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東吳中文學報 第二十一期 2011 年 5 月頁 147-172 《詩經》註我，我註《詩經》 一一楊筒《慈湖詩傅》再探 昔魚愷* ，、 '、蝠、 提要 楊簡是南宋名儒陸九淵首徒，他繼承也改造了陸氏的心學思想，進而建立 了完全意義上的心本體學說。 這樣的一位心學家，卻擁有極多的解經成果 ，<慈 湖詩傳〉正是其中的一部名作 。本文觀察《蔥、湖詩傳》的詮釋框架，指出其如 何地以「心」 解 《詩〉並透過其對 《毛詩序》 的批評，以及全書使用的自由風 格式的訓釋法，以見此一著作的特殊格調，最後指出 ， 在西方有所謂的「批評 性閱讀」者 ，我們可以借用該理論，以為楊簡解析三百篇即是採用類似 「批評 性閱讀」 的策略，藉以增生詩篇之意義，而其所賦予的詩篇新意，能引發的迴 響雖然有限，但能引起異代之心學與經學愛好者的共鳴，即己足以奠定其在〈詩 經〉學史上的地位 。 關鍵詞:心學、陸九淵、楊簡、《慈湖詩傳〉 、 〈慈湖遺書〉 .現任國立彰他師範大學國文學系專任教授

《東吳中文學報}第二十一期 -主!- ->-一、月 4 吾 南宋學術史上的慈湖學派為楊簡(字敬仲， 1141-1225) 所創 。楊氏為明州 慈溪(今屬j折江)人，與袁變(1144-1224)、舒磷(1136-1198) 、沈煥(1139-1191) 並稱「甫上四先生J0 I 作為南宋理學大家陸九淵的(1139-1192) 的重要傳人 ，楊簡一方面繼承了 象山重要的心學思想，一方面也在自己的體悟中 ， 改造7 陸氏的心學思想。 對 於「心」的理解，楊簡說過這樣的話 ;r 王道平平，人心至靈至神 ，虛明無體 ， 如日如鑑，萬物畢照，故日用平常，不假思為 ， 靡不中節，是謂大道。 J 楊簡 所謂的「心J'乃是以「至靈至神」、「本清本明」為其「性能J ' 此 「心」雖「虛 明無體」 一一既非「實體性」 的「物質心J '亦非「主體性」 的「創造心 J '但 卻具有 1日日如鑑」、「萬物畢照」、「日用平常，不假思、為」的特性。3楊簡又說: 人皆有是心，是心皆虛明無鐘，無體則無際畔，天地萬物盡在吾虛明無 體之中， 變化萬狀，而吾虛明無體者常一也。 此虛明無體者，動如此 ， 靜如此;畫如此，夜如此;生如此，死如此 。 4 由此可見楊簡所稱的 「心」與傳統儒家具有主體性、創造性的 「心」迴異。 相 較於儒家吉「心」總不離一「有體有用」 、「即體起用」 的主體性意涵，楊簡則 表現出某種「虛明無體」 的特質，此一特質的心學型態，較諸象山， 實更具有 虛蠶空明的 「形上」 色彩 。所以他不把 「心」當作認識與表現 「理」的主體條 件，而將其視為絕對者 。於是學者修德進學的工夫便落在回退、覺悟此心的本 來光明狀態，而不是如孟子、象山所言的「擴充」 四端之心 、 「收拾精神」 。楊 簡云 : 1 真德秀 (1178-1235) r ( 袁變)乾道初， 人太學， 陸先生九齡為學錄， ...間里之賢如 沈公煥、揚公筒、吉予公磷亦皆緊於學，朝夕以道義相切磨。 J {西山文集} , <最印文淵 閣四庫全書>c臺jt: 臺灣商務印書館 ， 1983年) ，第1174冊，卷47 '頁748 : 2b 0 全祖望 ( 1705-1755) (慈湖學案序錄 : r象山之門，必以南上四先生為首，蓋本乾 .;享諸老一. 輩也。 J (清〕黃宗羲原著，全祖望補修， (民)險金生、梁運華點校 {宋元學案) (北 京:中華書局. 1986年12月) ，第3 冊，卷74 '頁2466。案 「南上凹先生」是南宋時 期楊簡、袁變等四位明州(今 it月江省寧波市)學者的合稱，明州地處四明山麓，南江在境 內流過，故又稱為「四明 J '簡稱「南」。 (慈;胡遺書). <四明叢書}約圓刊本(臺北新文豐出版公司 . 1988 年 l 月)，卷 3 • (學 者請書) ，頁211 : 2a-尬。 張念誠﹒《楊簡心、經學問題的義理考察) (中壢:中央大學中文研究所博士論文 . 2003 年 5月) .頁詣。 4 同註2.卷2 • (永堂記卜頁210 : 38ao

