「虛壹而靜」只是認知工夫嗎？——
論荀子「虛壹靜」對「天君」之「心」
的作用與意義
Is“ Making Mind Simple and Peaceful”Just the Cognitive
Practice? Discussing the Meaning of“ Making Mind Simple
and Peaceful”for the“ Tian-jun”
曾暐傑 Tseng, Wei-chieh 東南科技大學通識教育中心兼任講師
摘 要
一般在談論荀子的「虛壹而靜」時，往往著重於「虛壹靜」 對於「認知心」的作用，也就是認為此一工夫是針對認知層次而 論。但如果說荀子所說行「虛壹靜」後達至的大清明境界是成聖 的重要環節之一，似乎不會僅是「認知」禮義如此基礎的層次。 重點在於必須明辨荀子所謂「虛壹靜」後所達至的「知道」，與一 般語意脈絡中的「知道」並不相同，而有其特殊意涵。「虛壹靜」 後的「知道」，除了在於知禮義的認知層次外，更涉及了「判斷力」 的提升；而一旦觸及「判斷力」的層面，就無法僅由「認知心」 來達成這樣的功能，而必須透過「出令而無所受令」的「天君」 之「心」才能達成。因此，荀子所謂的「知道」，是一「攝知於行」 的高層次修養後所達至的境界，不能將「虛壹靜」作為僅是認知 本文的完成特別感謝何淑靜教授的啟發與指點，以及匿名審稿人給予的批評與建議，特此說明 與感謝。當然文章未臻完善之處，當為作者之責，還望專家學者再給予建議與指正。禮義的修養工夫。
一、前言
荀子對聖人的定義是「知之」1、「齊明而不竭」2，而要做到 如此，「心」是否無蔽而能達到「知心術之患，見蔽塞之禍」、「兼 陳萬物而中縣衡焉」3就相當重要。而要達要如此境界，關鍵在於 「心」是否「知道」4；而心知道的樞紐又在於「虛壹而靜」，由此 來看，「虛壹而靜」似乎是針對「心何以知」，也就是人「認知」 禮義的工夫而論。但必須釐清的是，在《荀子》中所言「知道」 是「知禮義」，與「我知道 A」的「知道」並不相同。「知禮義」 對荀子來說有著特殊意義與深層的內涵。5不少學者也以主體「認 知」客體的方式來論述「虛壹而靜」作為荀子「認知心」能力提 升的工夫，並特別強調荀子的心作為「認知心」的層面。6然而正 如何淑靜教授所言，荀子的「心」除了是「認知心」，同時還具有 「天君」與「天官」的身分。7因此，「虛壹而靜」作為荀子成聖之 道的重要修養進路，其效用不僅止於認知層面，而必須觸及人內 在主宰之核心層次，也就是「心」作為「天君」身分的修養。因 為從荀子針對「虛」、「壹」、「靜」的論述來看，其所能達到的成 1 〔清〕王先謙：〈儒效〉，《荀子集解》（北京：中華書局，2010 年），頁 125。 2 王先謙：〈修身〉，《荀子集解》，頁 33。 3 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 394。 4 荀子所謂的「道」即是「禮義」，故其言「知道」即為「知禮義」。牟宗三：《名家與荀子》（臺北： 臺灣學生書局，1979 年），頁 211。 5 關於荀子所謂的「知道」（即「知禮義」）的內涵與意義本文將會有進一步詳細論述。另本文對於 荀子所論行「虛壹靜」後的「知道」，皆以「知禮義」或「知道」（全盡禮義）以區別現代一般 用語的「知道」；亦即荀子所謂的「知道」是「以行著知」，融貫認知與實踐的境界，並非僅止 於認識、認知。 6 如韋政通先生認為：「心既以『知』來規定，故此心『認知的心』。然認知心究如何才能產生認知 禮義的活動？這要靠心之『虛壹而靜』。」雖然韋先生也注意到荀子之「心」是一「統類心」的 可能，但主要還是將「虛壹而靜」定位於對於認知層面的修養。韋政通：《荀子與古代哲學》（臺 北：臺灣商務印書館，1992 年），頁 157。廖名春教授則特別強調由西方認識論的認識方法來解 讀荀子的「虛壹而靜」。廖名春：《荀子新探》（臺北：文津出版社，2012 年），頁 204-227。黃公 偉先生亦從「知性主體」的知能來論述荀子「心」與「虛壹而靜」的關係。、黃公偉：《孔孟荀 哲學證義》（臺北：幼獅文化事業公司，1975 年），頁 454-458。 7 何淑靜教授曾提及「心」的二重身分；三重身分的論點為其在於政大哲學系課程所提出之最新觀 點。何淑靜：《孟、荀道德實踐理論之研究》（臺北：文津出版社，1988 年），頁 54。果並不僅僅於認知能力的提升，更在於判斷力的顯現。既然「虛 壹而靜」能夠提升判斷力，就不能不說此一工夫亦是針對「天君」 之「心」而論。8本文將先透過「知道」層次的釐清，說明荀子所 謂「虛壹而靜」使人「知道」，並不只是「認知」禮義，而是更高 層次的知通統類，是以行著知，融貫認知與實踐的境界。9進一步 討論「心」作為「天君」身分的意義，以說明「虛壹而靜」所達 到「攝知於行」的「知道」境界，正符合「天君」之「心」所強 調的主宰與決斷的主動力之定義，而不僅是認知的工夫。10
二、不只是「認知」
：
「虛壹靜」足以使人「知道」
（全盡禮義）
