，有一套已經通過許多經驗檢證的說法。以海特（Jonathan Haidt）提出的道 德基礎理論為本來說（Haidt, 2012），人對於道德情境的直覺與認知，基本上由 六項基礎組成（Haidt, 2012: 216, 252）：關懷與傷害（care and harm）、自由與壓 迫（liberty and oppression）、公平與作弊（fairness and cheating）、忠誠與背叛 （loyalty and betrayal）、權威與顛覆（authority and subversion）、聖潔與墮落 （sanctity and degradation）。這六項基礎，宛如由「扣其兩端」而定位的維度， 相互交匯成六維展開的價值空間，構成你我在具體情境裡直接感知道德事實的基 本模式。或換個角度說，道德總以這六個基礎維度為框架而展露它在具體情境中
對你的要求。在這六維感知模式下，很少有例外地，道德判斷大抵都是「直覺確 立方向、理由隨後支援」。用個比喻來說（Haidt, 2012: 18），直覺宛如大象，理 由好比小孩，小孩坐在大象上，當大象開始向左轉時，小孩就指揮大象：「向左 轉。」當大象開始向右轉時，小孩就指揮大象：「向右轉。」這相當於說，你在 具體情境中所作的道德判斷，很少有例外地，都不是以理由為根據做出判斷，而 是先有了判斷，再找理由支持。假設大象小孩所比喻者確實成立，那麼以講理為 核心的哲學論述，對實情世務中價值的取捨與方向的確立，就不是那麼重要或相 干了。不僅如此，根據道德基礎理論，每個人由於天賦、教養與歷練的差異，道 德感知模式所側重的維度，也因此各有差異。例如有人側重自由與公平，有人著 重關懷，有人則偏向忠誠、權威與聖潔。不同的維度側重，使不同的人，在直覺 先行中做出不同的道德判斷與價值取捨。這種判斷與取捨，就宛如大象般確立了 方向，而理由隨後支援。講理可以帶來更細緻的分辨，更深刻的省思，但對於已 經確立的方向，卻難以施上力道。姑且不去考慮道德感知模式究竟有哪些維度， 或多少維度，只要在功能上（1）道德感知模式是多維的，（2）在維度側重上人 與人之間有著相當的差異，而且（3）「直覺確立方向、理由隨後支援」的看法適 用於描述大多數人會有的情況，那麼，在道德及價值領域裡，我們就不得不落入 講理難以施上力道的多元歧見的情勢。 本文預設前述（1）、（2）、（3）三點都成立，並稱前述第一種情況為「權衡 有別的多元問題」，簡稱「權衡問題」；稱第二種情況為「深度歧見的多元問題」， 簡稱「深度問題」；稱第三種情況為「維度側重不同的多元問題」，簡稱「維度問 題」。雖然以下用「彼此」這類意味著兩造之間的歧見來談多元的問題，但這只 是為求敘述簡明，其中的論點也適用於多方捲入的多元情勢。 在權衡問題上，彼此在問題、理由、證據上所看到的，還頗為接近，只是在 輕重衡量及相關性的評估上有著差距。有差距，乃人間常態。差距越小，意見一 致的可能性越大。差距越大，意見會越分歧。有時候在關鍵地方有了微小的距離， 會在意見上造成分歧很大的後果。不過，在這林林總總意見一致與分歧中，彼此 仍能在互相理解對方觀點的情況裡爭辯。在理解彼此觀點中而意見分歧，有時是 有益的，因為彼此可以從不同的觀點，檢視輕重的衡量及相關性的評估，而不致 過度偏頗。因此，在處理權衡問題上，重點不必非得在意見一致，而可在互相理 解中，檢討斟酌彼此的差異；如果需要做出共同的決定，重點也不在消弭歧見， 而在於如何善用彼此的觀點，以及合宜的審議與決策程序。 在深度問題上，要相互理解是非常艱難的事。彼此常在誤解對方但不自知的 情況下，權衡、詮釋、批判、講理。歷史上，有些重要的哲學家，在哲學基本問
題的討論上誤解別人觀點。不過我們仍然樂於閱讀他們。這倒不是因為誤解是哲 學圈內有意思的八卦，而是因為他們從誤解中走出了哲學新視野。然而，在哲學 的歷史長河裡，從誤解中走出哲學新視野的例子，畢竟仍屬少數，而且誤解而不 自知會有嚴重的負面後果。例如一種可能的情況是，從講理的態度中，發現對方 連最起碼的道理都不懂，故改以教育的態度對待之，但被教育的人可是會不愉快、 不樂意的，還很可能有被冒犯的感覺。另一種可能情況是，發現對方連最起碼的 道理都聽不進去，故不把對方當作值得講理的對象，以不必理會的態度待之，或 在不得不理會時，只從如何操弄的角度來對待。當彼此從不必理會、不值得講理， 以及操弄的角度相對待時，也就是兩千多年前墨子所講的「一人一義，十人十義， 百人百義」那種亂象的開始，所差別的只是在時代差異下具體作亂方式不同。再 者，即使彼此明白在深度問題上相互理解是件艱難的事，並願意克服困難，也嘗 試去溝通，去理解，然而每個人的時間畢竟有限，特別是必須在一定時限內做出 決議的公共議題上，當溝通屢屢觸礁，而講理一再講不通時，訴諸權謀，操縱別 人，以取得多數支持，似乎就成為不得不去做的方式了。然而，權謀操縱，總會 削弱使彼此願意共商議題的信賴關係。或換個比較抽象的角度說，訴諸權謀操縱， 會逐步侵蝕很值得珍惜、使共商議題成為可能的社會公共性維度。對於深度問題， 互相理解本身就是有待處理的艱難問題，因此我們不能按處理權衡問題的方式， 直接把「願意由互相理解對方觀點來處理歧見」當作解決方案的選項。深度問題 仍有待處理，它是多元困境的核心源頭。 只要你有過與人辯論的經驗，大概就曾遭遇權衡問題。如果你有幸活在民主 多元開放的社會裡，曾經參與公共事務並為之付出心血，那麼你免不了會有一番 深度問題的歷練。對於研究哲學的人來說，雖然在公共事務上，權衡問題有待細 心耐心的梳理與溝通，不過在思辨上，此並非難題。至於深度問題，無論在公共 事務或思辨上，都十分艱難。哲學史上重要的新發展，都是在一種深度問題中有 了重大突破，有了新且值得開拓深究的設定問題方式，以及由此展開的新視野與 立論方向。不過，新並沒有完全取代舊，只是改變了多元情勢的總體面貌。概括 來說，權衡與深度問題都是由人的經驗、歷練，以及對於歷史發展的反思與描述 而提出並確認的。維度問題則不同，它是由參酌一套說明道德判斷與價值取捨的 模式而提出的。這種維度多元、側重有別、直覺先行而理由隨後支援的模式，提 供一種理解並說明權衡及深度問題何以發生的視角。也許，有些細節它仍無法說 明，或有些論述需要修改，不過到目前為止，這套說明模式仍禁得起各種經驗證 據的考驗。在哲學探索裡，所參酌的模式，不必等到它完全正確時才可用，只要 它所提供的視角能讓我們立下可取的切入點，以探索新取景、新視野，或在重新
