苗栗縣後龍新蓮寺之信仰擴張與地方社會變遷

國

立

交

通

大

學

客家文化學院

客家社會與文化學程

碩

士

論

文

苗栗縣後龍新蓮寺之信仰擴張與地方社會變遷

The Expansion of Sin-Lian Temple and the Change of Local Society

in Houlong Township, Miaoli, Taiwan

研 究 生：劉書璇

指導教授：羅烈師 教授

苗栗縣後龍新蓮寺之信仰擴張與地方社會變遷

The Expansion of the Sin-Lian Temple and the Change of Local

Society in Houlong Township, Miaoli, Taiwan

研 究 生：劉書璇

Student：Liu, Shu-Hsuan

指導教授：羅烈師

Advisor：Lo, Lieh-Shih

國 立 交 通 大 學

客家文化學院

客家社會與文化學程

碩 士 論 文

A Thesis

Submitted to Degree Program Of Hakka Society and Culture College of Hakka Studies

National Chiao Tung University in partial Fulfillment of the Requirements

for the Degree of Master

in

Degree Program of Hakka Society and Culture July 2013

Hsinchu, Taiwan, Republic of China

i

苗栗縣後龍新蓮寺之信仰擴張與地方社會變遷

學生：劉書璇

指導教授：羅烈師教授

國立交通大學客家文化學院客家社會與文化學程

摘要

本研究以族群關係、社群、地方社會等理論觀點為基礎，探討後龍新蓮寺之信仰擴 張與地方社會變遷。 本研究運用田野調查及參與觀察，蒐集新蓮寺及其周邊信仰之歷史沿革及祭祀活動 等相關資料，參與各儀式祭典，依祭祀圈指標，及祭祀社群觀念，劃出新蓮寺媽祖、北 勢媽祖、天神爺、保生大帝、關帝爺等信仰所形成的祭祀範圍，從信仰的呈現了解當地 社會之形成，以了解新蓮寺在其地方社會的意涵及其擴張之表現。 文中先探討後龍鎮新蓮寺自身的歷史變革及當代的發展轉變。其「山門內吃齋、山 門外吃葷」的信仰模式，使此寺能吸收佛教信徒之餘，兼保有民間信仰的傳統性，並發 展出獨有的昭君文化。新蓮寺運用媽祖遶境的動能性，一方面使得新蓮寺能維持原本與 當地信仰天神良福、北勢媽祖、慈靈宮保生大帝、外獅潭五聖宮關帝爺等祭典活動的連 結，另一方面使新蓮寺能往公廟化發展，整合地方社會。 同時，研究中發現，上述的這五神信仰，具有層疊、分化、整合、擴張等特性，其 原由可追溯回閩、客漢人移墾的歷史及宗族、族群的發展，在地理及歷史發展過程中的 這個地方社會，閩、客所結合成的社群，彼此間的關係也在層疊、分化、整合、擴張。 另一方面，參與祭典的群體，是影響信仰範圍縮小或擴張之主因，使整個地方社會不斷 地重新建構。 關鍵字：二張犁庄、社群、媽祖遶境、昭君信仰

ii

The Expansion of Sin-Lian Temple and the Change of Local Society

in Houlong Township, Miaoli, Taiwan

Student: Liu, Shu-Hsuan

Advisor: Dr. Lo, Lieh-Shih

College of Hakka Studies Degree Program of Hakka Society and Culture

National Chiao Tung University

Abstract

Based on the studies of ethnic relationship, worship community, and local society, this research aims to discuss the formation and changes of a local society, which locates at the junction of Houlong, Zaociao, and Touwu Townships.

This study collects both the historical data and materials of the contemporary ritual activities of Sin-Lian Temple, and other related religious rituals via field research, document exploration and participant observation. According to the index of religious sphere and the concept of worship community, the worship spheres of Sin-Lian Temple’s Mazu, Bei-Shih’s Mazu, Heaven God, Bao-Sheng Da-Di, and Guangong are marked in this study.

First, this study discusses the chronological transformation and the current renovation of Sin-Lian Temple itself. The unique worship pattern— abstinence from meat inside the gate of this Buddhist Temple, yet restriction-free outside the gate—attracts Buddhists, maintains the tradition of folk beliefs and develops its own Wang Zhao-Jun belief. The dynamic feature of Mazu Pilgrimage connects Sin-Lian Temple to other folk gods and therefore to the local society.

iii

collision, integration, and expansion, which reflect and are able to be traced back to the history of the local society formed by Guangdong and Fujian immigrants. On the other hand, the worship community highly influences the magnitude of the religious sphere; therefore, the community compels the reconstruction of the local society.

iv

誌謝

學生是任性的，教授是理性的。當我在胡言亂語或瞎子摸象時，多靠我的指導教授 羅烈師冷靜地引導，一步步地提點，使我最終能完成這份碩士論文，我由衷地感激羅烈 師教授，感謝您指導我！ 感謝所有在交大教過我的教授。莊英章老師，您引發了我對客家議題的興趣，使我 能更順利地讀完兩年的研究所。在此，也感謝我的導師李翹宏老師，張宏宇老師、呂欣 怡老師、林崇瑋老師、劉大和老師、潘美玲老師、連瑞枝老師、許維德老師、羅烈師老 師等，您們用心的教導，對我的碩士論文有十足的幫助，也使我對交大有美好的回憶。 再來，感謝助教鍾旻秀，感謝妳每次的幫助。 我很感激陪我一起寫碩論的雄哥、曉燕、嘉雯、國誠，還有最惹人疼的敏萱。尤其 感謝邱曉燕，謝謝妳多次對我論文的協助，感謝梁嘉雯陪我度過這兩年，感謝陳敏萱幫 我打氣，妳們的陪伴和互相支持，讓我有力量往前進。當然，同一屆 100 學年度的同學 們也帶給我很大的快樂，能與你們一起修課，真的很幸福。 再來，萬分感謝所有協助我論文完成的人員，尤其是我田野調查點的熱心鄉親們， 您們無私無悔地給我時間及資源，謝謝您們。新蓮寺部分包含：新蓮寺主委余文秀、前 任主委江燃富、副主委吳德來、委員楊建祥、宏慧師姐、彭秀美師姐、葉德財師兄、學 慎法師、信徒汪銓榮、王義盛先生、100 年爐主鍾錦芳、信徒江康富等，以及諸位志工、 師兄、師姐等。下庄仔天神良福部分，包括葉金圳、劉鳳珠兩夫婦，您們真心無私的幫 助，讓我由衷感激。還有壬辰年爐主陳裕芳、後龍鎮代表劉順松、豐富里長余萬盛、癸 巳年爐主鄭村炎。感謝北勢媽祖壬辰年爐主鄭金玉、慈靈宮信徒魏早信、多位慈靈宮的 街坊鄰居，外獅潭五聖宮的志工們及外獅潭多位幫助我尋找伯公廟的居民們。我的訪談 笨拙又漫無章法，而您們的耐心付出及指教，真的讓我由衷感激。

v 對於明仁國中的同仁們，在此我也要表達感謝。感謝教務主任湯雅玲總是鼓勵我多 方面發展，感謝徐治圓組長貼心排課，使我無後顧之憂，感謝總是鼓勵我並給我建議的 陳永旂老師，以及總是督促我進度的學長張世彥，感謝借給我書籍的郭宜玲、涂世達老 師，感謝諸同仁們幫我代課、處理班務等。感謝我親愛的朋友群，忍受我消失兩年、無 法一起同樂的兩年。 這兩年裡，奶奶過世帶給我很大的打擊，那傷痛埋在心裡，是未結痂的疤痕，血淋 淋又刺痛，緊接著又是爺爺身體老化衰弱，妹妹結婚搬家，彷彿一位摯友遠離了我，常 使我感到落寞。我邊工作邊讀研究所，遇到低潮時，總是深呼吸一口氣，向家人求助。 感謝二舅傅學鵬幫我聯絡報導人，感謝表姐夫李威駿在電腦資訊上的幫忙，也感謝眾位 親友的支持及鼓勵。 我特別感謝我的媽媽傅淑敏無怨無悔地、無條件地支持我，感謝妹妹劉書瑀幫助我 進入交大，妳真的幫了大忙，也感謝我的爸爸劉仕金。我的任性，我的至親們再清楚不 過了，感謝你們對我的包容和對我的無私關懷，感謝。

vi

目錄

摘要 ... i Abstract ... ii 誌謝 ... iv 目錄 ... vi 圖目錄 ... ix 表目錄 ... x 第一章 緒論 ... 1 一、研究動機與目的 ... 1 二、研究資料與研究方法 ... 3 (一)研究資料... 3 (二)研究方法... 4 三、文獻回顧 ... 6 (一) 人群的形成以及民間信仰 ... 6 (二) 移墾社會與宗教信仰 ... 9 (三) 族群認同議題 ... 10 四、研究場域 ... 12 (一) 關鍵的三鄉鎮交接位置 ... 12 (二) 新蓮寺周邊地理與信仰 ... 14 第二章 三鄉鎮交界的自然環境與歷史... 19 一、自然人文環境 ... 19 二、後龍溪下游移墾歷史 ... 21 (一) 原住民聚落 ... 22 (二) 閩籍漢人為主的後壠街 ... 25 三、粵、閩籍漢人進入二張犁庄 ... 28

vii (一) 二張犁庄的形成 ... 29 (二) 二張犁庄的宗族 ... 37 四、小結 ... 46 第三章 新蓮寺的歷史發展與變革 ... 49 一、清領至日治初期的慈安宮 ... 49 二、日治時期的變革 ... 51 (一) 達珍尼師入駐慈安宮 ... 52 (二) 慈安宮更名新蓮寺 ... 57 三、民國時期的變革 ... 59 (一) 蓮光塔的建造 ... 59 (二) 昭君信仰的推廣 ... 60 四、小結 ... 67 第四章 從地方社會看新蓮寺的轉變 ... 70 一、具整合力量的天神良福 ... 70 (一) 整合的地方社會 ... 72 (二) 下庄仔天神爺信仰 ... 79 二、新蓮寺媽祖與北勢媽祖 ... 87 (一) 媽祖整合的閩、客族群 ... 87 (二) 各自的媽祖─分化的閩、客關係 ... 89 三、新蓮寺之交陪：閩南「魏姓」為主的慈靈宮 ... 106 四、新蓮寺之擴張：客家「陳姓」為主的五聖宮 ... 115 (一) 客家陳姓聚落的關帝信仰 ... 116 (二) 外獅潭居民的信仰 ... 119 五、小結 ... 122 第五章 結論 ... 124 一、本文研究成果 ... 124