悅的言主我，我言主悴的一一楊簡 〈慈湖詩傳〉 再探 心之精神是謂笠 ，此心虛明無體象， 廣大無際量。 日 用云為，虛靈變化， 實不曾動、不曾靜 、不曾生、不曾死 。 而人謂之動、謂之靜、謂之生、 謂之死 。晝夜常光明，起意則昏則非 。 5 象山的 「本心」作為理，乃是可以認識 、 發用與實踐一切的理，慈湖的心則是 虛明無體 ， 容納萬事萬變於其中，又復超然其上 ， 可以說 ， 萬物在心中是影像 的存在 。大致而吉 ， 象山的本心是道德心，慈湖的心不僅是象山概念的進一步 發展 ， 而且是走上另一條路民去道德色彩 ， 做為人生終極的依據 ， 可以稱為 「形上心 J0 6關於陸、楊之間的心學思想差異，學界普遍認為楊簡所說的「心」 比陸九淵走得更為遙遠 ， 他以「簡」 為路徑 ， 讓心直統天地。「萬物一體，無內 外 、 象理 、 一萬之分 J ' 這是楊簡最初體驗到的「心 J ' 是一種超越一切對立和 差別的宇宙境界 ， 恰似佛教的 「一即一切， 一切即一」 的「見性」境界 。 所以 論者以為在楊簡的思維帶著禪宗關於宇宙的思辨方式 。7 簡吉之，作為楊簡心學本體的「心J' 具有很強烈的「境界型態」味道這 也是他與象山論 「心」 最大的差別所在 ， 楊簡的「心」是「虛靈無體」、「無我」 「澄然虛明，如日月之光，無思無為 ，而萬物畢照」的「虛明心 J' 不帶任何觀 念意味 ， 只是一種虛靈 ， 一種無差別的境界，而象山的「心」 乃是一種 -萬物 森然於方寸之間 ，滿心而發 ， 充塞宇宙」、 實德、 實理、可生發創造的「道德本 'L'J。 楊簡以「心」為本 ， 建立了完全意義上的心本體學說 9弔詭的是，心學家 通常不重視著書解經之事業，楊簡卻反其道而行 ， 其人身為陸九淵與王陽明 (1472-1528 )心學中介點 ， 卻大費力氣地完成了數量龐大的解經著作共七十九 卷 ， 內容含括了《詩經〉、 《易經〉、《春秋》、結僻的、 《孝經》等經典名著，這 5 同註2 '卷 3 ' <日本國僧俊仿求書卜頁214: 9b。 6 鍾彩鈞:r . 象山的本，心是道德心，慈湖的心不僅是象山概念、進一步發展 ，而且是走上另 一條路 t5民去道德色彩，做為人生終極的依據，可以稱做「形上心 Æ0 J 詳〈楊簡慈湖心學 概述)， <中國文哲研究祭干11>第 17期 (2000年9月) ， 頁329-330。 7 劉曉梅 〈楊街賞心思想、探微)， (蘭州學刊} , 2006年第5期，頁 21 0 8 最具代表性的吉論即在〈己易)中論說「清明立性」、「本心我」及其「性能」恆具「絕待」、 !本一」、「無言」、「超言說 J 等境界特色a 楊筒說此心 「自明也可 自昏也 ﹒此未嘗昏，此 未嘗明也。惑者蔽之、 二之 ，自以為昏、為明也 0 ... 是心本一也，無二也，無誓，斷而復 績也，...晝夜一也，古今一也0... 血氣有強弱而吾心無強弱，有思無思，而吾心無二，. 吾終日照之而鬼神莫我織也， 聖智莫我測也。 . 混混乎無涯無畔 ，無始無終也。天地非 大也，毫髮1 蚓、也，童非明夜非晦也o往非古也，此非今也，它日非後也。 ...此非心思 之所能及也 ，非言語之所能戰也。我之所自有也，而不可知也 可不可識也。 ...遠近一物 也， 大小無體也。 ...放之東海之東而準也 ，放之西海之西而準也 ， ...不可思也，不可 遠也。 」同註2，卷7 ' (家記一﹒ 己易卜頁 259 : 6b司263 : 13b 0 。 曾凡朝 o命楊簡以陰陽解易及其心學特質) , <Ur東教育學院學報}總第 128 期 (2008 年第4 期) ，頁 31 0