設定問題中嘗試新的立論方向與觀點調整，那麼它就是夠好而可被參酌的模式了。 而且如果做得好，通過這種方式獲得的哲學洞見，有時能反過來改善或深化所參 酌的模式，也可能在探索的過程中，摧毀原先所參酌的模式。值得在此清楚表示 的是，在哲學探索裡，有兩種粗暴有害而且都是本文反對的參酌經驗科學的方式。 第一種是把所參酌的理論、模式或方法，直接當作無可置疑的、最好的，或者不 用再檢驗、改善、批判或駁斥的預設。第二種是先設定好哲學的條條框框，把所 需要參酌的經驗科學的研究成果，想辦法放到事先設定好的框框內。這兩種方式 都不是本文採取的方式。 維度多元的模式，提供我們一種看待並理解權衡及深度問題的方式。如果在 六維模式裡，彼此側重的方式差距不大，那麼，可以預期地，在具體問題具體解 決中，大抵不會出現深度問題，頂多只在權衡問題裡折衝。如果側重方式差距大， 甚至有些維度對有些人幾乎毫無作用，但對另一群人非常重要，那麼，在具體問 題具體解決中，深度問題是無以避免的。例如，按海特的研究成果來說，大抵而 言，美國民主黨員側重關懷、自由、公平等維度，而在權威與聖潔的維度上，比 重則微乎其微。共和黨員則六維皆重。9 可以預期地，兩黨黨員會看到不一樣的 問題，而哪些稱得上證據，哪些算得上理由，哪些方案可以被當成解決方案來考 量，會有重大歧異。事實上，從大勢上來說，這也正是兩黨的現況。不僅如此， 兩黨對於關懷、自由、公平的理解及論述，除了用字相同外，實質內涵可說是南 轅北轍，10 而後果是：彼此沒有聽懂對方的話而不自知；至於對那些懂得這種 情勢的政客而言，這正好是操弄輿論與選情的良機。 本文認為，如果「維度多元、側重有別」以及「直覺先行、理由後援」的看 法都成立，那麼，對於強調理由及論述的哲學傳承而言，會是後果嚴重。這可分 兩個層次來說。第一，如果你自認為，在具體情境中，自己的道德判斷及價值取 捨，都是根據理由做出來的，那麼你犯了自欺而不自知的毛病。如果你認為人都 應該講理，要在具體情境裡，都用道理來確立自己的判斷取捨，那麼你將自欺欺 人。第二，在深度歧見的爭議裡，如果你認為靠講理，就能改變對手已經確立的 道德立場以及價值取捨的方向，那麼你大抵就看不到對方秉持的價值，無法瞭解 到怎麼會有願意講理的人，堅貞守住在你看來明顯錯誤的道德立場。如果強調理 由的哲學傳承認可上述兩層「都」和「就能」的論點，那麼自欺欺人，以及看不 9 未必是民主黨側重關懷、自由與公平的維度而共和黨六維皆重，而是兩黨六維皆重，但側重或 調節方式不同，請參閱Johnson（2014: ch. 2, n.10）。或者，差異點不在共和黨六維皆重，而在 於共和黨強烈的部落性格，請參閱Greene（2013: 336-346）。 10 參閱 Lakoff（2002; 2009; 2014）。
到、聽不明他人道德與價值取捨的方向，會是無法擺脫的定局。11 時下許多重視理由的哲學論述，12 會從「不論你我如何感知或如何看待， 成立的理由就是理由」的角度，駁回來自維度問題的批判。據此角度，如果你沒 有看到它的理由地位，沒有或不願受成立的理由所約束，或者即使看到也不把它 當理由來斟酌，那是你的問題。用個傳統的哲學術語來說，理由有著客觀性，它 不會因為你我的感知不同，或所謂的維度側重不同，而變成不是理由。如果當事 人有理由做某事，他就有理由做某事，即使他自己不知道理由何在。如果在眾多 理由之中，他最有理由做該事，那麼他就應該去做，即使他自己還不知道。這類 對於理由的哲學說明，強調理由的客觀性及規範性。至於一般人如何權衡斟酌， 如何判斷取捨，那是心理學家要去研究解開的問題，與理由在哲學探究中展現出 來的客觀性及規範性無干。假設一般人實際的感知及推理過程，深受「維度多元、 側重有別、直覺先行、理由後援」的模式所約束，那麼那是大家要設法克服的問 題，而不是在不自欺、不欺人中要接受的結果。 上述的回答，意味著哲學不用去面對維度問題，以及維度模式解釋下的深度 問題。本文對於上述強調理由客觀性及規範性的哲學說明，是保持值得參酌以從 中汲取優點的態度。這類的論述傳承，歷史悠遠，內部其實也爭論不休，而且對 於理由、客觀性及規範性的看法，同樣呈現出多元競爭的態勢。換個角度說，這 類對於客觀性與規範性的諸多論述，也早就捲入多元的情勢裡。本文選擇：以務 實歷練的態度，處身多元情勢內，調節多元的問題，並暫且不去奢望將來或許會 有的、得以立足情勢外而解開多元問題的方案。以下提出的哲學方案，也是多元 觀點中的一環，一種位在多元觀點中調節多元情勢的方案。 也許在很遙遠的未來裡，人類真真確確掌握了一種立足多元情勢外，一統或 化解多元的宏觀視野，那時深度問題不再是問題。不過，即使如此，我們仍應承 擔起屬於我們時代情勢設限下的深度問題。以此，本文接受（1）在可預見的將 來，深度歧見的多元情勢，仍舊制約着人類文明的發展；（2）即使在最佳的情況 裡，沒有人可以合理地宣稱他絕對掌握了客觀的理由，而以之作為衡量其他人的 理由是否為真或成立的唯一標準；（3）人實際的感知及推理過程，深受「維度多 元、側重有別、直覺先行、理由後援」的模式所約束。請注意，在此，（3）是一 種通過多種經驗證據檢驗而可用來說明（1）的模式。有了（3）這種說明模式， 我們對於（1）能有更準確的把握，或至少不會說得過頭以致偏頗失真。不過仍
11 從生物演化來看自欺欺人作為人類的基本能力，請參閱 Trivers（2011）、Varki and Brower（2013）；
從哲學角度深入分析的研究，請參閱Mele（2001）。
需要提醒的是，（1）的成立不必依賴（3）。另外，如前所述，許多秉持理由首出 （而非後援）的哲學見解的人，願意接受（1）和（2），但不見得會接受（3）， 特別是「直覺先行、理由後援」的部分。13
三、政治觀點