viii (一) 新蓮寺的擴展 ... 124 (二) 新蓮寺與地方社會 ... 125 二、本文研究意義 ... 128 (一) 地方史層次的意義 ... 129 (二) 理論層面的意義 ... 131 三、未來發展方向 ... 131 (一) 地方菁英的探討 ... 131 (二) 昭君信仰的發展性 ... 132 (三) 高鐵帶來的衝擊 ... 132 參考書目 ... 135 附錄一 ... 138 附錄二 ... 140 附錄三 ... 142 附錄四 ... 144 附錄五 ... 145 附錄六 ... 146 附錄七 ... 147 附錄八 ... 152

ix

圖目錄

圖 1 苗栗縣行政區域圖 ... 13 圖 2 新蓮寺周邊地理位置圖 ... 15 圖 3 道卡斯社群聚落分佈圖 ... 22 圖 5 清嘉慶年間新港社後在帝爺廟一帶的地圖 ... 31 圖 4 1898 年日治二萬分之一台灣堡圖後龍地區(明治版) ... 35 圖 6 平和江氏系表 ... 38 圖 7 陸豐彭氏系表 ... 40 圖 8 梅縣余氏系表 ... 41 圖 9 安溪魏氏系表 ... 43 圖 10 爐主家之天神爺 ... 71 圖 11 民國 70 年前下庄仔天神良福範圍圖 ... 74 圖 12 民國 70 年前下庄仔天神良福範圍圖 ... 76 圖 13 現今天神良福的信仰範圍圖 ... 83 圖 14 新蓮寺媽祖遶境所請之眾神 ... 93 圖 15 新蓮寺媽祖遶境圖 ... 94 圖 16 新蓮寺媽祖遶境範圍圖 ... 95 圖 17 北勢媽祖信仰範圍圖 ... 98 圖 18 北勢媽祖於福德祠安座 ... 104 圖 19 慈靈宮《大正十四年乙丑歲仲秋改築》石碑 ... 110 圖 20 五聖宮登龕紀念日行三獻禮 ... 120 圖 21 當地地方社會信仰關係圖 ... 127 圖 22 移墾簡圖 ... 129 圖 23 高速鐵路苗栗車站特定區地圖 ... 133

x

表目錄

表 1 道卡斯聚落分佈 ... 23 表 2 後壠社群主、附社與現址對照表 ... 24 表 3 後龍溪流域下游開發年代表 ... 27 表 4 二張犁庄及其周遭之早期漢人移墾紀錄整理 ... 33 表 5 大正四年第二次臨時臺灣戶口調查 ... 36 表 6 昭和 10 年新蓮寺改築捐款信士名單 ... 56 表 7 民國 101 年歲次壬辰年天神良福丁口收入統計表 ... 82 表 8 新蓮寺(101)年北港進香請神單 ... 90 表 9 新蓮寺癸巳年之爐主福首名單 ... 97 表 10 民國 102 年慈靈宮保生大帝聖誕千秋收入金 ... 114

1

第一章

緒論

一、研究動機與目的

筆者從小住在苗栗市北苗，每回出遊走台十三線北上，過了後龍溪往造橋方 向走，就會經過位處於後龍鎮、造橋鄉、頭屋鄉三個鄉鎮交接處的新蓮寺。那時 曾問過媽媽：「今天這麼冷，那邊還有好多人在路旁拜拜，怎麼如此熱鬧？」媽 媽回答：「二月二日啊，那是做熱鬧唱野台戲。」可是新蓮寺是佛寺啊，裡面有 佛寺特有的納骨塔「蓮光塔」，況且路旁的招牌還寫著「南無阿彌陀佛」，怎麼會 做起熱鬧來呢？廟門外還擺著豬羊雞鴨等祭品，佛寺不是該吃齋唸佛、以個人清 修為主嗎？怎會祭起豬羊雞鴨呢？這個亦道亦佛的寺廟是甚麼地方？無限的疑 惑，使我對新蓮寺的信仰形式感到好奇，也對寺內的營運方式感到困惑。當地人 將新蓮寺定位為佛堂，是清修的場所，但卻用媽祖遶境及廟會活動拉近與地方間 的關係，而信徒們是如何內化這種多元的信仰模式？而是甚麼歷史變遷下，使得 此寺廟呈現「山門內吃齋、山門外吃葷」的表現？ 人與人的互動、寺廟與地方的關係及其獨特的地理位置，塑造了現今的新蓮 寺，而研究這三者之間互動的呈現方式，正是我的研究起源。宗教是分析台灣傳 統漢人社會運作的重要因素，早期移墾社會中，政府角色介入不多，地方的組織 是以墾戶、墾佃、耕佃及零工或長工等為耕作經濟而生者，這些人皆是大陸原鄉 而來，是故在自給自足的生活中，除了同鄉、同姓間的互相扶持，身處於缺乏確 定性、安全性的陌生移墾社會，在無法掌握的生活中，最需要的就是有無形力量 ──神明的庇祐，而新蓮寺就是在此背景中茁壯的產物。 台灣人的民間信仰是多變的，各類的神明從大陸隨著移墾人民來台，在土著 化之後，為因應在地的環境及情境，更趨複雜。民間信仰表面上看起來可以分類，

2 但其實內部的構成複雜多元，無法一概而論，正統的佛教在地化後會傾向民間信 仰，民間信仰的祭祀也會受佛教影響。筆者想進行研究的新蓮寺正是如此的情況： 從清朝的民間信仰慈安宮，轉變成日據時的齋堂新蓮寺，融合成山門內吃齋唸佛 的佛寺、山門外仍可進行廟會祭拜豬羊等活動的民間信仰，主祀神是釋迦牟尼佛， 但內中仍參拜觀音、媽祖、昭君、山神、土地等。新蓮寺雖為佛寺，但每年農曆 二月初舉辦媽祖回鸞遶境，是全寺的重點，且可以和附近民間信仰的廟宇一同舉 辦遊庄，並且，近年又發展出昭君信仰，將寺內之昭君娘娘與歷史上之王昭君連 結，宣揚其為「全台唯一昭君廟」，其發展隨著時光流轉而有逐漸擴大的趨勢， 這其中的緣由，亦值得思考研討。 由上述的思考，筆者產生的主題意識為：新蓮寺是如何使用各種方式擴大自 己的影響力的？而又是甚麼條件足以培養其能擴大範圍？傳統地方社會如何提 供其發展的條件？它是個多角發展的寺廟，運用釋迦牟尼的佛教功能，引入尼師 進駐，用佛誕及盂蘭盆會等吸引佛教信眾，並運用媽祖遶境，將其遶境區域擴展 到頭屋鄉，並聯絡地方菁英、家族，它更於近年發展王昭君信仰，創造新的神話 傳說。 涂爾幹認為宗教是社會維持社會秩序的黏著劑(Durkheim, [1912]1992)，新蓮 寺的信仰背後，黏著著的是不同的人群，有後龍鎮的閩、客族群、頭屋鄉及造橋 鄉的客家族群，加上在地的新港社平埔族人，宗教將人結合成一個社群團體，並 由地方菁英、家族支撐這個信仰。新蓮寺的特殊性高，一是其拓墾時代至今的歷 史背景，來台移墾者有閩籍與粵籍，閩、客、平埔等交互影響，塑造了新蓮寺的 信仰，一是其地理位置因素，新蓮寺位於後龍鎮、造橋鄉、頭屋鄉的交界處，地 處於無法開墾的山坡地上，寺的右方是後龍鎮第一公墓用地，與苗栗市隔著後龍 溪1_{，這個原本人煙稀少的場域，逐漸公廟化，必有其因素，其發展要素條件，} 1 連接造橋鄉與苗栗市的頭屋大橋於 1976 年始建造；在此之前，鎮市間的連結的交通工具，冬

3 是本論文所要研究之目的。

二、研究資料與研究方法

(一)研究資料

本研究從閱讀研究資料開始，先從官方文獻著手，以及蒐集、閱讀第一手相 關廟宇的資料，為求掌握研究區域、研究對象的歷史背景及當代背景。其次，用 這些資料做為基礎，再針對地方人士及當地耆老做深度訪談，建立整個研究的脈 絡架構。收集的資料分為兩類，一是地方方志及官方出版品，一是田野調查蒐集 的資料。 1. 地方方志及官方出版品 筆者欲研究信仰與地方社會互動的關係，需要先了解其歷史脈絡，因此需先 掌握歷史文獻的閱讀，以期整理出後龍溪下游、閩客交界處的脈絡。本研究參考 地方方志及官方出版品，包括《苗栗縣誌》、《後龍鎮誌》、《造橋鄉誌》，以及契 約古文書，包括胡家瑜《道卡斯新港社古文書》、《淡新檔案》等相關歷史文獻， 作為本文研究分析之背景架構，以及人類學及與信仰相關之著作，包括《媽祖信 仰與台灣社會》、《文化媽祖：台灣媽祖信仰論文集》、《媽祖‧信仰的追尋》等。 2. 田野調查蒐集的資料 除了歷史方面的材料外，田野調查時收集的資料包括：新蓮寺沿革碑文。新 蓮寺內之《昭和拾年震災復興修築本寺氏名紀念碑》碑文、新蓮寺的《財產記載》 石碑碑文、正殿匾額、歷代經理名冊、農曆新年委員輪值表、媽祖遶境爐主及福 天水量降低時使用便橋，夏天水量多時，則用竹筏。因此，也造成新蓮寺的主要信徒集中在後龍 鎮、造橋鄉。