《東吳中文學報}第二十一期 當然會引起學者的好奇 。 從心學視域(horizon) 出發，楊簡的任何著作，無論是形式或內涵，都與 其心學思想緊密相連，本文觀察《慈湖詩傳〉的詮釋框架，指出其如何地以「心」 解《詩〉並透過其對《毛詩序》的批評，以及全書使用的自由風格式的訓釋法， 以見此一著作的特殊格調 。 10 二、 《 慈湖詩傳》 以「心」解 《詩〉 的方式及其意涵 程頤( 1033-1107) 曾說: r 經所以載道也，誦其言辭，解其訓話，而不及 道，乃無用之糟柏耳 。」 ll這話可以代表宋代理學家的讀書態度 。 強調讀書窮 理、格物致知的程朱學派認為，讀書的目地是要藉經書以明本心之天理，典籍 的文字訓釋相形之下不具特別的重要性 。心學一派對於讀書的看法則更甚於程 朱，陸九淵說: r 若某則不識一笛字，亦須選我堂堂地做笛人 。 J r 學問之要， 得其本心而已 。 」 l2這兩句名吉獨立觀之毫無問題，但或許也由此而引導了心 學派對於經典存在價值所持的基本態度 。 雖然陸九淵等心學家重視本心 、良知的體悟修養，但楊簡卻窮盡心力以讀 書解經，而在其解經著作中， <慈湖詩傳〉又有其獨特性 ，早在清代乾隆年間， 編修《四庫全書〉的館臣便已發現《慈湖詩傳〉的特質與楊簡其他的著作大不 相同，四庫館臣在為 《楊氏易傳》所撰的 (提要) 中明吉: r 簡之學出陸九淵， 故其解〈易〉惟以人心為主，而象數事物皆在所略， ...故明楊時喬作《傳易 考〉竟斥為異端，而元董真卿論林栗《易解> '亦引 《朱子語錄〉 稱 『楊敬仲 文字可毀』云云 ，實簡之務談高遷 ，有以致之也 。」 此語充滿負面評論，但在 吉及《慈湖詩傳〉時則口氣轉為: r 其於一名一物一字一句，必斟酌去取，旁徵 遠引，曲暢其說。其考核六書，則自《說文〉、《爾雅〉、《釋文》以及史傳之音 註，無不署、蒐 。其訂正訓話，則自齊 、 魯、毛、韓以下，以至方吉雜說，無不 博引 。可謂折衷同異，自成一家之吉 ，非其所作 《易傳》 以禪詰經者比也。 」 l3 10 案:筆者前有 (心學語境下的 {詩經}詮釋一-楊簡{慈湖詩傳} 析論〉 之拙文 (登於 {東 吳中文學報}第 19 期(2010年5月) ，頁 231-254) ，限於篇幅，論點無法鑫衰，故將「心 學家如何面對經典文本j ，以及 I <慈潮詩傳〉在學術史上的意義」作為探討的核心，本文 則以 I <慈潮詩傳} 以心解詩的意涵」 與其批評商、方法面為論述重點，故以< <詩經}註 我，我註 {詩經} 一-楊簡 {慈潮詩傳〉 再探) 為題。 11 程頤 (與方元束手帖) , (宋〕程顯、程頤著， (民〕 王孝魚點校 {二程集) (北京: 中華書局， 1981年 7 月) ，第 2 冊，頁671 0 12 引文分見〔宋〕 陸九淵茗， (民)鍾哲點校 (陸九淵集) (jt京: 中華書局， 1980 年 l 月) ，卷 35 ， <語錄下) ，頁 447 ; 卷後， <附錄一﹒袁變序) ，頁 536。 13 分見{四庫全書總目> (華北﹒藝文印書館， 1974年10月) ，第 l冊，卷3 ，頁89: 18b-90 : 19a; 卷的， 頁341 : 23a。

《詩經》吉主我，我言主 《詩經〉 一一一楊簡 《慈湖詩傳〉 再探 四庫館臣的說法應該是立足於漢學的角度，因此刻意凸顯楊簡解 《易》與 解 《詩〉 的優劣差距 ， 然而《四庫提要〉旨在誇許《慈湖詩傳〉旁蒐博取 、取 證〈說文〉等書之表現 ，似未褒美楊簡在文字訓釋、 典章考核上的成績 14事 實上， 無論從楊簡特殊的心學思想架構 ， 還是從其對經典知識、語言文字的態 度來看，(慈湖詩傳〉最用 「心」之處正是以 「心學」詮解詩篇，心學思想既貫 穿全書 ， 章句訓話之學就不再重要 ， 正相反 ，執意在語吉文字的訓釋上求真 ， 有可能妨礙了心學的詮演與推廣 。 此處所謂以「心」 解 《詩》 是指楊簡用其特有的心學意j函 ， 包括其對心學 的體悟與理解，來詮釋三百篇詩文，並得出 7 與傳統說解不同的意見而吉。因 此，以「心」解《詩》自然重在那些充滿了楊氏風格的 「心學仕」 的詮解內容， 即賦予三百篇詩文原本所無 ， 或詩文雖有但隱微曲折非一眼可見的那些抽象 的 、 形而上的心學義理 。 在 (風〉 、(雅〉、 (台頁)三大類型的詩作中 ，楊簡以「心」解詩最常出現且 最具代表性的言論主要在於 (大雅〉 與三 (頌)。