也許有人會主張，既然深度問題如此艱難，何不隨順時代情勢，不必想方設 法去克服，只要讓想法、觀點不同的人，可以各有偏好，互不干涉，畢竟，眾聲 喧嘩本來就是民主常態。然而，事情並非能夠如此簡單就化解。眾聲喧嘩的底層， 總有著觀念的角力以及利益的衝突。當深度問題捲入公共議題、公共政策、政治 制度，以及權利與權力的爭論時，其中涉及到公共性的決議、要求與承諾，都不 是可以用「各有偏好，互不干涉」一語帶過，因為我們終究必須面對一個基本的 政治事實：公共事務與政治要求，最終總有著以武力為後盾的強制手段與後手。 過去國家曾經是權力角逐、權謀縱橫的場域，也是國際競合中強者爭霸的工 具。在那種時代情勢裡，強制手段與後手的運用，滲透到政治影響力所及的每一 個角落。民主憲政時代則要求以武力為後盾的設置與運用，必須有其正當性，而 這種正當性的要求，總要以自由平等、互惠合作、公平合理的理念為本。接著就 讓我們來看看立憲民主國家，可如何從重視理由、願意講理的脈絡，進一步確立 彼此應有的政治地位，以及基本的公平互惠的原則與制度。 以下的行文，由貼近本文主題的角度，在有所取捨中，闡述羅爾斯對於政治 觀點及其說理方式的界定與說明，以及在這種政治觀點下應有的制度規範、方向 與原則（Rawls, 2005）。其中所談論的制度，限於立憲民主國家的制度；所關懷 的重點，在於深度歧見的多元情勢裡如何確立講理的方針；所要探索並解開的主 題，在於發掘哲學如何得以妥善調節深度問題的思路；所用到的例子，則以現階 段對於儒學與自由主義的研究成果為本；而所希望做到的，是從政治觀點及其講 理方式的解說出發，提出一種由公民視角以善用公共論述資源的哲學思路。由於 所借用的論述與例子牽涉廣泛，即使已經有所取捨，仍必須在很大的幅度上化繁 為簡。至於是不是過度簡化，或的確做到在合宜的簡化中，清楚展現主題論述與 問題思路，則留給讀者評斷。文中有時用「說理」，有時用「講理」，在本文的用 法裡，這兩個語詞的意涵是互通的，差別只在前者側重如何調節自己的觀點，後 13 由結合效益主義的基本論點與道德心理學的研究成果以解除「直覺先行、理由後援」的嘗試，請參閱Greene（2013）。以言論交鋒方式展示海特等人的觀點及相關辯駁，請參閱 Haidt and Bjorklund（2008）。
者側重跟別人講道理。如何調節自己的觀點，以及講道理給別人聽，都在「說理」、 「講理」的意涵裡。 前文提到，在良好的民主制度裡，多元的競爭，通常是良善價值之間的競爭。 從重視理由、願意講理的脈絡重新檢視，這種競爭可改寫成：在良好的民主制度 裡，多元的競爭通常是合理見解之間的競爭。合理的見解總會顧及他人的意見與 意願，並在公平互惠的角度上，權衡制度建立與公共決策的後果。換言之，假如 你提出「權益歸自己，責任由他人負擔」的見解，那麼你的見解不合理，因為明 顯違悖公平互惠的精神。假如你秉持「不管別人有沒有聽懂，不管他人意願如何， 反正就是要按照你的意思辦理」，那麼你的方案不合理，因為忽略他人的意見與 意願。「每位公民都應理性地衡量自己的權益，並在顧及他人的意見與意願中， 由公平互惠合作的角度，權衡並分擔制度與政策的利弊得失」，界定了政治觀點 說理方式的初步要求。 然而在深度歧見的多元情勢裡，如何理解他人的意見與意願，而得以在公平 互惠合作的角度上，顧及他人的意見與意願以權衡後果，是難以從自己的觀點出 發而掌握的。但是有誰能做到不從自己觀點出發而理解他人的意見與意願呢？羅 爾斯的看法，當然不是不從自己的觀點出發，不過我們需要從民主政治的傳承裡， 汲取資源，提煉菁華，以調節出合適的觀點。在多元情勢裡，發言位置是很重要 的，這有深度分歧的緣故，更因為每一個社會畢竟只能涵容雖多元但有限的價值 傳承。羅爾斯是美國學界重要的學者，他所側重的，自然會是以美國為核心所展 示的歐美民主制度與文化的傳承。在台灣閱讀羅爾斯，不可不知普世價值之下， 仍有傳承側重的差異。羅爾斯的論述所側重的，可以用以下約束憲政民主、市場 經濟與多元社會的初步原則來概括說明：14 自由平等的原則：自由平等是民主的首要價值，必須以清單方式，條列充分 且彼此相當的基本自由與權利，在憲政層次給予保障。 機會公平的原則：人人都應享有公平的教育與工作機會。 經濟調節的原則：調節經濟資源的制度，必須能讓每位公民擁有足夠的經濟 條件，例如足夠的財富與收入，以實質享有基本的自由與 權利。 14 此處我是用自己的話重述羅爾斯正義論所要談論的重點主題。以下是羅爾斯提出的正義原則， 其中所列的第一原則是一種自由平等的原則，第二原則的前半段關乎公平的機會，後半段則是羅 爾斯著名的、用以規範經濟制度的差異原則：第一原則，每位成員在制度上都應享有充分、合適 且彼此相當的基本自由與權利；第二原則，社經條件是依工作職位而定，而且每一項職位與工作 機會都必須實質公平地開放給每位社會成員；社經條件不均的分布，必須以對落在受益最少的位 置的成員們有著最大的利益為原則。請參見Rawls（2005: 5-6, 291）。
有些國家在憲法裡羅列民權清單，但有憲法而無憲政，以致公民的基本自由 與權利，仍無從保障。憲政的實行，主要表現在行政、立法、司法三權分立，中 央與地方分權，定期選舉，並以釋憲方式，防制政府透過立法與公共政策的手段， 侵犯人民的基本自由與權利。機會公平和經濟調節的原則，則給予公民足夠的社 經資源與地位，以實質地享有基本的自由與權利。至於你要如何善用實質的憲政 保障下的基本自由與權利，投入何種事業、加入哪些同好團體、追求怎樣人生、 實現哪樣價值、護持什麼宗教教義，則是你個人的選擇。 羅爾斯主張，在立憲民主國家裡，凡牽涉憲政要素及基本正義的議題，最後 都應當由政治觀點說理方式的初步要求，以及自由平等、機會公平和經濟調節的 原則，聯合來考量。換個角度說，在深度歧見的多元情勢裡，政治觀點說理的初 步要求，以及自由平等、機會公平和經濟調節的原則，界定了一種各方傳承皆可 用來調節彼此說理方式的公共的立足點。羅爾斯稱這種立足點為「政治觀點」。 誠然，在具體問題具體討論中，公平互惠的合作理念，以及自由平等、機會公平、 經濟調節的原則，會在多元情勢中展現各種分歧的詮釋與適用方式。不過由於彼 此的說理和提案，最終必須從政治觀點的角度澄清、確認並衡量，因此即使分歧， 即使走上政治觀點的調節途徑各自不同，彼此仍能在共通的立足點上，權衡彼此 的理由及具體的解決方案。