首先必須釐清的是，荀子所謂「人何以知道？曰：心。心何 以知？曰：虛壹而靜。」11此中的「知道」是何意義。根據荀子的 說法，人心如果能夠行「虛壹而靜」，就可以達到「知道」的境界。 而荀子對於如此境界的描述是： （1）莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而 見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂 而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙理矣。 12 由此可知，「知道」後的境界，是能夠通明萬物，無所不見、見無 不能論、論無不得其宜；如此敏銳的觀察力，使人能夠不只是對 於事物表象的理解，而是能夠透析貫穿事物之理，而使人的認知 8 當然「天君」之「心」的功能並不僅止於判斷，亦有者自禁、自使、自奪、自取、自行、自止的 衡量、定奪的功能。但無論如何，既然「虛壹靜」觸及判斷力的修養，那麼就不能排除「虛壹 靜」與作為「天君」身分的「心」之關係，本文亦由此為主軸進行論述。 9 「以行著知」為何淑靜教授梳理荀子成聖之道的論述後，對其知行關係的描述與定義。何淑靜： 〈由「成聖」看荀子的「為學步驟」〉，《鵝湖學誌》第 49 期（2012 年 12 月），頁 29。 10 此一論述進路與脈絡係受何淑靜教授啟發與指點。 11 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 395。 12 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 397。加底線處據楊倞注改「裏」為「理」。與作為不受時空的限制。13既然如此，人才能夠從認知到判斷上皆 恰當而無誤，達到「莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位」的 境界。14如果沒有達到「莫……不……」的程度，就無法「疏觀萬 物」、「參稽治亂」進而知萬事萬物之情、通萬事萬物之理，那麼 就不能說是「全盡」禮義，因為荀子說：「百發失一，不足謂善射； 千里蹞步不至，不足謂善御；倫類不通，仁義不一，不足謂善學。」 15如果在認知與實踐禮義上有任何一點失誤，就不可謂善學者。16而 荀子對聖人的描述，其中之一個特質是為「積善而全盡」17，那麼 就可以說，「虛壹而靜」後「心」的大清明境界，對於成聖有著關 鍵性的意義。 又正如荀子認為，「萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為 一物一偏，而自以為知道，無知也。」18可以見得「知道」應該是 一種「全之盡之」的境界，也就是荀子在〈哀公〉中所引述孔子 之言：「所謂大聖者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性 者也。大道者，所以變化遂成萬物也。」19那麼荀子所謂的「知道」、 聖人之知就必須是「全之盡之」、「知通統類」之「知」。 至於人為什麼能夠達到如此全之盡之的層次，關鍵就在於能 「通其度」、在於能「制割大理」，也就是所謂的「知通統類」。因 為現實中的情境有無窮可能，人不可能一一窮盡；但是萬事萬物 13 李滌生：《荀子集釋》（臺北：臺灣學生書局，1979 年），頁 487。 14 「莫形而不見」之「見」，展現了作為天官與認知的能力；而「莫見而不論」、「莫論而失位」之 「論」而「不失位」，則表示其中含有判斷的成分，是天君能力的表現。 15 王先謙：〈勸學〉，《荀子集解》，頁 18。 16 荀子說「學不可以已」、「學至乎末而後止也」，又說「為之，人也；舍之，禽獸也。」可以見得 「學」的重要性。而正所謂「學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。」相應於為學的目的 與步驟是為「終乎為聖人」、「終乎讀禮」，那麼就可以說「學」是人成聖的重要途徑。因此，非 善學者，將無以成聖。王先謙：〈勸學〉，《荀子集解》，頁 1、11-12。 17 王先謙：〈儒效〉，《荀子集解》，頁 144。 18 王先謙：〈天論〉，《荀子集解》，頁 319。 19 王先謙：〈哀公〉，《荀子集解》，頁 541。。
雖千變萬化，只要我們能夠把握不變的道體，不管遇到任何情境 都能夠「以淺持博，以古持今，以一持萬」20，進而迎刃而解，即 是荀子所說的「有法者以法行，無法者以類舉。」21而荀子也說了， 「知通統類，如是則可謂大儒矣。」22可見行「虛壹靜」的工夫後， 「心」所達到的狀態亦是成為大儒、聖人境界所必需。23 由此可知，荀子所言「虛壹而靜」的工夫能使人「知道」，這 裡的「知道」就不只是一般所謂「認知」、「認識」禮義的存在， 而是所謂的聖人知「知」。荀子曾說「知之，聖人也」24，而這個 足以成聖之「知」，顯然不會僅止於初步認知禮義規範的層次。這 點可從荀子幾則對於聖人描述的文字得到應證： （2）禮者，眾人法而不知，聖人法而知之。25 （3）齊明而不竭，聖人也……依乎法而又深乎其類。26 （4）學至於行而止矣。行之，明也。明之為聖人。27 由第一則引文而言，聖人之「知」不僅是「認知」禮法制度，而 是知法之所以為法的意義，這與塗之人單純認識有禮義這回事的 層次是不一樣的，這也就是楊倞所說：「眾人皆知禮可以為法，而 不知其義者也。」28也正是因為了解通貫禮法的道，所以能夠達到 第二則引文「齊明不竭」的層次。這裡所謂的「齊明不竭」，在於 不只是依法而行，更能夠通透了解禮法的內涵與意義，這也才能 20 王先謙：〈儒效〉，《荀子集解》，頁 140。 21 王先謙：〈大略〉，《荀子集解》，頁 500。 22 王先謙：〈儒效〉，《荀子集解》，頁 145。 23 正如何淑靜教授所說，〈儒效〉中的「大儒」已達修養的最高境界，因此對於荀子來說，「大儒」 即是「聖人」。何淑靜：〈由「成聖」看荀子的「為學步驟」〉，頁 13。 24 王先謙：〈儒效〉，《荀子集解》，頁 125。 25 王先謙：〈法行〉，《荀子集解》，頁 533。 26 王先謙：〈修身〉，《荀子集解》，頁 33。 27 王先謙：〈儒效〉，《荀子集解》，頁 142。 28 王先謙：〈法行〉，《荀子集解》，頁 533-534。