4 首名單、北港進香之請神單、民 100 及 101 年度活動時間表、進香團幹部電話一 覽表、盂蘭盆會委員輪值表、香油錢、安太歲、消災祈福名錄、蓮光塔收費名冊 等。 新蓮寺近期推廣其寺內的昭君文化，因此亦蒐集其相關之報紙新聞，包括聯 合報之《供奉王昭君 新蓮寺申辦歷史建築》、《新蓮寺 帶王昭君回娘家》、《台 灣版和平公主 全台唯一昭君廟 將登陸》、《全台唯一？ 探奇廟！新蓮寺 北昭 君會南招君》等。 再者，新蓮寺每年媽祖遶境活動皆會邀請後龍鎮慈靈宮的保生大帝及頭屋鄉 五聖宮之恩主公一同遶境及在寺中做熱鬧，因此，資料的蒐集亦包括慈靈宮的沿 革碑文、五聖宮的沿革碑文、五聖宮信徒大會名冊、慈靈宮的《大正十四年乙丑 歲仲秋改築》碑文等。 透過上述歷史文獻與田調之蒐集資料，經由整理、分析、歸納後整合運用， 藉由歷史面向及當代資料相左，從而瞭解此一信仰之參與族群、地方菁英，以及 其擴展的方式、脈絡。

(二)研究方法

本研究主要是藉由新蓮寺當代祭祀活動及與地方廟宇的互動、佐以歷史面向 的分析，試圖描繪其一路的發展與擴張，研究核心是後龍鎮新蓮寺，以參與新蓮 寺的人群及其年度祭典活動為出發點，並以地方史、廟史為背景，整理初其社群 與地域的發展關係。因此，本研究方法採用人類學的田野調查法，在田野時蒐集 資料，並參與觀察、深度訪談。

5 1. 參與觀察法 2011 年 11 月起，筆者正式進入田野，在取得新蓮寺主委余文秀同意後，實 際參與觀察新蓮寺的儀式法會及祭典活動，包含參與每日例行的早課、午供、晚 課，2011 年農曆 2 月 2 日媽祖遶境與廟會的三日祭典活動，2012 年 9 月 1 日、2 日的盂蘭盆會，此外，於平日無活動的日子前去觀察其平日的寺務及出入信徒等。 以拍照、筆記、錄音等方式媽祖遶境的準備及參與成員，紀錄法會儀式之流程， 管理委員會、義工及信徒的互動。除新蓮寺外，亦觀察與之相關的地方寺廟活動， 包含頭屋鄉五聖宮民國 100 年歲次辛卯(農曆)十一月初二日登龕紀念日、後龍鎮 下庄的壬辰年叩許天神良福、壬辰年賽還良福之二日收冬戲、癸巳年叩許天神良 福，以及後龍鎮慈靈宮壬辰年三月二十三日大道公誕辰布袋戲等。 2. 深度訪談法 本研究訪談的對象：(1)新蓮寺管理委員，包含前任主任委員江燃富、現任 主任委員余文秀、現任副主任委員吳德來、現任委員楊建祥等。從訪談中了解新 蓮寺的內部運作情形，及其如何藉由法會、媽祖遶境等活動擴展自身信仰的影響 力及範圍。(2)新蓮寺駐寺師父2_{，如學慎師父，她駐寺超過一年半的時間，在新} 蓮寺的工作是負責每日的早課、午供、晚課，而寺中的大型法會由管理委員聘請 外地法師誦經，而駐寺的尼師的工作則是輔助，駐寺尼師並不參與寺務。從駐寺 尼師部分，可了解平日法會的內容，並了解其與管理委員、信徒間的互動。(3) 新蓮寺義工。義工分為二種，一是與新蓮寺有關的本地宗族後裔，如江姓義工、 彭姓義工3_{，一是新蓮寺早期駐寺師父所收的義子義女，如林師姐、葉先生}4_。義 2_{新蓮寺的駐寺尼師並非長駐於寺中，而是靠著尼師間互相介紹而前來掛單，筆者於 2012 年 5 月} 訪談時，寺中有三位尼師掛單，9 月時則有一位離開，只剩兩位，而學慎師父目前駐寺時間最長， 超過一年半。 3 江、彭、魏是造橋、後龍交接地帶的大姓。 4 _{林師姐是第二任主持真敏師父的義女，葉先生亦是真敏師父的乾兒子。開山主持達珍與之後的} 兩位繼任主持師父，會收養乾女或乾兒子，有兩個原因，一是家裡認為孩子難帶或不好養，而拜

6 工的工作是平日輪值開關寺門及處理每日雜事，法會活動時，協助管理委員維持 法會流程。(4)新蓮寺周邊的居民。附近的居民對法會的餐與是自願性的，認為 來幫助盂蘭盆會時「煮食」，能得到菩薩的保佑，參加平日的早課，除了交流感 情，也是為了接近菩薩神明，感受神力。 再者，除需了解新蓮寺自身外，其發展亦與當地周邊的地方信仰有關，是故 筆者亦訪談：(1)頭屋鄉五聖宮之管理委員、地方信徒及居民，(2)後龍鎮校椅里 慈靈宮附近之居民、魏姓家族之成員，5 (3)後龍鎮下庄天神良福之爐主陳裕芳、 鄭村炎、下庄居民、福首劉順松、葉金圳、劉鳳嬌，(4)北勢無廟媽祖之信眾、 爐主、福首及豐富里里長等。這四個地方信仰的參與者或當地居民，與新蓮寺之 範圍有重疊，且彼此關聯，是故筆者藉由訪談，要勾勒出是由傳統地方社會所架 構出來的，其發展亦與地方的信仰有拉扯、融合。

三、文獻回顧

(一) 人群的形成以及民間信仰

寺廟是人類信仰呈現的場域，而寺廟的歷史變遷即是其背後人群的改變、地 方社會的改變，是故，研究寺廟必須從人群聚落談起。 日本學者岡田謙提出祭祀圈形成社區的概念。他用日人地緣團體及家族團體 與祭祀有緊密關係的概念，來觀察台北士林地區的信仰，認為「共同奉祀一個主 祭神的民眾所居住的區域」即是祭祀圈(岡田謙, 1960 [1938])。 濁大計畫中，施振民再次使用祭祀圈的概念探討漳化平原的聚落發展模式， 師父為乾媽，另一原因是師父希望有孩子能繼承並出家學佛。田調結果是，這些乾兒子或乾女兒， 沒有一位出家，但有些感念師父的養育，仍會回新蓮寺幫忙寺務。 5 慈靈宮前身本為校椅里當地魏氏家廟。

7 他認為一個「庄」代表「一個共同祭祀單位的聚落」(施振民, 1973)。許嘉明研 究漳化平原的地域性組織，說明祭祀圈的指標是頭家爐主、出錢有份、巡境、請 神四項，一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀所屬的地域單位，成員以主祭神 名義下財產所屬的地域範圍之住民為限，祭祀的相關經費，按份均攤(許嘉明, 1978 )。許嘉明更明確的定義祭祀圈，並規範其涵蓋內容範圍。 林美容在研究草屯祭祀圈時，更嚴謹地提出祭祀圈的六大指標，居民共同出 資建廟修繕、收丁口錢或募捐、頭家爐主、演公戲、巡境和共同祭祀活動(林美 容, 2000)，她將祭祀圈定義為「為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域 單位」(林美容, 2006, p. 30)，而祭祀圈的理論，到了林美容集大成，更加完備。 然而，「祭祀圈」的理論並不能明確地界定台灣民間信仰的模式。台灣的民 間信仰形勢鬆散，祭祀圈的概念無法成為一個共同說明的普則。張珣認為要打破 圈圈，日本氏神信仰強調的是面對每一個信徒，漢人廟宇信仰則是強調家庭內部 的整合，中國神明信仰面對的是家庭(張珣, 2009, p. 328)，她的「後祭祀圈研究」 主張，要將祭祀圈擺放回社會史脈絡中，加入宗族、婚姻親屬、經濟市場、宗教 信仰及政治活動等資料考量，亦或是將村落祭祀視為民間權威來源，可探討民間、 國家官方權威間的互動(張珣, 2009, p. 346)。 張珣認為信仰不只是一個空間範圍，而要結合各層面的資料，要將信仰放回 社會史脈絡中做探討，帶給本文一個方向。信仰不單純只是一個場域，而要將歷 史、地理、家族、經濟、政治帶入考量，不單從廟宇出發，而要加入其他的背景 因素。 林秀幸在分析東勢匠寮公館廟的信仰時，使用社群學的觀點去解釋廟宇，她 將人群所組成的網絡視為研究觀察的重點，認為廟宇不是信仰中心，而是一個由 祭祀團體進行活動的場所，從祭典與團體的關聯性，去分析廟宇存在的價值及社