而且就算在具體的政策取捨上無法調和歧見，彼此仍 可以在政治觀點的權衡研判中，啟動適當的民主程序，投票表决。用前一節多元 問題的分類來說：羅爾斯的方案，等於是在憲政及實質享有基本自由與權利的相 關議題上，邀請大家立足政治觀點，調節各自的論述與見解，把深度問題，轉化 成權衡問題。 在此值得提醒讀者，深度問題涉及彼此難以把對方提出的理由當作理由來斟 酌，而在權衡問題上，彼此都能把對方的理由當作理由來斟酌，但輕重衡量不同。 至於其他不需要通過政治觀點來調節的價值歧見，即使深度分歧，則可讓各方自 由發展，要聯合的可聯合，要互不干涉的可互不干涉，不必想方設法把大家匯集 到共通的立足點上，更不可憑藉武力後盾，強勢介入統合。這方案意味著：深度 歧見的各方人馬，立足於政治觀點，調節彼此的論述與見解，在確知彼此在憲政 及實質享有基本自由與權利相關議題上的看法後，則可不必要求再去瞭解對方看 法背後的價值觀點和理念傳承。以下將說明，羅爾斯的方案如何錯失了深度問題 裡所隱含的民主政治自毀根基的力量。要調降這種自毀力量的威脅，我們必須跨 出政治觀點的限制。
四、公民哲學初議
台灣是新興的民主國家，沒有像羅爾斯所浸潤的那種深厚的民主傳承。而且 由於文化差異，直接援用的拿來主義，會導致只得其形而無其實的後果。如何從 全球視野的角度，學習、檢視、接收民主傳承中優良的制度、理念、原則與論述， 並在實踐中反省如何由傳統接軌民主，特別是如何汲取傳統菁華，以融入現代民 主生活脈絡，是我們必須面對的深度問題。由於這種從專制走向民主而引起的傳 統與現代的問題，以及隨後將提出的相關連的民主自毀根基的問題，我們不能只 由歐美民主傳承範圍內所調解出來的政治觀點，來處理台灣民主進程所牽連捲入 的問題。以下的論述，以儒學為例，從儒學對於「思」與「位」的反省出發，提 出一種站到公民論述的位置，而善用公共論述資源以調節深度歧見的哲學方案。 文分三步驟依序說明。第一步驟藉由「不與民爭利」的儒學傳承，說明儒學如何 立足政治觀點，以調節見解，而參預對於經濟調節原則的辯論。第二步驟說明我 們何以必須跨出政治觀點，而站到公民論述的位置，在善用公共的論述資源中， 從事一種跨越深度歧見的深度對話。第三步驟則以儒學「思不出其位」的理念傳 承，反省儒學作為一種公民哲學的重要性與必要性。第一步驟在本節說明，第二、 第三步驟則分別在下二節說明。 對於經濟制度的議題，羅爾斯把論述重點放在效益主義（utilitarianism）和 他著名的差異原則（the principle of difference）的比較上，這和效益主義在英美 世界有著巨大的話語權、影響力及長遠的論述傳承有關（Rawls, 1999: vi-vii; 2001: 95-97）。過去，效益主義者常被質疑，他們秉持的原則，至少在理論推衍上，會 導致容許當局透過制度或政策手段，侵犯個別公民的基本自由與權利。不過羅爾 斯認為，即使在假定自由平等及機會公平原則都受到應有維護的情況下，效益主 義者「最大多數人最大幸福」或「最大人均幸福」的原則，仍都難以避免地會容 許用「犧牲少數人權益」以達成政策目標的手段，因此最後總會與公平互惠的理 念相左，而在政策或制度上坐視人落到貧窮線下，以致無法實質享有憲法保障下 的基本自由與權利。效益主義者可以如此反駁：遇到兩害取其輕的兩難困境時， 當政者沒有權利回避承擔「犧牲少數以取其輕」的決策責任。對這種反駁，羅爾 斯可再加以回覆：取捨之道，不是讓少數人承擔兩難困境的惡果，而是從公平互 惠的合作觀點，在制度上建立起大家如何共同分擔取捨的後果。 羅爾斯曾詳細地論證何以從目前既有的規範制度的原則來比較，差異原則是 在公平互惠觀點下，最合理的規範經濟制度的原則（Rawls, 1999: 102-139; 2001: 94-134）。以下，我們略過細節，僅就要點和關鍵的地方，略敘何謂「差異原則」， 並說明如何設下一種簡明、清晰、可操作、能落實公平互惠觀點而羅爾斯稱之為 「原初位置」（the original position）的思想實驗，由此勾勒如何由原初位置確立
「差異原則乃最合理之原則」的推導方式。 首先，羅爾斯邀請你我把講理中「合理」與「理性」的維度區分開，本文稱 此為「二維區分的邀請」。其次，在羅爾斯思想實驗的設計情境裡，每位公民都 有代表他的協商者，參與共同制訂規範政社經制度的原則的會議。每位代表都有 優秀的理性能力，都全心全意為他所代表的人爭取最大的權益。每位代表也都擁 有關於政社經領域的知識，也對人類心理與行為有著相當的理解。如果有需要， 他們可以從會議所提供的充分完善的資料，加強自己對於政社經領域，以及對人 類心理與行為的知識與瞭解。為求行文方便，本文稱在原初位置裡，對協商代表 理性能力與工作目標的要求為「代表的理性條件」。 第三，這些理性的代表們，不知道他們分別代表哪些人，也無從去瞭解被代 表的人實際的性情、性別、偏好、收入、財富、職業、階級、信仰、教育程度、 人生理想、意識形態、政黨取向、所在的社會情境及歷史情勢等等的具體情況。 羅爾斯稱這種對於理性代表們的認知及訊息限制為「無知之幕」（the veil of ignorance）。在無知之幕的條件下，即使每位代表都試圖在協商中，為自己所代 表的人取得最好的比較優勢，他所能理性盤算的重點會是：在通盤考量下，怎樣 的制度會導致怎樣的政社經權益與條件的分佈情況。 第四，在原初位置中的協商，是一種為選取規範政社經基本制度的最終原則 的協商。通過這種協商而選定的最終原則，不可以在無知之幕層層揭開後，發現 自己所代表的人落到很不利的位置時而反悔，也不可以再援用其他原則，推翻已 經選定的最終原則。本文稱這種協商為「最終定性的協商」。 第五，原初位置羅列幾項具有通則形式的原則，代表們要從這些有限選項裡 商定其中一項或一組原則，作為規範政社經基本制度的最終原則。羅爾斯在他的 論述裡列出的選項主要包括效益主義的原則、契約論傳承裡可淬煉出來的原則， 以及完美主義的原則。基本上這些原則選項不是憑空設想來的，而是從民主政治 實踐過程裡重要的理念及論述傳承中篩選或精煉而來。本文稱這種要求為「有所 傳承有限選項的要求」。 代表的理性條件，使得原初位置裡的協商情境，成為一種理性選擇的競爭情 境。無知之幕的條件，把原初位置裡理性選擇的競爭情境，轉化成必須顧及所有 成員而通盤考量的選擇情境。由於這也是一種最終定性的協商，代表們必須慎重 考慮，所選定的最終原則會給予他們各自所代表的人帶來怎樣的後果。更由於原 則所規範的是政社經的基本制度，後果將會對局中人能擁有什麼地位、贏得何種 機會、養成怎樣的品格與視野，以及活出哪樣人生，有著全面、廣泛且深遠的影 響，代表們不得不在理性斟酌中，特別重視他們各自所代表的人會落入怎樣最壞