達到「倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉 統類而應之，無所儗㤰」29、「知通乎大道，應變而不窮」30的聖人 層次。那麼這樣的「知」就應該是全盡之知，而不僅只是知黑知 白的單純認知31，否則無以達到這樣的境界。而第三段引文更是顯 示出，聖人之知不只在於「認知」，這樣的認知是在實踐中展現的， 也就是所謂的「攝知於行」。這裡行「虛壹靜」後的聖人之知，應 該如何淑靜教授所說的： （5）「知禮義」之「知」並不只是我們一般所謂的「認知」 或「知道」的意思而已。一般所謂「認知」雖有層級、深 淺之別，如我們說「我認識甲」或「我知道甲」，可以只 是「聽說過」，或表面地知道一些有關他的事；也可以表 示對之有「深入的了解」……這兩層的意思都含在荀子「知 禮義」之「知」裡。32 也就是說，塗之人可能「知道」禮義，但也僅止於知悉有這樣的 禮法，更不用說去認可禮義、實行禮義。甚至是「好法而行」之 「士」、「篤志而體」的「君子」33，可能也都知曉、認可、甚至是 實踐禮義，但卻不能夠像聖人一樣有「統禮義，一制度」、「以一 持萬」34的能耐，這也是聖人之「知」的關鍵所在，也就是「虛壹 而靜」所能夠達至的「知道」（全盡禮義）之意義。 當然，聖人之「知」必然含有「我聽說過禮義」、「我認識禮 義」、「我知道禮義」的部分，但那只是作為更高層次「知道」的 29 王先謙：〈儒效〉，《荀子集解》，頁 140。 30 王先謙：〈哀公〉，《荀子集解》，頁 541。 31 李滌生認為：「『深其類』，謂深明禮法之統類……學明而類，即勸學篇所謂『全盡』之學。」李 滌生：《荀子集釋》，頁 34。 32 何淑靜：〈由「聖人」看荀子的「知禮義」與「虛壹靜」〉，《當代儒學研究》2011 年第 11 期，頁 58。 33 王先謙：〈修身〉，《荀子集解》，頁 33。 34 王先謙：〈儒效〉，《荀子集解》，頁 140。
基礎，是全盤通透禮義且能隨心所欲而行禮義層次的根基。這個 全盡禮義、知通統類的聖人之「知」，是「聽說過禮義」、「認識禮 義」的必要條件。所以說我們不能否認「虛壹而靜」的工夫有著 「認知心」層次、單純作為認知禮義的效用；但亦不能忽略的是， 「虛壹而靜」所達至的「知道」，更蘊含了能夠到達知通統類境界 的可能，那麼就不能說「虛壹而靜」只是針對「心」的「認知」 身分而作用，更必須觸及「心」作為「天君」身分的修養而論， 否則僅憑「認知心」是無法達到荀子這裡所謂的聖人境界。35
三、
「全盡禮義」須「天君」
：
「虛壹靜」與「天君」修養之關
係
承上而論，荀子的「虛壹而靜」所達至的「知道」並不僅止 於作為「認知心」認知禮義的工夫，更是作為「天君」之「心」 的修養，如此才能夠達到聖人之知的層次。關於這點，必須進一 步釐清作為「天君」之「心」的功能為何，並由此而論其與「虛 壹而靜」工夫的密切關係。（一）
「虛壹靜」作為「天君」的修養工夫
荀子的「心」除了認知禮義的功能外，尚有一能治的「天君」 35 雖然勞思光先生認為荀子「性中既無價值自覺，心德又為虛靜清明；徒言禮義師法，不得其根」， 似乎否定了荀子之「心」有自覺判斷力與挺立自覺的可能。但荀子既然強調「心」作為「天君」 的身分，是「形之君」、「神明之主」，「出令而無所受令」，是能夠「是之則受，非之則辭」的主 體，那麼就不應該否認荀子之「心」有挺立主體判斷與自覺的意含。而正因為荀子之心如勞先 生所說是一「不含禮之空心，並非道德主體」，所以荀子才會強調以「虛壹靜」來認知禮義，以 使心成為有價值根據之「心」，進而可禮義、守禮義，那麼「虛壹靜」的工夫就應該是足以修養 「認知心」與「天君」之「心」的進路。當然此一問題茲事體大，非三言兩語可論證，詳細之 理路還當另起一文而議；唯本文透過「虛壹靜」的工夫能夠同時修養「認知心」與「天君」之 「心」的討論，認為荀子透過「虛壹靜」來挺立主體性及判斷力是可能與可行的。勞思光：《新 編中國哲學史（一）》（臺北：三民書局，2005 年），頁 322-323。身分。36荀子說：「心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」37「心」 作為「天君」的身分，作為一能治者，應該具有絕對的主動性與 判斷力，否則將無以為治。但這樣的能治者的身分並非天生就能 夠自然顯現，而是「心必須透過虛壹靜的工夫，它才能成為一有 價值意義之『天君』，才算是能『治性』者。」