8 群(林秀幸, 2004)。林秀幸所指的社群，是指因開發而入墾東勢的匠人，包含了 客語居民、福佬語居民，亦有原居於此的平埔族巴則海族。當移墾居民形成家族 時，信仰被帶進寮下(匠寮)，其共同場域是公館廟，而公館廟也經歷了政治變遷 的洗禮，轉變為全台的「先師廟」。 她主張「『離開』是『到達』與『理解』『他 者』的必要途徑，而牽引出多重的『認同』」(林秀幸, 2007, p. 148)，藉由信仰使 得人群走到地方社會的外面，這個行為產生內與外的對比，如此對比下，使地方 社會的界線被劃分出來，而這個地方社會就是人群組成的社群。 並且，林秀幸研究大湖北六村，其處理祭祀範圍的方式，是使用祭祀社群的 概念，林運用進香離開、而後到達、理解他者，最終產生我者的這種動態分析， 強調藉由祭祀行產生社群的建構及認同 (林秀幸, 2003)，林採用信仰的流動性去 解釋信仰的界限、我與他者的互動及差異。 羅烈師運用「廟會社區」的概念，，羅運用史料來重塑信仰的成形及整合， 其背景是一龐大客家社會，他的研究回溯十九世紀粵人形成的社會，粵人地方仕 紳藉由義民信仰產生認同，其對地方社會的研究包含了族群意識、國家角色、相 對弱勢、內部差異及以義民為最大共同點。羅從廟會組織、家族、儀式交換所組 織的網絡，說明竹塹地方的社區結構，以及建立在廟會社區基礎上，跨區廟會所 建立起的客家社會。移墾的歷史背景促成宗族推動祭祀活動的發展，而辦理祭祀 活動的廟會組織，是建立在血緣團體的基礎上的。他從信仰的背後去觀察，看到 家戶、家族、到廟會社區、到跨區社會的層層堆疊，看到人、家族、廟會社區之 間的互動(羅烈師, 2001)。 林秀杏及羅烈師的的觀點，皆在試圖打破祭祀圈的圈圈，由社群或社區的意 象，去解釋信仰的範圍及地方社會的形成。 林桂玲在分析枋寮義民廟的信仰形成時，亦是從其背後主導的人群做為切入

9 點，探討拓墾望族林家如何掌控廟宇管理權、祭祀主導權，從寺廟的修築、管理 及超村界信仰的推展，研究地方菁英林家與義民廟間的互動過程(林桂玲, 2005)。 林桂玲將義民廟視為一個客家的公共空間，是林家與其他地方精英家族文化權力 網絡的表現場域。 林秀幸的社群、羅烈師的廟會社區、林桂玲的地方家族精英，這三者的研究， 皆在探討地方社會中的人群發展，是如何影響當地的信仰。

(二) 移墾社會與宗教信仰

從大陸原鄉來台的早期移墾者，將原鄉的信仰帶至開墾地，奠定台灣民間信 仰的基礎，而在政權、經濟、歷史、地理、族群的種種不同條件下，原本的信仰 在台灣也跟著改變。 陳其南的《家族與社會：台灣與中國社會研究的基礎》中，研究台灣的移墾 社會，視現居住的的聚落組織為主要的生活單位，寺廟的神祇和宗族組織是重要 的整合角色，祖籍的觀念逐漸被拋棄(陳其南, 1990)，代表台灣社會的「土著化」 6_{。移民社會環境極為艱苦，為祈求平安或獲得心靈寄託，宗教信仰成為前來台} 灣移墾的先民不可或缺的要素。祖籍神明信仰隨著移民到新的環境，並與當地社 會文化發生涵化現象，家族、族群在遷徙時，會共同集資建廟，將原鄉跟著遷徙 過來的神祇帶入移民地，原有的宗教信仰會有傳承與創新的現象，並列慚愧祖師、 定光古佛等在台發展之例，並且劉阿榮也點出，在移入地台灣，也出現性質比較 屬於本地的神祇，如義民信仰。 黃運喜討論竹北市隘口里，從歷史開發、族群變遷、宗教信仰消長，至高鐵 區段徵收造成人口遷移的變化，做為閩客移民與信仰消長的例子(黃運喜, 2003)。 6 _{土著化指的是來自中國大陸的漢人如何在一個新移民環境中重建原鄉的傳統社會，指的是整個} 清代臺灣由漢人移民社會走向的過程。(陳其南, 1984)

10 他舉出的兩座廟宇，蓮華寺是客家人的信仰中心，而村廟廣福宮當中，閩籍的福 德爺神明會衰弱，而粵籍的天公會盛行。黃運喜觀察當地的神明興盛與否及其消 長狀況，解釋當地閩客移民間的消長。 顏俊雄針對後龍地方的歷史做耙梳。其《新港社歷史書寫之研究》從一個新 港社民解大賓為出發，藉由其生命史延伸討論土著書寫歷史，並提出人類學對歷 史書寫的觀點要從種族認同為出發(顏俊雄, 2007)。另一著作《後龍圪仔客家聚落 的史料整理》，討論圪仔地區(今造橋豐湖村及後龍校椅、豐富二里、頭屋外獅 潭交接的地帶)的歷史過程、家族發展與宗教信仰。顏俊雄用史料解釋此地的聚 落模式，不是只有漢人的生活經驗，而是要從新港社人、閩、客移民的互動來思 考，他在第四章宗教信仰中，以新蓮寺為例，舉出宗族對宗教的付出及寺廟是由 各姓宗族所奉養維持的(顏俊雄, 2003)。他認為圪仔地區，可從新蓮寺為出發點， 了解圪仔這個邊緣地帶上的人群，「新蓮寺從傳說、組織運作等，不再只是漢人 ﹙客家人﹚主導，而是閩南﹙魏家﹚、客家﹙彭家、余家、江家﹚、新港社人共 同在新港社人的生活領域發展出來。」(顏俊雄, 2003, p. 33)不同族群所組織的社 群，有其獨特的互動型態。 對於後龍地方的書寫，另有張惠妹的碩論《清代後壠地區的開發與社會變遷》， 以清代移墾為主要分析論點，，對清代歷史中的後壠地區做一個耙梳，整理古文 書及地方方志，並對後壠地區的信仰做資料整理，然似乎沒有更深入的探討，是 以其碩論留下「此地無三山國王信仰」的疑點，缺乏對當地社群結構的分析，對 當地信仰呈現方式亦無著墨。(張惠妹, 2008)

(三) 族群認同議題

清領移墾時期，地方單位由家戶開始發展，再擴大成同姓宗族，衍生成同鄉、 同語言的聚落，再由我群和他群的差異分別下，形成族群，族群間若有利害關係，

11 則可再連結，共同組成一個社群，與另一社群作區別，顯出我與他者的差異性。 Barth 認為，確認族群存在與建立族群認同，最主要的是邊界以及差異的概 念，邊界不一定是地理邊界，而是社會邊界。族群的排他性和歸屬性可界定族群 的範疇，行動者(個人)的自我歸因，以及族群作為一種社會組織原理，才是主要 的族群建構因素。(Barth, 1970) 王甫昌延續 Barth 建構論的論點，認為所謂的族群意識，是從團體內部往外 部思考，共具有三個元素：差異認知、不平等認知、集體行動必要性認知(王甫 昌, 2003, p. 17)。族群的特性是團體認同，傳統的歸屬性團體(如家庭、家族)漸漸 失去其重要性，無法滿足個人的歸屬性需求的情況下，則「族群」成了新興的替 代單位(王甫昌, 2003, p. 50)，而這裡的「族群」則可視為一個社群，必須比家族 與地域團體大，常是自認為有共同來源及受到不平等待遇的人群範疇相重疊(王 甫昌, 2003, p. 50)。 李廣均在評論王甫昌的《當代台灣社會的族群想像》時，則強調由外而內的 思考方向。他認為外部想像和內部想像一樣重要，且多半先有外部想像的衝擊， 才有內部想像(李廣均, 2004, p. 254)。有了他者(壓迫者)地出現，才使得一群有內 在差異的人去思考「我」的部分。「我群」與「他群」的概念是比較下產生的， 當外部勢力「他群」太過強大並威脅到個人時，個人旋即會歸屬於「我群」，由 家戶擴大成宗族、再擴大成族群社群，儼然形成兩個社群彼此抗衡存在。 王明珂則從文化面去了解族群的形成，他主張族群是一種以「文化親親性」 (cultural nepotism)為根基，以集體記憶(或社會記憶)與結構性健忘(或社會健忘) 為工具來凝聚人群，以維護、爭奪群體利益的人類社會結群現象(王明珂, 1994, p. 120)。族群的認同及族群的邊界是變動的，集體記憶在歷史演變過程中被收集、 強化、重整、遺忘，因此歷史書寫者及行動者的意圖必須被謹慎地檢視。此外，

12 他也著重於分析我群與他群邊緣分野及變遷，使對歷史上的族群有另一層了解。 族群研究的課題落在客家議題上時，雖然客家人強調自身是正統漢文化出身， 莊英章認為，客家社會文化形成與少數民族關係密切，因此客家的研究首重探討 族群的互動，尤其需採貫時性的歷史社會變遷角度，探討同樣的客家族群在不同 地區的變異性，不同區域發展的族群關係與歷史文化過程(莊英章, 2004, p. 34)。 無論是清代移墾時期或今日地方社會的構成，族群均是重要的變項，因此在 本文的分析，會著重於歷史變遷中，客家族群與閩南、平埔族群間的互動，分析 移墾時期，在「他群」存在下形成的「我群」社群，並從當地信仰文化的呈現方 式，分析當地族群認同及彼此間的互動。

四、研究場域

(一) 關鍵的三鄉鎮交接位置

本研究場域以新蓮寺為主，主要討論苗栗縣後龍鎮、造橋鄉、頭屋鄉這三鄉 鎮交接地帶，與新蓮寺有關連的地方社會、地方菁英、地方家族、地方信仰。由 這個三鄉鎮交會的信仰為出發，研究其地方社會中的地理環境、歷史變遷，以及 宗族等，試圖分析在此閩、客、平埔族群交會的地點，此地方社會是如何建構出 新蓮寺的信仰，並分析其人與人之互動、人與地方社會之互動、信仰之形成，以 了解新蓮寺的發展與變遷，並探討其背後的地方社會及背景環境，在新蓮寺的發 展與擴張中，勾勒出當地地方社會的面貌。

13 圖 1 苗栗縣行政區域圖 (資料來源：筆者自製地圖) 以往有關新蓮寺的研究，李佩貞的碩士論文《苗栗後龍新蓮寺及昭君信仰研 究》(李佩貞, 2010)，偏向著重於呈現新蓮寺全面性的介紹，針對佛教及王昭君 做敘述，卻未探討新蓮寺與地方之間的關係，她羅列往昔王昭君的歷史，並將歷 代文人對昭君的歌頌或嘆息做詳細地整理，也提及新蓮寺對兩岸推動昭君文化的 貢獻，但在對當地信徒特意將王昭君神格化的議題上，卻無更深入的探討。此篇 論文對新蓮寺中所有的祭祀及法會日程皆有紀錄，但對法會及媽祖遶境所代表的 意義，著墨甚少。是故，在本文的意圖並非全面性的概括陳述，而是要更深入的 分析新蓮寺地理與歷史背景，並由其與地方人士的互動，探討信仰與地方社會之 間的關係，並以其發展、擴張為主軸，描繪其與地方社會的關聯性及其自身的擴 張。 本研究的地點主要在後龍鎮的新蓮寺，新蓮寺地址是校椅里 4 鄰圪仔路 41