的可能情況，特別是無可逆轉、無從發展的惡劣情況，而採取公平合理、寧可各 讓一步也不要落入最壞可能情況的選擇策略。有所傳承有限選項的要求，使原初 位置的設想，得以接壤實踐層次的歷練、反思、批判與傳承，而非一廂情願憑空 想像，同時也使原初位置的協商情境，在有限選項理性選擇中，確立具體的選擇 方向。 有了明確的選擇策略，有了具體的選擇方向，加上代表的理性條件，以及無 知之幕的條件限制，可以預期地，當你我進入原初位置，設想自己扮演理性代表 的角色，在走過前述五項步驟後，都會選擇自由平等及機會公平的原則，以規範 實際上你我都身處其中的基本制度，因為任何失去公平機會與自由平等地位的人， 除了人生歷練與能有的願景會深深受到限制外，他立身社會所憑據的最起碼的尊 嚴，亦會遭到嚴酷的制度性的打擊與侵蝕。如果這裡有爭議，所爭論的大抵會是 如何進一步詮釋自由平等、機會公平的意涵，以及如何在制度層面落實。至於經 濟制度方面，所捲入的更大爭議，則不限於詮釋與落實的問題。在預設自由平等 及機會公平原則都已經協商擇定，效益主義的原則（最大多數人最大幸福或最大 人均幸福的原則）仍可以是不錯的規範經濟制度的原則。換個方式說，在自由平 等及機會公平原則的約束下，效益主義的原則成為一種有條件、不會只重視成果 效益而侵犯個別公民基本自由與權利的原則。不過，效益主義的原則仍會容許貧 富差距擴大，而貧富差距到相當程度時，會侵蝕自由平等原則得以落實的社經條 件。差異原則是羅爾斯所提出以取代效益主義原則的選項。差異原則要求我們所 建立起的經濟制度，要能在維護公共資產與發揮市場效能的同時，也必須能有效 調節財富與收入的差距；如果從各項制度選項的比較中發現，在維護公共資產與 發揮市場效能的同時，其中一個制度對身在社會中最少利益位置的人們有著最大 的益處，那就要採行該制度。比起效益主義的原則，差異原則不會坐視貧富差距 持續擴大，因為差異原則會要求我們在維護公共資產與市場效能的同時，進行經 濟制度的改革，以使得革新後制度運行下經濟利益的分佈，對社會底層最有益。 因此，比起效益主義原則而言，自由平等、機會公平與差異原則，才會是原初位 置理性代表的選擇。當你我藉由原初位置的思想實驗，設想自己扮演理性代表的 角色，通過前述的步驟及比較，應會選擇自由平等、機會公平與差異原則，以規 範我們實際的政社經制度，而落實這種原則規範的社會，會是同步落實理性、合 理與公平要求的社會。 不過差異原則也有其可慮之處。它是一種要求藉由制度建置，調高社會底層 收入與財富的水平，而把財富差距調控在有限範圍內的原則。如果我們能在維護 公共資產與發揮市場效能的基礎上，設下一種能支持公民實質享有自由平等地位
的經濟條件的底線，任何落到底線以下的人，都受到社會扶助及翻身機會制度的 保障，而不致一路跌落、困窮到底，那麼，或許也就不需要差異原則額外來規範 我們的經濟制度了。讓我們稱這種經濟條件底線的要求為「底線原則」。從底線 原則的角度來看，在實務上，差異原則為了調控財富的差距，總必須提高富人或 社會中上層的稅負，以取得財源來調高社會「底層」的收入與財富。然而，那些 所謂的「底層」，有時只是擁有較少的收入與財富，即使因時運不濟，一時落到 經濟條件的底線下，他們還有社會扶助及翻身機會制度的憑仗，也不致因貧困到 底，無從翻身，而走向毀滅或劫富濟己的暴力途徑。如果是為了落實自由平等、 機會公平及底線原則而採取累進稅法，讓富人多繳一些稅，仍可以是大家合理分 擔支出的作法。在這種情況裡，富人不能因為多繳稅，就認為自己站在比別人更 高尚的道德位置，因為比起別人來說，他有著更多有形無形的資產，受到原則規 範下政社經制度的保護與維持。然而，在合理稅負之外，政府為落實差異原則， 再強制向富人或社會中上層增稅，而將所取得的財源，轉移給所謂的「底層」人 士，無論轉移方式為何，都會是一種不當侵犯人自主支配財產權的作法。再者， 從歷史經驗檢視，財產權總是抗衡政府擅行政治迫害的第一道防線，它應該被列 入基本自由與權利的環節，在憲政層次給予保障。因此，對富人及中上階層額外 增稅，等於侵犯了他們應受憲政層次保障下的基本自由與權利。 由差異原則檢視，以上的批判，忽略了一項至關重要的社會情勢：當財富差 距擴大到相當程度時，會侵蝕實質落實自由平等原則的社經條件。而且更嚴重的 情況是：財富差距持續擴大，會造成政經影響力連動加乘的情勢，以致人與人或 階級與階級之間政經地位的落差，益形加劇，而摧毀落實自由平等原則的社經條 件。這種政經連動的後果，相當於從根本去毀掉民主憲政的制度。在兩原則的批 判與反駁之間，我們看到一種似乎難以化解的兩難困局：從底線原則檢視，差異 原則總有著侵犯個別公民基本自由與權利的嫌疑；從差異原則檢視，底線原則總 有著容許財富差距持續擴大的情勢，以致坐視自由平等原則得以落實的社經條件， 遭到侵蝕或摧毀。 羅爾斯側重差異原則與效益主義之間的比較，但從儒學觀點審視，底線原則 與差異原則之間引起的兩難困局，是更合適的切入點。15儒學有一個歷史悠久傳 承不絕的理念：食祿者不與民爭利。16扼要來說，食祿者是官方；官員為人民服 務辦事，拿俸祿維持生計；俸祿來自人民繳納的稅賦；官方不得再以政治權力， 介入商業營運，與民爭利。由現代民主的脈絡來改寫，不與民爭利的理念，可以 15 相關討論請參閱鄧育仁（2015，第 6 章）。 16 請參閱陳煥章（2010，頁 344-349）。