38也才能夠達到荀 子所描述的大清明之心的境界： （6）心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。 自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故 口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意， 是之則受，非之則辭。39 而心必須要作「虛壹靜」的工夫，才能達成其作為「天君」的身 分，展現「出令而無所受令」的特質。40因為正如荀子所說：「人 無禮義，不知禮義。」41既然人本身沒有禮義，自然也就無法作為 一個能依禮義而決斷的能治者去對治感官欲望42；正所謂「禮者， 所以正身也」，「無禮何以正身？」43而人要獲知禮義，就必須靠心 知的能力；正所謂「人何以知道？曰：心。」44那麼既然「心」在 獲知禮義後得以「正身」，表示「心」對於「身」、對於感官欲望 有主導性意義，所以也才能夠稱之為「天君」、「形之君」，如此也 就表示心要作為「形之君」來「正身」，就必須發揮「天君」能治 的角色，而不僅僅在於認知層面。其次，既然言「治」、言「正」， 36 何淑靜：《孟、荀道德實踐理論之研究》，頁 66。 37 王先謙：〈天論〉，《荀子集解》，頁 309。 38 何淑靜：《孟、荀道德實踐理論之研究》，頁 66。 39 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 397-398。 40 關於「虛壹靜」對於「天君」身分的修養，請參見本文第四節之論述。 41 王先謙：〈性惡〉，《荀子集解》，頁 439。 42 正如勞思光先生所說，荀子的「心為一不含理之空心，並非道德主體。」勞思光：《新編中國哲 學史（一）》，頁 323。 43 王先謙：〈修身〉，《荀子集解》，頁 33。 44 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 395。
表示這其中已含有判斷的層面，這就不是「認知心」的身分所能 承擔。也就是「天君」才有著「自禁、自使、自奪、自取、自行、 自止」的判斷力，而這樣的判斷力正是要透過「虛壹而靜」的工 夫而顯現，故不能不說「虛壹靜」對於作為「天君」身分的「心」 之修養有關鍵性意義，而不僅止於對認知心的作用。45 亦可以說，荀子在「虛壹而靜」的論述後，緊接著道出對「心 者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令」這段文字，必 然是對對心在行「虛壹而靜」後達到的大清明境界之描述，因此 決不能忽略「虛壹靜」對於「天君」之「心」修養的重要性。46況 且所謂的「是之則受，非之則辭」，這更是蘊含著是非的判斷，也 只有具有道德主體意識的「天君」之「心」才能承擔這樣的責任， 純粹的「認知心」是無此能耐的。 何以荀子要強調「天君」之「心」才有「是之則受，非之則 辭」的能力？因為由「認知心」而發之「認知」僅僅是主體對於 客體的認識與理解，也就是荀子所說的「凡以知，人之性也；可 以知，物之理也。」47人可以靠著「認知心」認知事物，當然也包 括了禮義，但是僅僅是「認知」，並不足以判斷是非、對錯、好壞； 認知是中性的，其中並無價值判斷。我們可以透過「認知心」而 有「我聽說 A」、「我知道 A」的可能，但是僅憑這個認知主體並 無法判斷 A 是正確的或是錯誤的，即便知道了 A，人也未必就會 認可 A。 如果將禮義代入 A 之中，就可以了解到，「認知心」只是幫助 我們去聽說禮義、認知禮義，至於了解禮義是好的，並進而認可 45 當然並不能否認人必須透過「認知心」認知外在禮義，以作為道德價值的標準，但是在「認知」 禮義之後，必然須要有一判斷的主體去決斷孰是孰非，以及主動以此禮義去對治感官欲望。因 為僅僅是「知」，並不足以「治」，也無法顯現出「心」作為「天君」的身分。 46 此論點乃根據何淑靜教授的提示與啟發。 47 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 406。
禮義，這就須要作為「形之君」、「神明之主」的「天君」之「心」 才得以實現，因為此一作為「天君」身分的心才有出令而無所受 令的主動性與主宰性，才具有判斷的能力。 關於「我聽說了禮義」、「我認知了禮義」，甚至是「我聽說禮 義對於修養是好的」、「我知道禮義對於修養是好的」，是否就能夠 有判斷力與實踐的動力去認可禮義、守護禮義、實踐禮義呢？這 個問題亦為「虛壹而靜」工夫是否僅是針對「認知心」修養工夫 而論的關鍵。 荀子說：「心知道，然後可道；可道，然後能守道以禁非道。」 48根據此一敘述，似乎「知道」就必然會「可道」、「守道」，但為 什麼荀子能夠如此而言「知道」與「可道」、「守道」間的必然性？ 49因為我們都了解，一個人知道某事並不必然會認可某事，甚至去 實踐某事；例如有人知道嫖妓是犯法的，但他未必就會遵循這樣 的規定而不進行性交易。正如陳大齊先生所說，就荀子而言，「理 解了道，纔能認識道的好處，而以之為可。以道為可，纔能遵守 道而禁絕非道。『可道』與『可非道』出於『知道』與『不知道』， 足見知慮之能衡定可否。」50但為什麼荀子這裡能夠從「知道」就 說人能衡定是非，這應該有著進一步的理解，不能一筆帶過。 關鍵就在於荀子的「虛壹而靜」不能僅止於作為認知心的修 養工夫，更是作為「天君」身分之「心」的修養工夫，如此才能 夠將「知道」、「可道」、「守道」一貫言之。關於這點，我們可以 荀子以盤水喻心知道的一段文字來對「虛壹而靜」與「心」的關 係作總結性的理解： 48 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 395。 49 此一問題係何淑靜教授提出，進而使本文受其啟發由之而作論述。 50 陳大齊：《荀子學說》（臺北：中國文化大學出版部，1989 年），頁 118。