14 號。並且也包含與新蓮寺有淵源的交陪廟後龍鎮慈靈宮，慈靈宮地址是後龍鎮校 背路 8 鄰 96 號，及頭屋鄉的五聖宮，地址為頭屋鄉獅潭村外獅潭 93 號。並且， 後龍鎮下庄的天神爺及北勢的媽祖，雖然無廟，但祭奠活動藉新港庄福德祠辦理， 是故新港庄福德祠亦包含在研究場域中。

(二) 新蓮寺周邊地理與信仰

從田調訪談及蒐集之資料發現，新蓮寺的地域範圍，有不同的大型祭典活動， 分別是：(1)新蓮寺每年度的盂蘭盆會及農曆二月二日行經造橋、頭屋、後龍的 媽祖遶境，(2)每農曆年二月二日借新港庄福德祠場地舉辦的「北勢媽祖」祭典， (3)後龍鎮慈靈宮農曆三月十五日保生大帝聖誕，(4)頭屋鄉五聖宮農曆六月二十 四日登龕祭典，(5)每年農曆十一月底借新港庄福德祠場地舉辦的天神良福收冬 戲。筆者舉列上述五個祭典，試圖找出彼此之間的關聯，藉由這些當地信仰每年 祭典的互動及交流，瞭解新蓮寺所在周邊的地方社會面貌。

15 圖 2 新蓮寺周邊地理位置圖 (資料來源：筆者自製地圖) 台鐵鐵路通過後龍鎮，豐富火車站無形中將後龍鎮此區的地域劃分為兩區。 當地人俗稱的「車路西」，指的即是豐富站鐵路西邊地區，包含豐富里 6 鄰至 16 鄰及柳樹灣地區，柳樹灣指的是與豐富里相連的大庄里，因此「車路西」指的是 火車路以西，可說就是指部分的豐富里及相連的大庄里。大庄里的柳樹灣因濱臨 後龍溪，柳樹繁茂，類似海灣，故得其名。 再者，因為台灣鐵路通過，豐富里被分成兩邊：鐵路東邊，被當地人稱為上 庄仔或二張犁，再靠近外獅潭方向的豐富里則稱為大埔園，至於鐵路西邊，靠近 大庄里柳樹灣的豐富里則稱為下庄仔，以示區分。7_{下庄仔內的新港庄福德祠，} 7 _{豐富里當地人所稱的「上庄仔」、「下庄仔」而言，是相對位置，地圖上並未有所顯示，然很顯} 然地，當地人自我意識地了解自己是上庄人或下庄人。

16 為當地主要信仰提供了場地，當地無廟的天神爺及柳樹灣的無廟媽祖(北勢媽祖)， 皆會借用位於下庄仔的新港庄福德祠做為每年祭典舉辦的地點。 相對於「車路西」而言，鐵路東邊的後龍地區則被稱為二張犁，「二張犁」 地名的由來，是先民在當地墾田二十餘甲而得名，耕得田地後，居民聚集，逐漸 形成二張犁庄，二張犁庄與當時的新港庄、後壠街(後龍街)三地，分別為三個由 東向西至後龍溪出海口的聚落，二張犁現在的行政區域屬後龍鎮豐富里。再往更 東邊、與頭屋鄉相連的豐富里部分，則稱為大埔園，大埔園原為後龍溪河地，水 退而成新生地，可種植農作，而得此名。此地江姓、彭姓說海豐客語。8 後龍、頭屋、造橋三鄉鎮交界地，年初年末分別各有一重大的祭典，年初是 農曆二月二的新蓮寺媽祖遶境、廟會，年末是十一月底下庄仔的收冬戲，酬神天 神良福完福祭典。 後龍鎮校椅里位於造橋與頭屋之交接處，以其地形宛如金交椅而稱之。(「校 椅」語音近似「交椅」)9_{，其中位於台十三線旁的新蓮寺是此三地中主要的佛寺，} 主神是釋迦牟尼，然新蓮寺歷年的活動，除了佛教的法會外，其特殊的「山門內 吃齋、山門外吃葷」的特點則源自於其寺中供奉的媽祖。新蓮寺的媽祖每年回北 港進香，每年在後龍、頭屋、造橋三地遶境，並於新蓮寺山門外作戲、行三獻禮 慶祝，這樣的媽祖祭典儀式，正好呼應了校椅里的特殊性，它的遶境連結了後龍、 造橋、頭屋等三地，也結合了三地的人群。 8 _{後龍鎮校椅里、豐富里因是閩客交接的特殊地理位置，其居民大多兼通四縣客語、海陸客語及} 閩南語，此地的江姓家族多操海陸客語，但筆者觀察，此地居住的人多可用三種語言交雜閒談， 且大多精通三種語言，有些可能說得不順，但彼此都能了解對方的表達內容。 值得注意的是，頭屋鄉外獅潭隔著一條台十三線，雖與校椅、豐富里相連，但居民的組成成分 簡單，多是陳姓家族，主要是用四縣客語溝通，鮮少使用閩南語，且不使用海陸客語。 9 新蓮寺的沿革中也提到，此地的地形「於埔頂台地之丘岡邊緣，背受牛屎嶺，乳姑嶺等豐湖連 山一帶之龍脈秀氣。東有獅仔頭(俗稱山下)，西有二圪兩秀崗彎出相輝，宛如金交椅兩邊座手之 狀」全文於附錄一。

17 而位於同一里鄰近的慈靈宮，與新蓮寺淵源深遠，是其交陪廟。慈靈宮前身 為閩南族群魏家的家廟，主祀神是保生大帝，配祀神是神農大帝10_{及媽祖，此媽} 祖沒有特定的祭典，主要的祭典是保生大帝聖誕，而新蓮寺與慈靈宮這兩座廟宇， 與下庄仔的天神爺亦有交情，每年會一同慶祝。 後龍鎮境內的平埔族屬道卡斯族的後壠社群，其中在校椅里周邊是後壠五社 之新港社主社(新民里、復興里)、西社(新民里)、東社(新民里)，其信仰以新民里 之西社之慈安宮、東社之紫雲宮為主，西社慈安宮主祀媽祖，東社紫雲宮主祀玄 天上帝，祭典時會互邀神明共同參與，兩社關係緊密。 沿著 126 線道往東，進入頭屋鄉的外獅潭，為了與獅潭鄉做區別，且其位置 較西，故稱之外獅潭，且有下陳屋、上陳屋之稱，之所以叫做陳屋，乃因為當地 的居民多是同宗陳姓一路多是農田，而幾戶聚集處，皆會有自己屬於這幾戶的福 德祠，上下陳屋人所祭拜之公廟，是靠近下陳屋的五聖宮。 這五個大祭典中，值得注意的是天神良福在不同的地域，有不同的祭典模式。 後龍下庄仔的天神良福是將所有的土地公及天神爺匯集，一同舉辦收冬戲，然隔 著台十三線以東的頭屋鄉下陳屋、上陳，其伯公廟內的天神良福，則是各自舉行， 並沒有像下庄仔一般的大型祭典。 筆者認為，緊鄰的兩地有兩種不同的天神良福儀式，與聚集的人群有關。頭 屋鄉下陳屋、上陳烏，皆是同宗的陳姓客家人，使用四縣腔的客語，彼此的聯繫 本已緊密，無須用祭典去扣和人群，其伯公信仰是屬於數個家戶的，而沒有一個 共同的天神良福。反觀後龍的情況則不同，有閩南的魏姓(校椅里慈靈宮一帶)、 客家的江姓(校椅里二、三鄰)、彭姓(校椅里六、七鄰)等，以豐富火車站做一個 界線，豐富里十鄰以東都是客家人，而十鄰以西一直到十四鄰這個部分，是屬於 10 此神農大帝源自於新蓮寺前身慈安宮，後文將分析其出處。

18 閩南人比較多，火車站(十鄰)一帶是客家人較多，校椅里江家11_{一般都是講海陸} 腔的客家人，而豐富里火車站以東的則是客家人聚落、以西至大庄里柳樹灣則以 閩南人居多。三個里有多樣的宗族和族群，要扣合當地的人群，自然會產生一個 共同的信仰，是以這個無廟的天神良福信仰，才會橫跨這三個里，用爐主輪值的 方式，整合地方社會。 11 _{此處的江家與上圪的江家是同一個宗族。此人群分布，由報導人劉順松提供，訪談時間} 2013/01/23，地點於劉宅。

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第二章

三鄉鎮交界的自然環境與歷史

本研究以造橋鄉、後龍鎮、頭屋鄉三鄉鎮交接地為研究核心，本章主旨在介 紹此三鄉鎮的地理及人文環境，包含自然環境、拓墾歷史與民間信仰等面向，藉 以了解其自然人文歷史及其宗教信仰之關係。首先，先介紹苗栗縣的整體自然環 境及歷史。