重新敘述如下：政商之間必須要有適當的區隔，沒有人可以利用政治權力，牟取 不當的經濟利益，也沒有人可以利用財富與經濟優勢，不當影響政治進程，而獲 得更大的政經實力。由儒學傳承出發來看，官商聯合牟取暴利，是一種沒有創造 新財富卻從市場撈取巨大份額，使愈來愈多人落到貧窮線下，而貧富差距持續擴 大的罪魁禍首。如果已經有了底線原則，只要再加上政商合宜區隔的原則，那麼， 雖然仍容許相當的財富差距（例如，因創造新財富而帶來的財富增長，不必都要 扣連到社會底層利益增長的要求），但是我們就有足以遏止財富差距過度擴大， 又擺脫「侵犯個別公民基本自由與權利」質疑的原則方案。在底線及政商合宜區 隔原則充分落實下，如果有人累積比其他人更多的財富，那麼我們要做的不是透 過政治手段，例如再次增稅以縮減財富差距，而是讓民間有機會發展出良好健全 的公益團體與社會經濟的網絡，以及公有地與公共資源共同治理的模式。如果這 裡要動用政治工具，那麼動用的範圍應當限於營造讓民間有這種機會的環境與制 度條件，而改革的重點，總應當在於如何建置並維護能讓公民實質享有自由平等 地位的社經條件。過度依賴政治力量未必能有效解決眼中認定的問題，反而會是 製造其他不公問題的源頭。循此，儒者進入原初位置，通過其中的設想與要求， 得到的理性、公平、合理的方案是：自由平等與機會公平的原則、底線與政商合 宜區隔的原則，以及讓民間網絡與在地智慧發揮力量的環境與制度條件的要求。 從設計的觀點來看原初位置，如果我們把儒學方案列為理性代表考慮的原則 選項之一，那麼我們同時也就把「政商合宜區隔是能消弭貧富差距持續擴大的制 度手段」當作可以放到理性代表手中斟酌的經驗通則。值得注意的是，這項經驗 通則，在有著長遠官本位文化傳承的華人社會裡，特別醒目。從傳統跨到現代所 涉及的，是多方面多維度的複雜網絡，涵蓋社會、經濟、政治、法律、文化、教 育等等的理念、制度與實踐的問題。如果從理念論述上抓起一個最具關鍵性的理 路來說，是如何從官本位的複雜網絡走向自由多元的公民社會：不要再以誰的官 位大，誰有大官可依傍，作為衡量人的成就、價值，以及值不值得交往的標準； 不能再讓政治權力得以理所當然地介入干預其他領域的發展；而且制度上不再容 許政治迫害；最後，要創造並維護彼此尊重各自人生選擇的政治制度與社會條件。 政商合宜區隔的原則反映了官本位從經濟領域退出的要求。 儒學方案的提出，提醒了大家具有合理地位的經濟調節的原則，例如效益主 義的原則、差異原則、底線與政商合宜區隔的原則，除了側重有別外，可能因不 同的文化傳承，而有哪個原則選項才是最合理的選擇差異。請注意，在羅爾斯原 初位置設計裡，原本沒有儒學方案的原則選項及其相關的經驗通則的考量，微調 過後的新原初位置，有此原則選項及其相關的經驗通則的考量。在此，儒學方案
示範了一種從傳統走向現代的論述方式：從傳統理念提煉出合宜的原則選項，及 其同步牽連涉入的經驗通則，而在微幅調整原初位置設計的方式中，介入當代重 要的對於如何規範經濟基本制度的議題辯論。不過如果我們只停留在政治觀點的 界限裡，儒學方案所示範的論述方式，仍無從面對民主自毀根基的問題，而這種 自毀的問題，對於要從傳統走向現代、從專制走上民主的儒學傳承來說，是特別 嚴峻的。
五、公民哲學再議
前面曾提到，在遭遇深度問題的情況裡，彼此對於問題的看法、哪些可當作 理由來斟酌、哪些算得上證據，落差巨大。在民主多元的社會裡，這種落差，平 時隱而不見，但在衝突擴大時，會隨之擴大，有時還會成為衝突激化的引爆點。 而且，這類衝突，有時附隨政治權勢的分分合合，有時跟利益糾結在一起，不過， 以下的討論，把重點放在講理和政策取捨上。 在權衡問題上，具體問題如何具體解決，總有著輕重衡量、何者優先的歧見。 如前所述，這種歧見未必不好，有時反而是節制過度偏失的良方，而如果在時限 內調節得好，更能有拾遺補缺的效果。然而在深度問題上最困難的起點在於：彼 此對具體問題的看法落差巨大；有些你認為是重要的理由，對方卻難以把你提出 的「理由」當作理由來斟酌；有些你認為關鍵的事實證據，對方卻連「事實」都 看不到。當陷入這種問題情境，講理是難以講得通的，而且有時彼此都難以置信 對方會是真心真意說出他們的見解、意願和理由。因此，特別是必須在時限內做 出政治決策時，只好把溝通講理擺一邊，訴諸權謀操縱以形成多數優勢，這是那 些即使願意講理、聽取對方意見並考慮對方意願的人，最後不得不採取的作法。 更可怕的是，這種手法，一旦上手，就會把彼此捲入其中，而在相互牽制牽引的 過程裡，成為誰也難以擺脫的政治格局。假如民主政治只是誰能掌握多數選票， 以取得執政權力，或憑藉多數優勢以立法修法並推動政策的政治過程，那麼深度 問題只是反映了民主政治以權謀操縱、多數優勢而決勝負的政治情勢罷了，特別 是在彼此難以互相瞭解，而又必須做出影響眾人的政策決定與立法選擇時。但我 們想要的民主政治，是能確保自由平等地位，且能讓人在公平互惠的社會合作中， 彼此尊重並講道理的制度。那種只以權謀操縱、多數優勢而決勝負的政治過程， 在最好的情況裡是權力相當、誰也吃不下誰且多少仍受道理約束的恐怖平衡，最 壞的情況則是平衡被打破，整體情勢朝少數人爭奪政經軍優勢以壟斷政治權力的 方向發展，期間即使仍保留定期選舉的「民主」過程，但那會是只有門面沒有實質的「民主」過程。這種鬥爭情勢，等於是民主政治走上有名無實、全面崩解的 局勢。17 或許有人認為我們可以直接從消除深度問題入手，從源頭遏止民主政治走向 自毀的道路。自毀源於多元，所以我們只要強力約束這個導致自毀的源頭，例如， 凡政治議題，都必須由可共通的價值觀點，來衡量具體的政策與立法方案。問題 是：這種可共通的約束要求，若真要在具體問題具體解決中落實，則總必須用到 箝制言論、控制思想、嚴打異己等等違犯民主的手段。在此值得強調：在實踐上， 憲政民主是我們目前能設想得到並能確實擁有的最好的政治制度；良好的民主政 治的過程，總會自自然然走上多元觀點的情勢；因此，若要遏止多元，就會破壞 民主。配合上一段來閱讀，我們看到：即使在運作良好的時候，民主政治總有著 落入自毀根基的可能勢頭。這種可能，不是在理論上、邏輯上、觀念上談談的可 能，而是實實在在與民主制度捆綁在一起的情勢因素——在具體問題具體解決中， 總會因多元情勢，而在相互牽制牽引中，捲入一種會毀壞民主根基的政治過程裡， 或者為遏止多元，而用上違犯民主的手段。