（7）人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在 上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清 明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之 以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。 51 此段文字敘述清澈不動的盆中之水可以見鬚眉，以此來比喻「心」 如鏡子般映照外物去「認知」禮義。這看似是純粹「認知心」的 表現，但我們亦不能忽略荀子在「見鬚眉」後所言之「察理」、「得 正」。正如前文提及陳大齊先生所說，人心如果像鏡子一樣不動， 根本無從認知禮義心「知道」的理想狀態——大清明境界，除了 須如水映照外物般「認知」禮義外，更須要「天君」之「心」的 判斷力與主宰意識的顯發。這也是為何唐君毅先生會說：「荀子言 養心，特重自加澄清之工夫，以使『湛濁在下，而清明在上』，堪 能知道而守道。」52正是因為「虛壹而靜」的工夫除了觸及認知外， 更含有顯發自主能力的功能。假使沒有「出令而無所受令」的「天 君」之「心」，又何以能夠發揮自主的能力？又何以「定是非」、「決 嫌疑」？ 也就是雖然荀子說「人何以知道？曰：心。心何以知？曰： 虛壹而靜。」53看似「虛壹而靜」只是針對「知道」而論，但正如 前文所言，「知道」則會順是而「可道」、「守道」、「禁非道」，那 麼這就應該是一以貫之而無別的修養工夫，不能將「知道」、「可 道」與「守道」驟然分裂為數個程序，那麼將會使人誤解：「虛壹 而靜」的工夫只讓人「知道」，何以能夠有「可道」與「守道」的 51 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 401。 52 唐君毅：《中國哲學原論‧導論篇》（臺北：臺灣學生書局，1986 年），頁 133。 53 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 395。
必然性？54所以說「虛壹而靜」工夫與「知道」、「可道」、「守道」 是一以貫之的關係，而既然觸及「可道」與「守道」，就不能不說 「虛壹而靜」的工夫除了使「認知心」層次「知道」，更要能夠使 「心」的「天君」身分發揮「可道」與「守道」那種「出令而無 所受令」的主宰意識。 亦可以這麼理解：荀子這裡所謂的「知道」（全盡禮義），即 含有「可道」與「守道」的層次，而不僅只是「認知」禮義的層 面。正如前文所言，荀子的「知道」（全盡禮義）是「以行著知」 之「知」，而非基礎層次的誦讀經典之「認知」55，這也正是「眾 人法而不知，聖人法而知之」56的分別所在，也是聖人能夠「齊明 而不竭」57的原因。 所以說，眾人能夠「法」禮義，代表其已經知道禮義，否則 無物可「法」。但是對於荀子來說，這個「知」並不等同「知道」 （「大清明」之後的「知」），因為這樣的「知」只是「我聽說禮義」、 「我知道有這樣的禮義」而照著做，並不知道禮的真正內涵，也 是荀子所說的「法而不知」，就這個層次而言，是不能說人「知道」 （全盡禮義）的。因為「知禮義」必須知禮之所以為禮，不能只 是聽說禮義、知道禮義，而沒有理解禮的深層內涵。那麼，既然 行「虛壹而靜」而企求使心達到「大清明」狀態的成聖之道，當 然必須由聖人之知而言；既言聖人之「知」，此「知道」即必然含 54 正如何淑靜教授所說：「只要心作虛壹靜的工夫而時時地保持其虛壹而靜，則心之認知、認可禮 義，以禮義來治性和人之實踐禮義間的順承關係都是必然的。」何淑靜：《孟、荀道德實踐理論 之研究》，頁 125。 55 〈勸學〉：「學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。」王先謙：〈勸學〉，《荀子集 解》，頁 11。誦讀經典當然也是認知禮義的程序與方法，但那是最為基礎的層次，是「學之始」， 這也正如何淑靜教授所說：「以『成聖』為目標的『知禮義』、是『成聖』之關鍵的『知禮義』， 在荀子，就不會只是知道或研讀禮法或禮文制度而已……而是有它更深層之意涵或意旨的。」 何淑靜：〈由「聖人」看荀子的「知禮義」與「虛壹靜」〉，頁 53。 56 王先謙：〈法行〉，《荀子集解》，頁 533。 57 王先謙：〈修身〉，《荀子集解》，頁 33。
有「可道」與「守道」的條件，既言「可道」與「守道」，便不能 不說「虛壹而靜」的工夫除了作為「認知心」的修養，亦為「心」 作為「天君」身分的提升所需。
（二）
「虛壹靜」與「天君」之「心」的實踐意義