一、自然人文環境

苗栗縣地形山地多平原少，有「山城」稱號，是台灣省北部丘陵的最南部分， 主要是原屬於雪山山脈西側的沖積扇，經河川侵蝕，逐漸分割成現今丘陵台地地 形，地勢東高西低，由東南向西北傾斜，由西向東分別是平原、丘陵、山地的排 列。(賴典章；劉國賢；魏聲焜；劉桓吉；黃慶光；劉文明, 2007, p. 5) 苗栗縣的主要河川有後龍溪、大安溪，次要河川有中港溪、西湖溪、南港溪、 大湖溪、馬達拉溪、汶水溪等，再次要的有通霄溪、苑裡溪、房裡溪、老田寮溪、 鯉魚溪等，上述河流的流量，皆具冬少夏多的特性。其中的後龍溪，是苗栗縣主 要的河流之一，全長約五十八公里，流域面積約五百三十六平方公里，主流汶水 溪，發源於鹿場大山西南坡，向西流於汶水附近，與桂竹林溪、大湖溪匯合後， 始稱後龍溪，本溪重要支流有六：大湖溪、桂竹林溪、老雞隆溪、沙河、老田寮 溪(明德溪)、南勢溪等，流經泰安、大湖、獅潭、公館、銅鑼、苗栗、頭屋等鄉 市鎮，於後龍鎮注入臺灣海峽。(賴典章；劉國賢；魏聲焜；劉桓吉；黃慶光； 劉文明, 2007, pp. 31-32) 苗栗縣多山，西側為台灣海峽，屬亞熱帶季風氣候，冬季有東北季風，夏季 吹西南季風，氣溫隨季風氣候轉變而變化，而雨量則是山區多於平地、平地多於 西部沿海，年雨量 2,000 公厘以上，集中在本縣東部山區，二月上旬至九月下旬

20 雨量較豐沛，其中二至四月下春雨、五六月下梅雨、六至九月是颱風和雷雨期， 較乾旱之季節始於十月上旬至一月下旬。(賴典章；劉國賢；魏聲焜；劉桓吉； 黃慶光；劉文明, 2007, pp. 343-344) 後龍鎮是苗栗縣內四個濱海市鎮之一，位於苗栗縣西北方，西瀕台灣海峽， 北接造橋鄉、竹南鎮，南與西湖鄉、通霄鎮為鄰，東與苗栗市、頭屋鄉為界。東 西最大距離約十公里，南北最長寬幅約二十公里，總面積七五‧八○七九平方公 里。 後龍鎮地勢由東南方向西北方傾斜，東高西低，為中港溪、後龍溪與西湖溪 流域之出海口。主要地形是海岸沙丘、河岸沙丘、沖積平原、丘陵、台地，沿海 地區海拔高度均在數十公尺以下，平均坡度僅近二度左右，向東南坡度漸陡，大 約在十度左右，及至本鎮與造橋、頭屋等邊界，地形坡度更陡，上升可達四○度， 海拔高度至二○○公尺以上。12 後龍鎮南北計有山線與海線兩條鐵路，公路台一線、台十三甲線之主要交通 貫穿，東西有縣道苗 126 線連接頭屋鄉、台六線主要幹道銜接鄰鎮，並有後龍--汶水，東西向快速公路及中二高速公路。 從上述對交通上的描寫，我們可以了解，後龍、頭屋、造橋等三鄉鎮交接的 地帶，鄰近後龍溪，並有各重要的交通要道、車站連接南北交通，往北上造橋至 頭份需經過此地，南下苗栗也須經過頭屋大橋，是以此地是重要的通路。而兩百 多年前來此移墾的漢人，也面臨了這樣的地理環境，使得客、閩聚落在此共同形 成一個社群。 本論文的研究地點是後龍鎮校椅里新蓮寺及其所在之地方社會。新蓮寺所在 12 _{整理《重修苗栗縣志》卷二〈自然地理志〉頁 12(賴典章；劉國賢；魏聲焜；劉桓吉；黃慶光；} 劉文明, 2007, p. 12)及《後龍鎮誌》頁 34-36(黃丙煌；謝清輝, 2002)。

21 地，在行政區上是後龍鎮、造橋鄉、頭屋鄉三鄉鎮的交界地，也正好是族群的交 界地點，顏俊雄以「圪仔」(或穵仔)稱之13，因地形而得名： 圪仔﹙或穵仔﹚，它位在現今苗栗縣後龍鎮、造橋鄉與頭屋鄉交界處，沿著 灣流處的頭到尾依序稱上圪仔、中圪仔、下圪仔。地區的居民多是早期開墾 本地的客家移民，像是上圪仔的蕭氏家族，中圪仔一帶的胡氏家族、江氏家 族及胡氏家族，下圪仔的彭氏家族、魏氏家族。這些不論是來自閩南或客家 的漢人，他們先後來此開墾，約將近兩百多年的歷史。(顏俊雄, 2003, p. 7) 在這三鄉鎮交界地帶，客家宗族多，亦有閩南宗族，約近兩百多年前，皆為 移墾而來此地耕作，且此地區多以宗族為主，有客家的蕭、胡、江、彭等宗族， 亦有閩南族群的魏氏宗族，可見圪仔這個地區，是以宗族作為基礎發展出來的地 方社會。

二、後龍溪下游移墾歷史

明永曆 15 年(西元 1661 年)鄭成功入台後，設置一府二縣，將苗栗劃為天興 縣的轄區，明永曆 24 年(西元 1670 年)劉國軒經略蓬山八社與後壠五社，為漢人 開發的先端。清康熙 22 年(西元 1683 年)，清廷將台灣劃分為一府三縣，開啟了 閩南族群、客家族群相繼入墾苗栗的歷史，迫使道卡斯族群另尋找生存空間或與 漢人同化。相較於其他地區，漢人來苗栗移墾的時間相較下較晚，至雍正時才更 快速地移墾。因此，本文在講述移墾歷史時，首先要探究道卡斯族的分布情形， 而後才進入分析漢人移墾。 13 _{古文書中亦有將此地稱為「挖仔」的用法，「挖」與「灣」、「彎」同用，指轉彎，此「挖仔」} 指河流轉彎處，台灣其他地名也有「挖仔」用法，如新北市八里區埤頭里的「挖仔內」因位於溪 流上游，山挖地盡頭之彎曲地而命名；新北市貢寮區福隆里的挖仔(挖仔澳)，地形是河流轉彎處， 地當兩河匯口之處，形勢可控制海口；彰化縣員林鎮振興里的挖仔，因聚落創建於道路轉折處而 得名；台南市新營區姑爺里的挖仔，以前急水溪曾流經附近，因多曲流彎來彎去故名。上述的「挖 仔」，皆是聚落所在地。(參考《台灣地區地名查詢系統》http://placesearch.moi.gov.tw/)

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(一) 原住民聚落

1. 道卡斯聚落 苗栗縣在漢人移墾前，西部沿海平原、丘陵間多是平埔族道卡斯的房裡社、 苑裡社、貓孟社、吞霄社、後壠社等部落族人所居住，道卡斯在清朝時被稱為「熟 番」，指的是漢化較深的原住民，與其他高山族一樣屬南島語系(包括葛瑪蘭族、 凱達格蘭族、邵族、道卡斯族、貓霧捒族、巴波拉族、安雅族和西拉雅族等)。 圖 3 道卡斯社群聚落分佈圖

23 (資料來源：胡家瑜，《道卡斯新港社古文書》，國立臺灣大學人類學系出版，1999，七月，頁 19。) 道卡斯主要分布從大甲溪以北到湖口台地、楊梅的高山頂以南，南北長約一 百公里，東西約二十五公里，東西以第二南北縱向山脈、關刀山山脈、八角崠山 脈、獅頭山、關西馬武督坪以西為分佈區。此區域分四大流域、三大區域，大甲 溪、大安溪及吞霄溪為蓬山社群，西湖溪、後龍溪、中港溪為後壠社群，而頭前 溪、鳳山溪為竹塹社群。(胡家瑜, 1999; 陳水木;潘英海, 2002) 表 1 道卡斯聚落分佈 道卡斯三 大社群 社群內之各社名稱 分佈流域 分佈區域對應之行政區 蓬山社群 「崩山八社」或「蓬山 八社」，包括大甲東西 社、日南社、日北社、 雙寮社、貓盂社、房裡 社、苑裡社、吞霄社 (苗栗縣通霄鎮內 島里以南) 大甲溪、大安溪、 吞霄溪 台中縣大安鄉、大甲 鎮、外埔鄉；苗栗縣苑 裡鎮、通霄鎮、銅鑼鄉， 以及部分三義鄉 後壠社群 「後壠五社」、「壠中新 猫四社」，包括後壠 社、新港社、中港社、 嘉志閣社、貓貍社 (白沙屯以北至竹 南崎頂) 西湖溪、後龍溪、 中港溪 苗栗縣後龍鎮、造橋 鄉、竹南鎮、頭份鎮、 三灣鄉、頭屋鄉、公館 鄉、苗栗市和西湖鄉 竹塹社群 竹塹社、眩眩社 (竹南崎頂鹽水港 以北至湖口台地、 龍潭、關西馬武督 坪) 頭前溪、鳳山溪 整個新竹縣及新竹市 (資料來源：筆者整理依照胡家瑜《道卡斯新港社古文書.》、陳運棟《苗栗縣誌》〈卷首〉所整理) (胡家瑜, 1999, p. 22; 陳運棟, 2007, p. 182)