若扣除《慈湖詩傳》 亡快的篇 章 ，則現存 《慈湖詩傳〉中 (大雅〉僅有13篇 ， 三〈頌〉 則是36篇，而楊簡 在這流傳的49篇中，運用心學來解釋的共計24 篇，其比例為48.97% '接近五 成，比例極高。尤其是 (大雅) ，在僅存的 13篇中 ， 就有 10篇是這種充斥著楊 氏風格的心學詮釋 ，如論 (大雅﹒ 文王)云 : 文王有天道，何失天道 。 天人一也，人心去衍 ， 故天命亦去討而在文王 矣 。 ...詩人見文王之心即天之心，文王之所為 !!r 上帝之所為 。 ...臺 塾，不息也 。 惟不動乎意，故能不息也。 動乎意則有作必有息，不動乎 意，故能無作亦無息 。 舜之惟精惟一，此也 。 禹之安女止，此也 。 文王 之不識不知，此也。 ...文王不大聲以色，故曰移-移 。緝者 ，緝理於忍， 為細微之間。 熙有玉皇JiI員之義，緝!熙者，進德精惟之謂。進德、之實非思、也， 非為也，惟可以言敬 。敬非思為也，惟可以言止 。 止非思為也，寂然不 動，居民而遂通，而不屬於為 。 所謂不識不知者，此也 。 惟精惟一者，此 也 。 安女止者，此也。 文王之所緝!熙者，此也 。 惟不動乎意，不屬乎忠、 為，故熙川頁融釋，如點雪之融於水，微雲之散於太虛 。 其緝熙於思為細 14 (四陣提要) : r 簡之學出陸九淵，故高明之過，至於放言自恣，無所畏避。其他室主釋文義 ， 如以『聊樂我員」之『員』為姓，以『六駁』為 『赤駁』之鴿，以 『天子葵之』之『葵』有 向日之義，間有附會穿童基o J 同前註， 第 l冊， 卷15 、 頁340-341 0郝桂敏 「惕簡《慈湖 詩傳}還有一個重要特點，即是對名物訓詰考證頗詳，例如他在解(周南﹒金斯) 時對蟲斯 的解釋徵引 {悶雅)，陸 {疏〉、孔 {疏>• (毛傳)，可謂不厭其煩，考證過細，反而令人戚 覺不知其所云。 J (楊簡慈潮詩傳的闡釋特徵卜{遼寧教育行政學院學報刊l卷11 期 (2004 年 11 月) ， 真 1000

《東吳中文學報} 第二十一期 微之間，融釋於無思無為之妙，如此豈不甚美而可嘆服哉 15 〈文王〉 主要是說文王接受天命，創立了周朝，詩中帶有告誡成王之含意 16楊 簡的解釋則在強調心的特質，以為文王之心即天心 、 人心，而文王所以能順天 應人，成為聖王的代表，主要也是他能掌握此心的特質，永遠保持此心靈明 、 虛空的狀態 ， 不隨外物而起意 ， 不受外物所遮蔽。以此之故 ，天命永撞在文王 身上，可以永配天之命。天命既在文王身上，故其能得眾人之心 。至於文王如 何達到這種境地?楊簡以為「多福非自外至，自求之而已矣。自求之者無他也， 無放逸也，無動乎意也，安女止也J0 17 (文王)第六章吉及「永吉配命 ， 白求 多福。殷之未喪師 ，克配上帝 。 宜鑒于殷， 駿命不易 J' 顯然提供了楊簡可以發 揮的空間 。 又如論(大雅 ﹒ 旱麓) 的「豈弟君子」 之旬，楊簡云: '豈弟之道何道也? 豈，和樂也 ; 弟，孫順也。 君子之和樂于創11頁，初無意說也 。融融怡怡，是謂道 心 。 舜所謂精一執中者 ，此也 。 禹所謂女安止者， 此也。孔子所謂孝弟之至， 通於神明，光於四海，無所不通者 ，此也 。 」 IS論(大雅 ﹒ 皇矣> '不識不知 ， 順帝之則」之旬 ，楊簡也是從道心、人心的角度來詮釋: '其心如無所知，如無 所識，常靜常敬，常止常一，是謂順帝之則。三才無二道，道在人心，人心即 道，故日道心 。是心無形，是心無我，虛明無際，天地無間 。 惟動乎意，流於 邪，故失之，故與天地膜隔 。不動乎意則融融渾渾 ， ~p 帝則也 。如水鑑未嘗有 知識也 ，而自能鑑物。如日月未嘗有知識也， 而自能照物 。 文王之赫恕即是心 也， 文王之過密伐業即是心也，即舜之精一也，即禹之安女止也 。 」 l9其餘如 論 (大雅 ﹒ 下武)與(既醉卜都是強調此，心的「精一執中」、「安女止」等靜止 、 虛空靈明特性 。 因為此，心本來「寂然不動 J ' 故能 「國而遨通」。又因本心「自 廣大、自昭明、自融一 ，意動而遷，始昏始雜始卑陋， 故此以為高，因吉高朗J ' 故唯有恢復吾人之本心，才能發明德行 。 