承上文而論，「虛壹而靜」所欲成就的「知道」，是就聖人之 「知」而言，那麼也就是說那是以成聖為目標的一種修養，應該 是要能夠達到為學的最高境界的工夫。就荀子而言，學的最終目 的就是要成聖，而要成聖必要達到為學的最終步驟——也就是荀 子說的學之數「終乎讀禮」、「學至乎《禮》而止矣」58。那麼聖人 所謂的「讀禮」、「止於《禮》」應該如何定義，這可由〈儒效〉以 下這段文字來理解： （8）不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知 之不若行之，學至於行之而止矣。行之，明也；明之為聖 人。59 所謂的「明之為聖人」，似乎是以「知」來定義聖人，就如同「知 之，聖人也」之說。但是必須注意的是，這裡的「知」是在「行」 之中顯現的，也就是真知之後的篤行。荀子的意思是，在行為中 明通其理的就是聖人60，這也就是何淑靜教授所說的「以行著知」。 61可以見得，荀子對於為學的最終目的與成聖的條件，並不只在於 「知」，亦在於「行」。「聞之」、「見之」大抵就如前文所說的「我 聽說過禮義」、「我知道有這樣的禮義」；而「知之」則是對於禮義 有進一步的理解，但還無法通透實踐，大抵可以說是荀子所謂的 58 王先謙：〈勸學〉，《荀子集解》，頁 11-12。 59 王先謙：〈儒效〉，《荀子集解》，頁 142。 60 李滌生：《荀子集釋》，頁 136、153。 61 何淑靜：〈由「成聖」看荀子的「為學步驟」〉，頁 29。士君子層次。62而「行之」是學的最後步驟，也就是成為聖人的條 件，那麼我們可以說，荀子是以「行」來定義聖人的。 那麼荀子所謂的「讀禮」、「止於《禮》」如果相應於「行之」 而言，就並非只是透過「認知心」來達到認知的層次，而必須由 「行」——也就是實踐的層次來理解。63當然，實踐必然建立在以 「認知心」認知禮義的基礎之上，否則就沒有行禮義的標準；但 是既然觸及實踐工夫，這其中就含有主體價值判斷與選擇的必 要，如此則不能不有作為「天君」身分的「心」之運作。也就是 說，荀子用以定義聖人的「行」必然含有「知」的層次，此「行」 為彼「知」的必要條件，亦即何淑靜教授所言，聖人是「以行著 （明著、彰顯）知」64，這也是荀子「行之，明也」之意——聖人 在實踐之中即已顯現其對於禮義達到的知通統類的境界。 如此就可呼應前文所說，荀子的「虛壹而靜」工夫是同時對 於「認知心」與「天君」之「心」的修養，如此才能達至「知道」、 「可道」至「守道」一貫的修養進路，也才能夠由「知」到「行」、 由「認知」到「實踐」形成一必然的修為系統而不致斷裂。65這也 62 荀子在修養的人格上大致可區分為三個層次：士、君子、聖人，而每個層次對於禮法皆有不同 的修養境界。〈修身〉：「好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，聖人也。」王先謙： 〈修身〉，《荀子集解》，頁 33。〈儒效〉：「行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。」 王先謙：〈儒效〉，《荀子集解》，頁 125。 63 荀子所謂的「讀禮」並不是單純地「閱讀」經典，而是高層次的「學禮」。而這個為學的最終步 驟，應該是相應於積善全盡、全盡禮義的層次而言，也就是這裡的「知」是「知通統類」的「知」， 是含有實踐意義的聖人之「知」。關於此一論題之縝密論證，何淑靜：〈由「成聖」看荀子的「為 學步驟」〉，頁 17-30。 64 何淑靜：〈由「成聖」看荀子的「為學步驟」〉，頁 29。 65 根據荀子的為學步驟與成聖的定義而言，的確如何淑靜教授所說是「先知後行」的。但所謂的 「先知後行」是就理論次序而論，也即是對於人如何能認知禮義到實踐禮義的理論陳述。然而 在實踐次序上而論，「知」與「行」實是不能也不應該分開的。但正如何淑靜教授所認識到的， 我們不能以「知行而一」來否定荀子「先知後行」的為學進路。實則兩者並不衝突：其一在理 論上就修養工夫的步驟而論，其一則在實際修養中的理想而論。本文所說「知道」即含有「可 道」與「守道」的條件與「先知後行」的理論次序並不扞格，而是就實踐上的說，這三者之間 是不可亦難以分割的。關於「理論次序」與「實踐次序」的說法乃轉化勞思光先生對於朱熹理 氣觀的說解而來。如此而論在於我以為一個學說理論上可能會有多個層次，但無論就實踐上或 是理論上而言，都不可斷裂開來視之，而應視為一個連續性整體。何淑靜：〈由「聖人」看荀子
是荀子所說「知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清 明。」66亦即「虛壹而靜」後大清明境界，也即是所謂的「知道」， 並不只是認知禮義，更要有著審察判斷的能力與具體的實踐，如 此才能夠稱之為「知道」。 由此可知，「虛壹而靜」是為成聖的重要工夫，無論「認知心」 與「天君」之「心」、無論「知」與「行」都含括在此一工夫之內， 否則行「虛壹靜」之後所謂的「知道」，就無法凸顯出荀子「攝知 於行」的特色。因此不能單提其對於「認知心」的意義，而應就 「知」與「行」、「認知心」與「天君」並陳，才能了解「虛壹而 靜」對於荀子修養論的意義。
四、從「臧兩動」到「虛壹靜」
：
「認知心」與「天君」的修養
關係