24 2. 後壠五社 後壠五社，南起白沙屯以北、北至竹南崎頂一帶，東起八角崠山、獅頭山、 以西至台灣海峽。五社含後壠社、中港社、嘉志閣社、貓裡社、新港社(新港社 又分東、西社)，至乾隆 12 年(1747)，貓貍社與嘉志閣社合併成貓閣社，因此後 壠五社成了四社。貓閣社在今日的苗栗市，後來遷徙至苗栗市新英里，而新港社 分東、西兩社，即今日的後龍鎮新民里。後壠社主社在北龍里、田心仔一帶，後 壠南社在龍津里。中港社是今日的竹南鎮中港里。(陳水木;潘英海, 2002, p. 8) 表 2 後壠社群主、附社與現址對照表 後壠社 後壠社 主社 苗栗縣後龍鎮北龍里、田心仔一帶 後壠南社 苗栗縣後龍鎮龍津里(舊名南社)、松仔腳 烏眉社 苗栗縣後龍鎮福寧里 2 鄰一帶 虎尾寮 苗栗縣後龍鎮中和里崎頂 18 鄰 隘曆埔社 苗栗縣西湖鄉二湖村、公館 淡文湖 苗栗縣造橋鄉談文村 新港社 新港主社 苗栗縣後龍鎮新民里、復興里 西社 苗栗縣後龍鎮新民里慈安宮為主 東社 苗栗縣後龍鎮新民里紫雲宮為主 潭內北社 苗栗縣造橋鄉龍昇村 9 鄰 27 號以南 牛欄湖 苗栗縣造橋鄉豐湖村、乳姑山 阿八窩 苗栗縣造橋鄉談文村、造橋村 番仔坪 苗栗縣頭屋鄉獅潭村 2 鄰 獅潭劉姓 苗栗縣獅潭鄉新店村 7 鄰 貓閣社 貓閣社 主社 苗栗縣苗栗市新英里新盛段新英國小對面 貓貍社 苗栗縣苗栗市新苗里、勝利里交界 天花湖：苗栗縣頭屋鄉飛鳳村 7 鄰 老田寮：苗栗縣頭屋鄉明德村 嘉志閣社 嘉志閣 主社 苗栗縣苗栗市嘉盛里啟文國小 托盤山 苗栗縣頭屋鄉曲洞村 7 鄰 中港社 中港社 主社 苗栗縣竹南鎮中港里、中英里 潭內番社 苗栗縣造橋鄉龍昇村 9 鄰 27 號以南 (資料來源：胡家瑜，《道卡斯新港社古文書》，國立臺灣大學人類學系出版，1999，七月，頁 20。)

25 從《後壠社群主、附社與現址對照表》中發現，後壟社各社，分布於後龍鎮 北龍、龍津、福寧、中和里等里，濱海，而新港各社位於今日的後龍鎮新民、復 興二里，及造橋鄉龍昇、豐湖、談文、造橋等四村，以及頭屋鄉獅潭、新店二村。 從此可了解，在漢人移墾之前，這些地方分布了後壠社、新港社居民，並非真空 無人居住。 後龍舊名「後壠」，原道卡斯社群後壠社(原名雅斯社，又名阿蘭社)居住地， 今後龍鎮轄區，在明鄭時期已有「後壠社」和「新港仔社」(新港社)，此二社是 與本研究最有關聯的後壠五社中二社。位於今後龍鎮北龍里、田心仔一帶的後壠 社主社，比鄰而居的是以閩南族群為主的後壠街，後壠街相當於今日南龍、中龍、 北龍三里各一部份，顯示後壠街的閩籍移墾漢人是與後壠社贌耕後形成的閩籍聚 落。 後壠五社中的「新港社」，此一社名的由來，可能與當時後龍溪港口建置成 為新興的漢人移民出入匯聚點有關，新港社分東、西二社，於今後龍鎮新民里(胡 家瑜, 1999, p. 22)，在漢人入墾之前，早已於此地形成一個聚落。以今日的新民 里來看，東、西社以中心路作為分界，圍繞著慈安宮的是西社，慈安宮主祀神是 天上聖母媽祖，而紫雲宮周圍的是東社，信仰以紫雲宮的玄天上帝為主，此兩社 的關係緊密，每年的主要祭典，皆會邀請對方社內的神明及信徒共同參與。因此， 我們可以視東、西社為一個新港社整體，而其呈現方式是信仰祭典的融合，祭典 的融合，表現出人群的群聚整合。

(二) 閩籍漢人為主的後壠街

十七世紀康熙時期較少漢人移墾苗栗，直至雍正時期才開始大量開闢墾地， 率先開發的是沿海區域，包括今日的後龍、通霄、苑裡、竹南、頭份等。後龍地 區在拓殖初期時，通往內陸的道路尚未開通，除港口外，移墾大致沿著河系發展，

26 沿著河溪可至的河谷平原最先開發。關於後龍的街庄形成，是由西部濱海向東發 展，後壠港及中港在雍正年間開始對閩粵港口通商，而後壠街及中港庄是苗栗縣 最早成立的市街(黃鼎松, 2007a, p. 5)，後壠街有慈雲宮(天后宮)，主祀媽祖，為 當地信仰中心。 客家人至苗栗移墾的最盛時期是十八世紀乾隆時期，此時竹南、後龍、通霄、 苑裡、西湖、苗栗等已有街庄形成，顯見移墾先由閩南族群由沿海開始移墾，而 後客家聚落出現。到了嘉慶、道光年間，平原地帶多已陸續水田化，拓墾的活動 轉向丘陵、臺地地區，移墾區域漸發展至內陸，至十九世紀光緒時期，苗栗才大 致全面闢墾。因此可知，漢人移居此區域拓墾，時間至少是已在兩百多年前。至 日治時期，公路拓寬、鐵路興建等，繼而交通要衝或鐵路沿線站周遭則陸續發產 成具商業功能的鄉鎮市集。 康熙 33 年(1694)《臺灣府治》載「後壠港由崩山社至新港仔入海。」14「新 港仔」指今日的新民里一帶，後壠港是後龍鎮開墾最重要之處。康熙末葉《平臺 紀略》載「淡水以南二百餘裡有後壠港，港澳寬深，由海口直達後壠社，可容戰 艦出入；此亦入臺僻路，為水陸要區。」(藍鼎元, 1997, p. 71)指出後壠港似 有變遷不在新港，而移到後壠社附近，且港澳寬深。康熙 56 年(1717) 《諸羅縣 志》載：「後壠港後壠在後壠社前。港面甚闊。商船到此載脂麻。」此「後壠港」 應是今溪洲里傳說中的「溪州港」，貨物來往以脂麻為主，後壠當時土地少種稻 而以黍、芝麻經濟作物為主。雍正元年(1723)劃諸羅縣大甲溪以北地區另置淡水 廳，廳治設於竹塹，至雍正九年(1731)正式開後壠港為通商貿易港口。乾隆年間 大批移民入墾，後壠發展成街鎮，並設「竹南二堡」，至光緒 15 年(1889)苗栗設 縣，轄苗栗堡、吞霄堡、大甲堡，後龍屬苗栗堡轄，堡治設在貓裡(今苗栗市)。 (黃鼎松, 2007a, pp. 128-130) 14 周鍾瑄，《諸羅縣志》，康熙 56 年(1717)，頁 109。

27 表 3 後龍溪流域下游開發年代表 鄉鎮市 開拓年代 開拓者 籍貫 開拓地點及事蹟 後龍鎮 康熙 53 年 (1714) 阮蔡文 北路參將蔡文至後龍各番社撫慰，並招佃 彰化人前來拓殖。 康熙末年 泉州 杜、謝、蔡等姓移民向後壠社平埔族贌耕 後壠街一帶荒埔。15 雍正 9 年 (1731) 開闢後壠港(公司寮)為島內通商港口。 雍正年間 杜將輝 同安 入墾後壠地區。 乾隆初年 鄭國慶 杜有驥 魏國榮 安溪 入墾後壠街(今中龍、北龍、大庄等里)。 乾隆 12 年 (1747) 張子慶 海豐 開闢新港仔(今校椅、埔頂、新民、復興 4 里)。 乾隆 26 年 (1761) 謝雅仁 劉合歡 詹壽官 潘馬力 梅縣 開發後壠內海墘，土名舊社過溝土地(今 南港里)。 乾隆 36 年 (1771) 許山河 漳浦 率佃戶 30 餘人進墾中港地區(竹南)，遂 漸向南拓至山仔頂(今後龍鎮大山里)、苦 苓腳(今東明、灣寶、海寶 3 里)及後壠街 附近。 15 _{伊能嘉距《臺灣地名辭典》和沈茂蔭《苗栗縣志》載「清康熙末泉州人有杜必陳等數十戶，} 來墾後壠大莊，時漳州人亦有來後龍墾植者。」此指康熙末已有漢人移墾後壠。然《後龍鎮誌》 中則提出杜開按撰《杜勝記派下子孫系統族譜》載其祖「杜必陳」生於清乾隆三年(1738)，死於 清嘉慶十九年(1814)，因此苗栗縣志中的記載有誤。(黃丙煌；謝清輝, 2002, p. 91)

28 乾隆末年 葉四吉 蕭必球 湯振明 田惟清 海澄 長泰 鎮平 鎮平 入墾後壠街附近。 嘉慶末年 杜宋忠 同安 率族人入墾後壠。 光緒初年 陳世牛 黃 景 泉州 開闢後龍溪口沙洲(今溪洲里)。 (資料來源：節錄《重修苗栗縣志》〈卷首〉之後龍溪流域開發年代表，頁 233。)(陳運棟, 2007) 從表 3 中的時刻排列，可看出發展的方向是先由沿海發展，奠定後壠街的基 礎並開設後壠港，再沿著溪流往上擴張拓墾。後壠港在漢人移墾中是舉足輕重的， 後龍地區早期受惠，有繁盛的漁業和商務，此繁盛也直接影響了後壠街，也就是 今日的中龍里、南龍里、北龍里各一部份，因此，在港口確立後，迨清雍正以迄 清乾隆年間，漢人逐漸入墾開發。(黃丙煌；謝清輝, 2002)後壠庄於乾隆 24 年(1759) 建庄，至乾隆 27 年(1762)時發展出街肆，即後壠街。(林玉茹, 1995, p. 65、88) 乾隆 33 年編修的《續修台灣府志》中，後壠地區首次出現漢人聚落「後壠庄」 與「新港仔庄」(余文儀, 1962, p. 75)，後壠街的形成顯示漢人移墾已建立了社群。

三、粵、閩籍漢人進入二張犁庄

當我們討論了道卡斯後壠社、新港社東、西社的平埔族聚落，再提到了移墾 漢人及後壠街的形成，接下來要分析的是更靠近內陸的地方社會，也就是二張犁 庄社群，相當於今日的豐富里、校椅里的部分。 二張犁庄的地理位置有其邊陲性，在移墾上的時間是屬於較晚期的，後龍街 肆已成立後，閩籍漢人才由沿海的後壠街擴散，往東邊至此更內陸處開墾發展， 而粵籍的漢人則是從南邊的苗栗北上而來此耕墾，無論是從西至東的閩籍漢人或