本文稱這種與民主制度捆綁在一起的 情勢因素為「民主政治自毀根基的力量」，而把相應的問題簡稱為「民主自毀的 問題」。 前面曾提到，羅爾斯的方案，只要求深度歧見的各方人馬立足於政治觀點， 調節彼此的論述與見解，在確知彼此在憲政及實質享有基本自由與權利相關議題 上的看法後，則可不必要求再去瞭解對方看法背後的價值觀點和理念傳承。「可 不必要求」不表示「不可以」的禁止意味，但也表明在政治觀點下，可不必設法 嘗試去瞭解彼此之間背後差異很大的價值觀點和理念傳承。然而當我們認真面對 民主自毀的問題，特別是才從專制轉成民主且傳統理念仍未能與現代民主制度和 洽融貫時，深度問題更是會在傳統與現代的裂痕中，把好不容易建立起來的民主 制度推向自毀的道路。如果你贊成羅爾斯「可不必要求」的觀點，那麼你低估了 民主自毀的問題。更進一步來講：羅爾斯的政治觀點，其實是一種把深度歧見問 題轉化為權衡有別問題的論述策略與要求，而正由於這種論述策略與要求，使得 他的政治觀點無法偵測到民主自毀的力量。 本文認為，只要我們接受民主政治的制度，民主自毀的問題就無從徹底解決。 我們實際能做的是在多元情勢內調節深度問題，而調節的方式總必須從認可彼此 自由平等的公民地位出發。在自由平等的基礎上，沒有任何人的觀點可以在深度 歧見中凌駕其他人的觀點，也沒有任何人的見解可以為了解決深度問題而被踩在 17 對於如何界定民主，請參閱 Dahl（2015: ch. 4）、Young（2000: ch. 1）。
眾人的腳底下。在這種多元情勢與自由平等的要求下，站到公民論述的位置，展 開一種善用公共論述資源，調節彼此觀點，深入探索並開拓不同傳承在調節中引 發的新思考與新議題，以及在探索與開拓中，理解歧見，掌握關鍵，而橋接出一 種能在相互瞭解中對話並合理協商的議論空間，是緩解民主自毀問題的良方。本 文稱這種工作為「深度對話」的工作。雖然深度對話不是每位公民都能做到的事， 但是我們的社會裡必須有一群人，特別是哲學工作者，去做好深度對話的工作， 並把成果回饋到公共的論述資源，讓每位公民可資利用。在這意義上，這些資源 也是一種公共文化的資源，而這種深度對話，及其公共論述資源建置與回饋的哲 學工作，即本文所稱的「公民哲學」。以下用例子簡要說明從儒學踏向公民哲學 深度對話的理路。例子說明力求簡潔，希望能做到明示方向，而不在詳盡的分析 與證成。本文預期，在深度歧見的多元問題上，如果能逐步建立起一群群的案例 與通則，會比起普遍原則的提出，更能展示深度對話細緻的理路與要求。 羅爾斯在他的《正義論》（A Theory of Justice）裡，以自由主義傳承裡的自 主（autonomy）理念，論述何以符合正義原則的良序社會，會是維護每一位社會 成員自主地位的社會，而且也會是讓每位擁有自主地位的社會成員願意認可並支 持的社會。這種意願，是一種在公平互惠的條件要求下，即使要付出代價，也仍 會秉持的意願，而且即使退一步重新反思，也會有充分的理由支持這種意願。在 自由主義的傳承裡，「自主」是個多層次且多方爭議的概念，不過它的意涵大抵 落在如下的範圍裡：自主是自己的人生由自己來規劃，不是由別人來規定；自主 是沒有人，包括自己在內，可以把自己只當工具來利用；自主是除了自己身為人 能合理認可且背書的規範外，沒有其他規範可以強加在自己身上。《正義論》中 的一項論述主題，就在於說明依據怎樣的原則，才能在制度上公平且充分地落實 每一個人在社會中的自主地位。 羅爾斯後來發覺，《正義論》中的論述方式，預設了特定的理念傳承，但是 良好的民主社會總會走上觀點多元發展的情勢，因此只以自由主義傳承裡的自主 理念進行論述，等於不願面對或沒有看到民主多元的自然情勢。很清楚，由於民 主多元，所以不是所有成員都會願意接受自主的理念。羅爾斯在他《正義論》之 後的《政治自由主義》（Political Liberalism）裡，強調從政治觀點規約自主的意 涵。在政治觀點下，自主地位成為一種要求實質享有基本自由與權利的公民地位。 換個角度說，政治觀點以公民地位界定自主地位。在這界定下，自主地位不專屬 於自由主義的要求，而是只要擁有公民身分的人，都有權要求的政治地位。在政 治觀點下，由公民地位界定自主地位，並不表示自由主義者必須放棄所傳承的自 主理念。
以儒學傳承來說，擁有公民身分的儒者，未必要接受自由主義傳承裡的自主 理念，因此也未必需要通過政治觀點的調節及公民地位的重新界定，來要求所謂 的自主地位。儒學公民可以直接依其公民身分，要求實質享有基本自由與權利的 公民地位。換個角度說，儒學公民不必通過自主理念去要求公民地位，而且可以 通過儒學傳承來調節並給予公民地位更豐富的內涵。再進一步說，儒學公民可以 從儒學以故事講道理的傳承，以及儒學所強調的「終身行之」的承諾，提出儒學 公民故事地位的要求：每一個人都有新啟一段故事情節，以及賦予或調節行動意 涵的地位；沒有人是其他人的附屬，或只是別人生活故事裡的道具，而尊重一個 人最起碼的要求是承認他新啟情節、調節意涵的故事地位。由故事地位出發，「關 懷弱勢、減少苦難、重視公益與公議」則是儒學公民調節故事情節的終身承諾（鄧 育仁，2015，頁 42-52）。以對比的方式來展示，我們可以如此說：如果說自由主 義者以自主理念要求民主自由而走上公民地位，那麼儒學公民則是直接從公民身 分出發，並以故事地位調節儒學傳承而走進現代民主制度。 從故事地位出發來進行深度對話，有一個關鍵性的差異。羅爾斯原初位置的 思想實驗，隱含著西方哲學傳承裡一種「由工具理性定位理性選擇」的思考傾向。 由工具理性定位出發，不表示理性就是工具理性，而是要瞭解理性的選擇，工具 理性是一個清晰明確的起點：一種選擇最少代價、達到最大效果的手段思考。原 初位置中的理性代表，擁有清晰明確的工具理性。至於顧及別人意願和意見的合 理要求，則在原初位置的設想中，被轉化為選擇情境的背景條件。在制度確立後， 這種工具理性定位的取向，則表現在只要建置起來的制度條件合理，你要採取什 麼行動，端視哪項行動方案付出的代價最少、得到的效果最大。這種思考傾向， 把行動扣連到手段，因此人理所當然具有工具價值，因為行動是達到目標的手段， 而行動是由人來執行。至於人除了具有工具價值外，還有什麼值得珍惜、肯定的， 則仍有待商榷。在這種目的與手段以及「最少代價、最大效果」工具理性的定位 上，人似乎最後總必須獨自面對世界，而問自己在人世間是為什麼目的而生，自 己是為實現什麼目的而有價值，或者給予自己人生一個目的，擬定人生計畫，以 使自己的行動有價值。由此回頭過來看羅爾斯原初位置的設計，當你進入原初位 置，設想自己是其中一位理性代表，在目的與手段的思考中，在最少代價最大效 果的推理、演繹與斟酌裡，你，或更準確地說，設想自己走進原初位置而扮演理 性代表的你，其實一直在獨自思考，沒有也沒必要和其他的理性代表對話協商。 故事地位的要求，則從人與人相接待的生活脈絡出發，調節故事情節的意涵 與發展。這種故事思考的取向，一開始就把當事人放到情節故事的人際脈絡中， 來看待每一個人新啟故事情節及調節行動意涵的位置。當事人一開始就必須能體