在了解「虛壹而靜」的工夫不只是針對「認知心」認知禮義 而發，更對「心」的「天君」身分有重要的精進意義，才可能達 至荀子所謂心的大清明境界，也才能夠達到聖人之知的可能性 後，接著我們可以進一步來討論，荀子對於人心中「虛」、「壹」、 「靜」與「臧」、「兩」、「動」能力的論述，同樣觸及「認知心」 與「天君」兩端，是為一連貫的為學進程。荀子對於「虛壹靜」 與「臧兩動」的論述如下： （9）心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然 而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知， 知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害 的「知禮義」與「虛壹靜」〉，頁 25-26、勞思光：《新編中國哲學史（三上）》（臺北：三民書局， 2007 年），頁 260-264。 66 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 397。所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼 知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此 一謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗 不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。67 由此可知所謂的「虛壹而靜」是能夠使心知不受感官經驗的影響， 而使人達至之禮義的憑藉。68荀子雖然強調「虛壹而靜」對於成聖 有關鍵意義，但其實我們不能忽略相對「虛」、「壹」、「靜」而論 的「臧」、「兩」、「動」之能力。「虛」、「壹」、「靜」對於「認知」 禮義是重要的，但亦不能忽略「臧」、「兩」、「動」的重要性。69荀 子此段文字看似只強調「虛」、「壹」、「靜」之重要，其實從「蘊 謂」層次而言70，可以說「臧」、「兩」、「動」是人心發揮「認知心」、 「認知」外在事物的關鍵；而「虛」、「壹」、「靜」更為強調的在 於「天君」之「心」判斷與主宰能力的顯發。以下就分別針對「臧」、 「兩」、「動」與「虛」、「壹」、「靜」作討論。
（一）
「臧」
、「兩」
、「動」
：認知的基礎
「臧」、「兩」、「動」可說是「認知」所以可能的基礎，是屬 於「凡以知，人之性也；可以知，物之理也」71的客觀認知條件。 也就是認知主體能夠透過「認知心」的能力認知客體的一種能力。 以「臧」而言，荀子說：「人生而有知，知而有志。志也者， 67 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 395-396。底線處據楊倞注改「滿」為「兩」。 68 何淑靜：《孟、荀道德實踐理論之研究》，頁 103-104。 69 正如何淑靜教授所說：「就認知事物、成立知識而言，心生而有的這些藏、兩、動的功能作用是 必要的；沒有它們，我們不可能認識事物、擁有知識。因此，就心必須祛其蔽才能如實而整全 地認知事物事理來說，它們並不是心之蔽，不是虛壹靜之工夫所要去的對象。」何淑靜：〈由「聖 人」看荀子的「知禮義」與「虛壹靜」〉，頁 65。 70 「蘊謂」是傅偉勳先生所謂「創造的詮釋學」中之一層次，指「原思想家可能要說什麼？」或 「原思想家所說的可能蘊涵是什麼？」傅偉勳：《從創造的詮釋學到大乘佛學──「哲學與宗 教」四集》（臺北：東大圖書公司，1999 年），頁 10。 71 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 406。臧也。」72人天生有認知外在事物的可能，而認知了外在事物，即 會留存在心中，這即是一個客體進入到主體的過程，所以「臧」 可以理解為「存在心識中的事物」73；如以現代的語言而論，就是 所謂的「記憶」。74 至於「兩」，荀子如是說：「心生而有知，知而有異，異也者， 同時兼知之。同時兼知之，兩也。」75由此可知，「兩」是人能夠 源源不絕接受外在事物的條件，否則人即可能認知單一事件；認 知了 A 就無法認知 B，這就無法使「認知心」發揮廣泛認知客體 的可能。 而「動」於荀子的說法是「心，臥則夢，偷則自行，使之則 謀。故心未嘗不動也。」76如此來看，正是因為人心是不斷在運作 活動的，所以人才有認知的可能，人心如果不能活動，失去了思 考的能力，那麼各種知識就無法整合到人心之中，這也是陳大齊 先生所說：「假使如鏡子一般不是能動，則雖能接納物像，卻不能 有所知。」77 由此而見，人心天生而有的「臧」、「兩」、「動」能力，正是 「認知心」得以發揮「認知」禮義的可能。也就是主體認知客體 的能力在此已有一定程度的運作，可以使人「認知禮義」；但僅憑 「臧」、「兩」、「動」的能力卻無法達到所謂「知道」的境界。正 如荀子所言：「心何以知？曰：虛壹而靜。」78心「知道」的關鍵 還是在於行「虛」、「壹」、「靜」。而如前文所言，「知道」不只是 72 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 395。 73 梁啟雄：《荀子簡釋》（北京：中華書局，2012 年），頁 294。 74 陳大齊：《荀子學說》，頁 43。 75 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 396。 76 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 396。 77 陳大齊：《荀子學說》，頁 125。 78 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 395。