20至於多數 (大雅〉詩篇之所以被楊 簡以心學加以解釋， 一方面是 (大雅〉本身的文字意涵所致， 一方面可能也是 受到陸九淵的歐迪，蓋陸氏論二〈雅〉之異，嘗謂:，{詩﹒ 大雅》多是吉道，(小 雅〉多是吉事。(大雅〉雖是吉小事，亦主於道; (小雅〉雖是吉大事，亦主於 的 {慈潮詩傳}﹒{景印文淵閣四庫全書)，第 73 冊， 卷 16 ' 頁243: 2a-244 : 4b。 16 <詩序) r (文王) .文王受命作周也。 」鄭{畫畫} : r 受命，受天命而王天下， 制立周 邦o J 朱《傳) : r周公追述文王之德，明周家所以受命代商者 ， 皆由於此，以戒成王。」 分見{毛詩正義> (臺北， 藝文印書館. 1976年5 月) . 卷16之 1 . 頁531 : la; 朱:育事 : {詩集傳) (臺北中華書局 . 1971 年 10月)，卷 16 '頁 175 。 17 同誼的，卷 16 . 頁244 : 5b 0 18 同前註，卷16 '頁253 : 23a-23b。 " 同前註'卷 16 . 頁261 : 37b-38a • 20 同前註，卷 16 .頁264 : 44a-45b ; 卷 17 . 頁271 : 7b-272 :助。

悴的往我 ，我吉主 仰的 一一楊簡 〈慈湖詩傳〉 再探 事。 此所以為(大雅〉 、〈小雅)之辨。 」 Zl 楊簡以心說詩 ， 比例最高的單元在 (大雅) ，數量最多的則是三(頌〉。 楊 簡面對三(也頁)， 屢屢從「心學」角度切人解讀 ，讀者閱讀《慈湖詩傳》三(頌〉 單元，常常可見楊簡細說自己對詩文的體會，並進行延伸性的說解，如其論(周 頌〉之〈維夫之命〉、(維清〉、(天作〉、〈臭天有成命〉與〈商頌)之(長發) , 都充斥著心學風味 。22 這類型的論述主要是依靠心學系統中 「心善意害-說來 架構完成 ， 並且以去意 、 去蔽為修養的工夫 ， 是以《慈湖詩傳〉隨處可見《尚 書 ﹒ 大禹讓> r 精一執中」、 (益櫻) r 安女止」與《孔叢子> r心之精神是謂聖」 等文字 ，而這些特殊性的文字也正是《慈湖詩傳》給人最直接的第一印象 。 若更加仔細檢視 《慈湖詩傳〉這些充滿了楊氏風格的心學論述 ， 又難免會 產生一種疑問，即楊簡這些以「心」解詩的地方，是否完全是其個人的「發明 J? 還是前有所承?這個問題若能釐j膏，對於論者常常提到的宋代理學家以「理」 解 《詩〉 、心學家以心學解 《詩> '將會有相當大的幫助 。首先，造成宋代學者 以「理」 解《詩}以「心」 解 〈詩》的原因大約有三 ， 其一為三百篇中的某些 篇章 ， 其本身文字或意j函就帶有理學 、心學意味 ， 偏向於闡述抽象 、 形而上意 味的天道義理等等。其次 ，形成於宋代的 「凹書系統」影響了宋儒對三百篇的 理解，因為重視 《四書> '因此受到〈論>，{孟> ' {學》、《庸〉曾經引 《詩}的 影響 ，以為這些詩文本身即帶有理學、 心學意味 。 最後則是整體時代風氣的影 響，造成宋儒在詮解經典時 ， 不自覺地套用了理學的觀念來注解詩文 。 這三點主客觀因素中 ，有關第三點時代背景風氣的問題，乃是研 〈詩》學 者的共識，此處不作具體地指陳，至於第一、二點則能幫助我們究明楊簡以「心」 解 《詩〉 是否是一種 「發明 J ?透過研究者的統計，可知在 {四書》 哥I {詩} 以說理或論事的有 : {論語> 5 篇， (<孟子> 29 篇 ， {大學> 10 篇 ，{中庸> 14 篇 23 假若將《四書〉哥I {詩〉 的篇章詩句都視為本身帶有某種程度的心性意 味，因此才容易被宋儒理學{七、心學他 24那麼，拿這些詩作與《慈湖詩傳》 中以 「心」 解詩的篇章對照 ， 我們又會發現兩者少有重複 '而重複的篇章主要 集中在 (大雅〉與三〈頌卜分別有9篇與3篇 ，此外 (風〉詩有2 篇，(小雅〉 只有 l 篇 。25在這些以心學解詩的67篇中 ，只有 的篇在〈四書〉所引者之中 ， 21 同註12 . 卷34 . <語錄上). 頁404。 22 詳註 10所引拙文，頁234-235。 23 簡;學峰宋代詩經學新說研究} (彰他.