29 由南至北移墾的粵籍漢人，來此後皆向新港社贌地耕墾。移墾的發展歷程中，閩、 客族群共處，形成了二張犁庄這個地方的社群聚落。

(一) 二張犁庄的形成

1. 二張犁庄的粵、閩籍移墾漢人 施添福在研究清代竹塹地區的墾庄及番社地界時，以乾隆 25 年的土牛舊界 及乾隆 55 年歸屯為界的新界為準，將該區域分辨出三個不同的人文地理區：(1) 漢墾區，即土牛界以內海岸平原地帶的漢人墾區，(2)隘墾區，即新界外漢人建 隘逼退生番而墾的新墾區，(3)保留區，清末實施屯番制，新舊界間的土地供熟 番耕種或招佃收租 (施添福, 2001, p. 81)。為使「使生番在內、漢民在外，熟番間 隔於其中」，保留區是處於中間的緩衝區域，「保留區內屬於熟番的田園包含番社 原有的田園(「番大租」田與自耕番田兩類)以及官方撥給的養贍田園，後者可以 自行決定要招漢佃戶抽收「番大租」或自墾自耕。」(柯志明, 2001, p. 264)，其 中屬於漢業戶的科田不多，因此漢人在保留區耕作，須向番社贌地，形成「番業 漢佃」的情況。接下來分析的二張犁庄的漢人開墾情形，多集中在保留區。 現今的後龍鎮新港地區包含豐富、校椅、新民、復興、埔頂等五鎮，此地區 漢人開拓的情形，多以後壠新港東社頭人猫老尉家族所藏的一百多件古文書，以 及清代官方文書《淡新檔案》為依據。猫老尉的古文書多是契約書，是猫老尉家 與新港地區之道卡斯族、漢人所訂定，《淡新檔案》中則有埔頂里中庄仔安溪林 氏、埔頂里後壁厝同安林氏、安溪張氏等人的地契等。(黃丙煌；謝清輝, 2002, p. 97) 在二張犁庄的移墾雛型初現前，緊鄰二張犁庄的今埔頂里及周遭，已先有早 期清末漢人的移墾痕跡，大多是閩籍安溪及同安的林氏，次為閩籍安溪張姓和同

30 安黃姓，林姓擁有相當多墾地。林姓先至今埔頂里移墾，向新港社贌地，對日後 的二張犁庄的移墾者有示範的作用。我們可從《淡新檔案》的信照證明中可了解： ﹝執照﹞(淡水廳同知胡應魁為林明和等合買新港社後芼荖蔚牛埔一所地契 被火焚毀屬實給照伊等執憑管業) 給照執憑事。案據後壠庄民林燦呈稱契卷失火等情，當經差傳查訊去後，旋 據林燦之弟林藏具催，飭差帶到鄰佑黃夫球、李媽賜、林月、朴保夥、陳天 同、林藏訊明。據鄰佑黃天球等結稱，結得林明和乾隆參拾肆年，仝林日賢、 林月印、林月標、林日華、林月蛙、林日瑤等七分，合出銀貳拾柒元，明買 芼荖蔚牛埔一所，址在新港社後，東至車路，西至林明和園角直出，南至車 路，北至車路，四至界址明白，契約委係被火毀等情。據此，合行給照。為 此，照給林明和、林日賢、林月印、林月標、林日華、林月蛙、林日瑤即便 執憑，按照前指四至界址管業。毋違。須照。 批明：信照內各份子孫各份額各掌管。此照。 嘉慶貳拾年拾壹月初捌日右照給林明和等准此16 此執照中解釋，原本林明和等林姓七位，在乾隆 34 年(西元 1778)，林姓七 位合出七分，向猫老尉買了新港社後的牛埔地17 ，然地契因施火焚毀，另請給照 證明，再次給照的時間點是嘉慶 20 年(西元 1815 年) 11 月 8 日，由此敘述中可得 知，乾隆 34 年，已有閩籍的林氏向新港社猫老尉贌地耕種，就在新港社後的牛 埔地，與新港社有緊密接觸。再者，此證明文件甚為謹慎，除寫明四方的界址外， 並附上地圖，而我們可從地圖上看出乾隆末年時，新港社後開墾的情形： 16_{資料取自《臺灣大學典藏數位化計畫》《淡新檔案》，檔案名稱：ntul-od-th220803-11。網址：} http://dtrap.lib.ntu.edu.tw/ 17 新港社後的牛埔地，位於今埔頂里中庄與新民里(上)帝爺廟東北面一帶。(黃丙煌；謝清輝, 2002)

31 圖 4 清嘉慶年間新港社後在帝爺廟一帶的地圖 (資料來源：《淡新檔案》。檔案名稱：ntul-od-th220803-11)18 從帝爺廟一帶的地圖中可看出，以帝爺廟為中心19_{，林姓家族於牛埔地有大} 量的墾地及居所，再其次是安溪張姓和同安黃姓，再其次是洪姓20，除上述等姓 氏居民外，就是新港社的居民。由此可見，至少從清康熙 34 年至嘉慶 20 年，漢 人從新港社贌得牛埔地後，從單一的墾戶，逐漸發展成人口及耕地多的宗族。從 這份淡新檔案中可發現，已有林姓漢人向新港社贌地，於今埔頂里開墾，埔頂里 18 資料取自《臺灣大學典藏數位化計畫》。網址：http://dtrap.lib.ntu.edu.tw/ 19 _{此帝爺廟應是今日新民里內的紫雲宮，主祀神是玄天上帝。} 20 此洪氏應是福建泉州府惠安縣人氏。(黃丙煌；謝清輝, 2002, p. 402)

32 於校椅里北邊，緊鄰校椅里，顯見，林姓、張姓、黃姓、洪姓宗族以贌耕了北邊， 緊接著二張犁隨即有宗族進入墾耕。 除了林氏在新港社後的牛埔地耕作外，《道卡斯族新港古文書》的契約古文 書中，也可看到當時漢人向新港社民贌耕的情形。清乾隆年間，「新港社後北勢， 東至車路埋石界，西至林陳二家岸腳水溝墘為界，南至車路埋石為界，北至車路 埋石為界」，此是林明貴、林章寶等人，墾得新港社後北勢(胡家瑜, 1999, p. 64)， 今豐富里、部分大庄里一帶。清乾隆 47 年(西元 1782)三月的〈胎借字〉提到， 後壠庄有佃戶洪榮觀，新港庄的佃戶有余增佐、曾悅成、張仲海、徐英發、徐元 峰、凌禮周等(胡家瑜, 1999, p. 102)。同年八月，另一篇〈胎借字〉提到新港庄 的佃戶，有林明貴、賴錫瓚(胡家瑜, 1999, p. 104)。〈典當字〉第 15 篇提到，乾 隆 48 年(西元 1783 年)12 月江本鳳、劉集賓、余尚箱等，於校力林贌地耕作(胡 家瑜, 1999, p. 80)，也就是今校椅里一帶。〈其他〉第 74 篇的甘願字，乾隆 49 年 2 月 27 日，番社人將連志燕、連志執兄弟的風水穴搗毀，此甘願字中可知道， 連氏兄弟於社簝北勢埔墾居耕作(胡家瑜, 1999, p. 190)。〈合約字〉第 39 篇主旨 是乾隆 49 年(西元 1784 年)六月前，番社人與佃人為水圳開鑿一事發生衝突，此 佃人是賴錫瓚、彭雲化、凌伯壽等，開鑿的是社下廣興庄水圳，即今日復興里一 帶(胡家瑜, 1999, p. 132)。 〈典當字〉第 16 篇，乾隆 51 年(西元 1786 年)11 月，佃人羅觀賜向新港社 人租耕，地「址在茭藶林，東至山腳為界，西至山腳為界，南至坡尾為界，北至 水溝為界」，也就是今校椅里一帶(胡家瑜, 1999, p. 82)。〈給贌耕字〉第 10 篇， 乾隆 54 年(1789)七月，魏喜表贌得竹仔林兩處荒地，緊靠林氏的林家園岸旁(胡 家瑜, 1999, p. 68)。〈典當字〉第 20 篇，乾隆 58 年(西元 1793)七月，魏達和、戴 大和出首承當埔田一所帶坡塘三口，坐落於交力林，也就是今校椅里一帶(胡家 瑜, 1999, p. 90)。〈給贌耕字〉第 13 篇，嘉慶三年(西元 1798 年)10 月，林拔贌得

33 茭力林的埔田一所，緊鄰魏達土地的埤尾，林拔的埔田在魏達之南邊。 在此製表整理： 表 4 二張犁庄及其周遭之早期漢人移墾紀錄整理 開墾年代 開墾宗族 開墾區域 今對照區域 開墾方式 乾隆 34 年 (西元 1778) 閩籍林明和等林 姓七位；另有張 姓、黃姓、洪姓等 宗族 新港社後芼荖 蔚牛埔地 今埔頂里中庄 與新民里(上) 帝爺廟東北面 一帶 合買新港 社後芼荖 蔚牛埔一 所 乾隆年間 林明貴、林章寶等 人；另有陳姓宗族 新港社後北勢 今豐富里、部 分大庄里一帶 贌耕 清乾隆 47 年 (西元 1782) 新港庄的佃戶有 余增佐、曾悅成、 張仲海、徐英發、 徐元峰、凌禮周等 新港庄 贌耕 清乾隆 47 年 (西元 1782) 林明貴、賴錫瓚 新港庄 贌耕 乾隆 48 年 (西元 1783 年) 江本鳳、劉集賓、 余尚箱 校力林 今校椅里一帶 贌耕 乾隆 49 年 (西元 1784 年) 連志燕、連志執 社簝北勢埔 今北勢，即豐 富里、大庄里 一帶 贌耕 乾隆 49 年 (西元 1784 年) 賴錫瓚、彭雲化、 凌伯壽 開鑿社下廣興 庄水圳 今復興里一帶