「知禮義」，更是知通統類、著知於行的「知」，那麼「虛壹靜」 的工夫就不會僅止於在修養「認知心」，還會觸及「心」作為「天 君」的角色之修為。
（二）
「虛」
、「壹」
、「靜」
：判斷力運作的關鍵
正如前文所說的，荀子所言「虛壹靜」後的大清明境界之「知 道」，並非最為基礎的「認知」禮義，而是能夠達至聖人境界的 「知」。可以說由「臧」、「兩」、「動」顯發的是基礎的「認知」能 力，也就是針對「認知心」而論；由「虛」、「壹」、「靜」所修養 而成的「知道」之「知」，強調的是判斷力的修養，也就是針對作 為「天君」身分的「心」而論。關於這樣的分別，我們可由引文 9 中對於「虛」、「壹」、「靜」的解釋探得端倪： （1）「不以所已臧害所將受謂之虛」，則所謂的「虛」，是不 侑於當下已有的知識，進而保持吸收心知的開放性。79此乃主體意 識放下執著，而願意去接受新的事物，這其中就已涉及價值判斷 與主體性的運作，無疑是強調「天君」之「心」的主動能力，而 不僅止是被動的「認知」。 （2）「不以夫一害此一謂之壹」，那麼「壹」亦是強調主體對 於事理的選擇與判斷，兼具有「專一」和「整合」的功能80，那也 不能不說是「天君」之主宰所發揮的效果，畢竟單純的「認知心」 並無選擇與判斷的能力。因為正如前文所言，「認知心」只能夠讓 人「知禮義」，就如同「我知道 A」一樣沒有價值判斷，那只能是 一種被動地接受，而無主動地選擇接受或排斥之能力；此一能力 79 正如何淑靜教授所說：「不讓心因認知了某事物／理，就對之起執著、或以之為是、或以之為全 部，而致蔽塞住，拒絕或不再接受其他新的認知。」何淑靜：〈由「聖人」看荀子的「知禮義」 與「虛壹靜」〉，頁 66。 80 潘小慧：〈從「解蔽心」到「是是非非」：荀子道德知識論的建構及其當代意義〉，《哲學與文化》 2007 年第 34 卷第 12 期，頁 47。正須要「天君」之「心」之作為方可顯現。81 （3）「不以夢劇亂知謂之靜」，如此顯然有一主宰去判斷何謂 真知，那麼「靜」就更不用說是人心主宰的顯發，使其不受內外 各種騷亂影響心的正常運作，這當然就顯現出了「心」作為「天 君」身分那種「出令而無所受令」82的自身最高道德主宰意識。 由此可以推論，「虛壹靜」是在一定層面上足以顯發作為「天 君」身分之「心」的判斷力，而這也是荀子所強調的面向之一。 當然並不是說「虛壹靜」的工夫對於「認知心」的「認知」無所 作用，而是「認知心」與「天君」之「心」的修為在實踐上自是 連貫而不可分的；但前者只是後者的基礎，不能夠全然視「虛壹 而靜」的工夫只針對「認知心」而發。就「認知心」認知禮義而 言，「臧」、「兩」、「動」已經在一定層度上能夠達成此任務；故「虛」、 「壹」、「靜」可以說對於「天君」之「心」的修養有著更重要的 意義，如此也與前文所述「知道」（全盡禮義）的定義相符而不悖。
五、結論
根據本文的論述，可以了解到荀子「虛壹而靜」的工夫能使 人「知道」（全盡禮義），而此「知禮義」並非基礎的認知禮義， 而是所謂的聖人之「知」。這樣的「知」是在人心達到「大清明」 境界後才能夠完成的聖人層次。這樣的「知道」（知禮義）其實已 含有「可道」與「守道」的條件，這也才符合荀子「以行著知」 來定義聖人的條件。我們不該將現代「知道」那種主體認知客體 81 唐君毅先生說荀子的心「不只是一知類心，而兼是一明統心」，此正可見荀子所謂的「心」，不 能僅停留在認知層次，還必須就判斷力能力而論，否則將會形成僅僅是一客觀認知主體，而無 判斷與選擇能力。那麼作為成聖重要修養功夫的「虛壹靜」，就不會僅在於修養「認知心」，而 必然觸及作為「天君」身分的「心」的修養。唐君毅：《中國哲學原論‧導論篇》，頁 132。 82 王先謙：〈解蔽〉，《荀子集解》，頁 397。的語境，逕自帶入《荀子》的詮釋當中，甚至以西方認識論單純 強調「知性主體」的進路來理解「虛壹靜」的工夫，那將會造成 混淆與誤解。也就是說「虛壹而靜」的修養工夫，應該是同時針 對「認知心」與「天君」之「心」而論，如此才能夠在「認知」 禮義後，必然去「可道」、「守道」，否則荀子所謂「心知道，然後 可道；可道，然後能守道以禁非道」的論述就沒有必然性而產生 論述上的瑕疵。因此，既然「虛壹而靜」的工夫觸及「可道」、「守 道」的道德標準與判斷層次，那麼就不能不說其不只是針對「認 知心」而發，更須觸及作為「天君」身分的「心」之修養；如此 荀子的修養論才得以整全而無缺，也才能凸顯其行「虛壹靜」後 「知道」（全盡禮義）的深刻內涵及其特殊性。
徵引書目
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