察彼此新啟情節與調節意涵的態度和取向，而在相互捲入的動態過程裡，確立或 爭議行動的意涵及其中所蘊涵的價值取捨。在這種動態過程裡，當事人彼此都是 意涵調節與價值取捨的源頭，也被調節出來的意涵與價值取捨所約束。用個例子 來說：設想你沿著一條大圳散步，一路閒散流覽沿途風光，突然，在轉彎處，你 看到一名牙牙學語的幼兒，搖搖擺擺地即將跌落大圳裡。心頭一緊，你立即大步 衝過去，一把將他攬住。從故事思考的角度看，你從散步到突然衝過去，是生活 脈絡中故事情節的轉折，是從一種情境主題（散步），轉入另一種情境主題（救 人）。這種轉折與轉入，是你由原來的情境啟動新的故事情節而完成。這場新啟 情節的動作，是隨情境自然而發，而不是在權衡利弊得失、目的手段或心情喜好 後，才展開的動作。從儒學的角度看，這種隨情境自然而發的動作，體現了「惻 隱之心人皆有之」的價值取向（孟子‧公孫丑上；告子上）。至於幼兒方面，他 正處於搖搖欲墜、失去長大成人機會的情勢中。你的救援，把他從一切即將結束 的情勢拉回來，而仍懵懵懂懂中的他，與你有段人生故事的交會。或許，在這突 如其來的交會裡，他放聲大哭。哭，是他現在能做到的調節情節、賦予意涵的方 式，而新的未來就在哭泣調節聲中展開。不過在當下，攬住與放聲哭泣的動作， 約束了你倆如何接著走出一段共同故事情節的方向。 相對於上述這種具體的相互捲入的動態過程，作為手段的行動，則是一種相 當抽象的事件，是從故事情節中，截取一段段可以用「目的與手段」思考框下來 並首尾連屬在一起的事件。有了這道抽象認知中截取的動作，才能「看到」行動 是達成目標的手段，而行動者具有工具價值。如果上述例子裡，把孩子救回來是 你設下的目的，那麼，大步衝過去及一把攬住的動作，就是一套行動，就是達成 救人目標的手段，而現場中的你，也就具備為完成此項目的而有的工具價值。從 儒學傳承檢視，假如你當下起意，把目的與手段的模式，套用到本應隨情境自然 而發的情節轉折，那麼你已經是想太多，而且這種「想太多」恐怕有害於道德情 感的涵養。不過，這不妨礙我們在事前推衍或事後反省中，善用目的與手段的思 考。 由故事地位出發檢視，人本來就不會只是工具，這不需要特別的論述與商榷， 而目的與手段都是在故事情節中展露它們的初始含意與架構。再者，如果你認為 你的人生意義必須有個人生計畫才能確立，那麼你已經陷入一種作繭自縛的抽象 思考。你需要的不是更多的抽象思考來證明自己不會只有工具價值，或自己的人 生不會沒有意義，而是回歸本有的故事地位，重新體會其中自發的以及人與人之 間相互捲入的故事情節與意涵。 不過如果你接受羅爾斯思想實驗的邀請，進入原初位置，你必須明白自覺地
做出「目的與手段」抽象截取的動作，才能作好理性代表的設想，才能展開原初 位置中應有的推理、演繹與斟酌。故事思考是在生活脈絡裡發生，而其中展現的 情節意涵與價值取捨，會直接回饋來調節你我所在的生活脈絡。然而我們仍需要 一種與所在的生活脈絡有著適當距離的立足點。這種距離是抽象的、反思的、批 判的，而非具體空間方位的距離，是當你對自己的行動或捲入的情節故事有所提 問、質疑或猶豫時，即會產生的一種自己與自己，以及自己與身在其中的生活脈 絡的距離。羅爾斯的工作重點之一，就是把這種距離、立足點與發言位置，拓展 成層次分明、思序井然，並足以依憑來展開社會正義視野的原初位置。 要妥善運用原初位置，必須妥善掌握原初位置的抽象性格。當你設想自己是 原初位置中的理性代表，並展開應有的推理、演繹與斟酌時，你是在一種抽象的 位置展開抽象的認知推演，但請注意，這不等於你在實際生活脈絡裡會有或應有 的認知推演。如果你慣用故事思考，如果你「忘了」中間應有的抽象認知的截取 動作，如果你在設想中，沒有從生活脈絡中的故事地位，跨到理性代表的抽象位 置，那麼你會讀不到羅爾斯論述的精義，而且很可能嚴重誤解他的意思，例如， 把理性代表應有的推理、演繹與斟酌，誤認為實際生活裡人應有的作為，而錯誤 地批判羅爾斯沒有看到人的真實情境、情感、人際紐帶，及其因生物身分而有的 韌性、歡樂、苦難，以及終將離開人世的結局，或者，誤把抽象的原初位置當作 真實的情境脈絡來處理，而沒有看到在羅爾斯的整體論述裡，民主作為一種具體 的制度與傳承的重要性。另外，即使你妥善掌握原初位置的抽象性格，即使你嚴 謹地執行抽象位置中的推理、演繹與斟酌，但如果你沒有走出原初位置的設定， 或佇足於抽象定位的論述，而「忘了」回到具體生活脈絡中彼此相互捲入的情節 故事、意涵調節與價值取捨，那麼你會只停留在獨白或學術專業論述的階段，或 在目的與手段的思考模式中，抽象地嘗試證明「沒有人可以把自己只當作手段來 利用」的自主理念，而失去由公民論述的位置出發，探索自主與故事地位可以交 匯出來的哲學新視野，以及展開不同傳承深度對話並拓展公共論述資源的實踐機 會。 如前所述，在調降民主自毀的情勢上，這是一種哲學學者擁有的能為社會做 出重要貢獻的機會。在民主多元的情勢裡，在多元情勢內調節多元問題的情況中， 我們不希冀公民哲學的理念會成為所有人異口同聲的共識，但如果有優秀的哲學 工作者投入公民哲學的研究，有更多的深度對話的案例展示，有更多人欣賞、支 持或參與公民哲學的發展，我們就越有希望在多元的情勢裡，形成對深度問題有 著深刻瞭解並願意深度對話的公共文化，而把民主自毀的力量調降到或維持在低 度程度的界限裡。