彰他師範大學國文研究所博士論文 .2007年6 月) ，頁360. r 附表八之五」。 24 當然這個假設是難以成立的，就以引〈詩}最多的〈孟子}為例，孟子在書中所引用的詩文， 其作用多半把它當作自己論政時最重要的理想政治境界，表達他對西周盛世時代清明政治的 嚮往﹒其次則是論修身處世的道理，而這些被引用的詩文本身既無所謂抽象的、形而上的泌 意， 就連引用者(孟子)也並禾賦予它們以溢出的心性意味。 25 (慈潮詩傳}帶有心學:意味的解釋篇章與{四書}重慎的有(大雅)之(文王〉 、 (島生) 、 (旱麓) 、 (恩、齊) 、 (皇矣〉 、 (下武) 、 (文王有聲〉、(既醉) 、 (假繁)等，共9

《泉兵中文學報〉 第二十一期 可見楊簡自己的創新比例高達 71.64%。因此，若單從詩篇意義的掘發而言，(慈 湖詩傳)顯然是繼承的少而創新的多，這是楊簡 《詩經〉學的一大特色 。 若問《慈湖詩傳〉為何以 「心」 解詩，則楊簡有關六經「其道則一」的一 段文字幾已揭示答案: 《 易》、 《詩》、《書〉、《禮》 、〈樂》、〈吞秋) ，其文則六，其道則一，故曰 吾道一以貫之。 ...嗚呼至哉，至道在心，真必追求?人心自善、自正、 白無牙戶、自廣大、自神明、自無所不通。 孔子曰 : f 心之精神是謂聖 。」 孟子曰 :r 仁，人心也 。 」 變化云為，與觀群怨，孰非是正?人心本正， 而起而為意而後昏 ，不起不昏，直而遠之 ，貝1) (關雄〉 求淑女以事君子， 本心也; <鵲巢〉 昏禮，天地之大義，本心也; (柏舟〉憂鬱而不失其本 心也 ; (郎﹒柏舟)之矢死靡它，本心也。由是心而品節焉，{禮〉也 這之於政事， {春秋〉也。 這夫動乎意而昏，昏而因，因而學 。學者取三 百篇中之詩而歌之詠之，其本有之善心亦未始不興起也。 善心里長興而不 自知、不自信者多矣，令平常而求深遠，令我所自有而求言者彼 26 (關睦〉、 (鵲巢)以及(t~風〉 與 (都風〉 的兩篇 (柏舟〉等 ，都是人內在本 心的表現，由是心出發，還可以通達於六經中的其他要籍如《禮》、《易》、《書》、 《春秋〉等所示的道理 。此中除了有楊簡對於本心的特質說明(廣大 、 神明、 無所不通) ，及論「心」與「意」之間的關條之外 ， 更值得我們注意的還在於其 不斷強調的「自知自信 J' 若學者能自信此，心在我，為我所本有，則能通六經， 甚至對天地之間的變化云為 、 國興曲折都能所有領悟。 也許就是這種自知自信 的堅定態度，讓楊簡在實際詮解詩文時，不自覺地將其心學體悟帶人了詮解的 文字與內容中 。 對於楊簡這種特殊的心態與解經行為 ，有論者以 「隱約含藏著 某種宗教行者始具備的修行意識與信仰態度」來形容 27也因為有如宗教行者 那般堅定的「修行意識」、「信仰態度J' 才塑造了 《慈湖詩傳》以及一系列楊簡 著作中特有的強烈風格，而這種特殊的意識與態度正好表現在他對三百篇的基 本認知上面，楊氏云 . 子曰: (詩》 三百， 一言以蔽之，曰: f思無邪」。 學者觀此，往往竊疑三 百篇當復有深意，恐不止此，不然則聖言所謂無邪，必非常情所謂無邪 。 是不然 。 聖言坦夷，無勞穿鑿，無牙F 者，無邪而已矣，正而已矣 ， 無越 乎常情所云，但未明乎本心者不如此，不信此。 如此信此，貝 1) 易直子諒 篇頌〉 詩則有〈周頌〉之(維天之命〉 、 (雖〉 與 (魯頌〉 之(悶宮)等計3篇;此外 則是 (周南﹒桃夭〉 、 (如風﹒柏舟〉 與 (小雅 ﹒節南山〉 26 同註15 . (自序).頁 3 : la-2b 0 27 詳註3所引霄， 頁81-82。

仰的 2主我，我言主俏的一一楊簡《慈湖詩傳〉再探 之心油然而生，則惡可已，則不知手之舞之，足之蹈之 。28 所謂學者若能「知此信此 J' 指的不僅是相信孔子 「恩無邪」的教誨， 還有楊簡 所甄定的本心本自清靜、廣大 、高明 、 涵融、虛朗等基本心學思想 。 只要能認 識這種 「心」的特質，也相信此心在我，不必遠求 ， 則在讀 〈詩〉 、解 〈詩〉 時 自然能由此出發，達到所謂手舞足蹈的境界。確實，閱讀《慈湖詩傳》中以「心」 解詩的那些文字 ， 往往能看到楊簡要求學者能自信自知 29把自己的生命融人 經典中，進而尚友經典中的聖人，對於人生之「道」、 「理」產生新的體悟，這 才是楊簡的讀書解經目的 。 在楊簡看來，讀聖人之書 ，不是為了增長學識、技 能或德性、知識，而是要借著文字來體驗、證明聖人之道，然後對自己的生命、 心理、品德有所修正、提昇。 細審楊簡以「心學」 解經的主要內涵，我們可以 說，最能凸顯其解釋風格的，正是這樣的充滿著宗教行者始具備的「修行意識」 與「信仰態度」。 三、《慈湖詩傳〉對〈毛詩序〉的駁斥 漢代 《毛詩》 學派的詩篇解題主要表現在 《詩序》 中，宋代的 《詩經〉學 家對於 《詩序》 的接受程度不一 ，後世的研究者由此而將宋儒〈詩}學著述劃 分為新舊兩派 。《慈湖詩傳》 在詩文之下不列 《詩序> ' 是因楊簡認為 《詩》本 來就可以無 《序> ' J。不僅如此，楊簡還常利用機會駁斥 《詩序》之說，促成楊 簡勇於斥責 《詩序〉 的原因之一是，他認定 《詩序》並非出自聖人之手，而是 東漢衛宏所作. 《宋漢書〉謂衛宏作《毛詩序> ，夫不聞子夏為書，而毛公始有{傳> ' 衛宏又成其義而言育之〈序> '蓋子夏親近聖人，無敢支雄，毛公、衛宏益 差益遠，使聖人大首沉沒於雲氣塵埃之中，甘于其甚矣 。 31 《詩序》 出自何人之手， 是一個緊訟難決的問題，楊簡接受 《後漢書〉 之說， 以為衛宏作《毛詩序>'這其中並無嚴謹的推論過程 ，但楊簡依然對自己的判斷 ~8 同註2 ， 卷8 ' (家記二﹒論詩卜 頁293 : 41 a-41 b ' 2. {慈j胡詩傳}中以 「心」 解詩 ，強調學者自信自知的篇章詳卷 1 ' (周南﹒卷耳) ， 頁 12 14a: (繆木) ， 頁13: 15b : 卷5 ， (j釘風﹒氓) ，頁64: 15a :卷6 ， (鄭風﹒叔干田〉 頁75 : 1 鉤 ，卷 11 ， <小雅﹒六月 ) ， 頁 158: 30b ; 卷14 ， <楚楚者可笑) ，頁216 : 15b ; 卷 16， <大雅﹒忠、齊) ，頁257 : 30a : 卷 18 ， (周頌﹒維天之命) ，頁282 : 3a :卷 的， (天f阱 ， 頁284 : 7a ' 30 楊簡: ' (詩〉之有《序) ，如日月之有雲 ，如鑑之有塵，學者愈面牆矣。 J 孔子不作{詩 序) ， 旨在於{詩}無 {序} 可也 ， J 分見 {慈湖道書> '卷前 ， (自序) ，頁4:4b :卷 卜 頁6: 2b-7 : 3a 。 31 同註 15 ' 卷卜 頁8 : 5a-5b '

《采吳中文學報} 第二十一期 極有自信，他在解釋〈周南 ﹒櫻木〉 主題時說 : r (毛詩序〉差誤既多既甚，理 難盡信 ， 今觀是詩，殊無后妃之狀，惟吉君子閣。《毛詩傳》亦未嘗吉后妃 ， 亦 未嘗吉不妒忌 ，獨為《序〉 者始立其說，日后妃不妒忌 ， 鄭《筆〉又從而和之， 故諸儒從其後，而不可告語矣。學者觀書 ，柔可雷同，不復考察?至是益信《東 漢書》謂衛宏作《毛詩序) ， 果明驗矣。」 32在楊簡看來 ，r (毛詩序》差誤既多 既甚 J '所以他深信《後漢書》的記載 ， 但何以《毛詩序》表現不佳 ， 就僅能是 衛宏所作 ， 則楊簡未曾進一步解釋這個問題 。 楊簡之所以敢說 r( 毛詩序〉 差誤既多既甚J ' 是因為他堅持對於「道」要 有所體認 ，也認為自己對於「道」 的體認是正確的 ， 有此信心 ， 自會以為從心 學的立場去詮解詩文，方為解詩的正當途徑 ， 如此一來 ， 當然對於《詩序》之 說多所不滿 。 33據筆者的初步統計 ， 在 《慈湖詩傳〉中楊簡直接駁斥 〈詩序〉 的篇章大約有 112篇 ， 分別是(國風> 63篇 ， <小雅> 30篇 ， <大雅> 8篇 ， 三 (位頁) 有 11 篇，亦即楊簡對於 《詩序〉 的不信任程度高達了43 .4 1%0 34_若再細 讀這些批評性較強的文字 ，即會發現內容無不扣緊其心學思想 ， 所以楊簡最常 以「詩外求說」、 「詩外推及」 、「外推」、 「外求」等語來批評《序〉說的謬誤 : 人思主於物而為言為音，無非道者。惟j疏而入於邪，貝'1 昏則迷 。(;正莒〉 無 邪之詩也，無邪則無往而非道 。 先儒不知道，顧於坦夷無說之中，外起 意說。必推及於后妃之和平，和平則婦人樂有子，直在非邪言，實失本音 。 依楊簡之見，無邪之道即在人心之中 ，此道坦夷庸常 ， 且就存在詩篇之內，不 必外求 ， 但先儒不明此一現象 ， 故 《慈湖詩傳》 極力批評 《詩序》這種不於詩 中求道 ， 反而由外添加或曲推旁求的累贅之說 。再如其論 (漢廣)云: 此不敢犯禮之心 !!p 正心，亦道心亦天地鬼神之心 。 彼不知道者必以為粗 近之心，非精微之心 。 吾則曰:此即不勉而中 ， 不思而得之心 。...為 《序》 者不足於此 ， 而推於文王也 。 ...其 ((序)) 為言非不善 ，惟不 明乎道，不明乎是詩之道心，而贊為說焉 。 則亦足以高L 人之道心，故不 32 同設的 ，頁 12: 14b' 33 <詩序} 擅長以美刺說詩，慣於直指某詩為刺或美某人某事之作 ，楊簡云觀詩者既釋首11 話，即詠歌之，自足以興起良心，雖不省其何世何人所作，而已剖破正面之牆矣。 」同註2 ， 卷前， (自序) ，頁4:4b。 34 扣除亡俠的篇章，今本{慈潮詩傳}共剩258篤，由此可以得知楊簡反對{詩序}之說的比 率為43.41%。筆者的統計與簡澤峰的統計稍有不同，根據簡氏的統計，其比率為4 1. 08% ' 見註23所引害，頁 77，案.由於今本{慈潮詩傳}非足本，我們不能假設亡俠的47篇中， 楊簡反對 {序} 說的大約也是這個比例 ，故本數據僅供參考。 35 同註15 '卷 卜頁 16 : 21a '

(詩經〉吉主我 ，我言主 《詩經> -一一楊簡 《慈湖詩傳〉 再探 可用 。 36 楊簡對那些 「精微」之說相當反戚 ，此處所謂「精微」係指〈詩序》 的詮釋求 之太過 ， 在本詩之外 ， 刻意增添許多後天人為的聰明，藉以提昇、增加詩意內 涵的高深，卻不知此舉不僅無法正確地詮表詩意 ， 甚且誤導了後人 e 朱熹曾公 開指出《序〉說多是後人妄意推想而得 ， 刃而楊簡更是厭煩這一類型的解釋， 所以他不斷地用 「外推」、「旁求」等字眼來批評《詩序〉 而以這樣的理由駁斥 《詩序〉 見解的 ， 在 《慈湖詩傳〉中便高達到 篇 。 38 楊簡的「外推」 、「旁推」、「外求」等說法顯然已經暗示了詩篇另有所謂的 「內求」、「內在」之「本義」。 然而什麼才是「內在」 的「本義」 呢?楊簡在解 說 (周南﹒ 葛軍〉 時 ， 針對 《詩序> í 后妃之本也。后妃在父母家，則志在於女 功之事 ， 躬儉節用 ， 服;聯濯之衣 ， 尊敬師傅，則可以歸安父母 ， 他天下以婦道 也」之說提出了批評 :í 夫人善心即道心，婦人志於女功， 躬節儉服j幹濯，念父 母而歸寧 。 方是心由然而興，互見錯出 ， 無非神用 ，何本何末?而為《詩序〉 者判本末而裂之 ， 且曰『則可以dJ ' 是詩初無是情。不省詩情 ， 贅立己意，使天 下後世平夷純正質宜之心 ， 擊而穿之 ， 支而離之 。」 39 由於楊簡解《詩〉重在 以 「心」 說詩 ， 以「道」解詩 ， 所以我們可以合理地推測，楊簡所謂的「內意」 或「本意」就是指庸常平夷的天心 、 人心、道心 。 此外，根據楊簡的說法，人心即道，道外無物 ， 心外無物，則此心即道， 亦為宇宙本原 ， 世界統一於道或心，自然不會有道外或心外之物 。他說 í此 心虛明，廣大無際畔 ， 範圍天地， 發育萬物，即道也 。 」 40根據論者的追溯研 究，楊簡這種以 「心」範圍天地 ，發育萬物的思想， 除吸取儒家經典《周易} 和 《中庸〉 的觀點之外 ， 更是借鑒了佛教的思想。 41因此楊簡把孔子之心與達 36 同前註，卷 1 ' 頁 17: 23b-24a ' 37 朱熹 r <詩序}多是後人妄意推想詩人之美刺，非古人之所作也。古人之詩w存 ，而意不 可 f辱。序 {詩〉 者妄誕其說，但疑見其人如此，便以為是詩之美刺者， 必若人也。 J (宋〕 黎揹德編， [民〕 王星賢點校 《朱子語類) (萱:l t 華世出版社， 1987 年 1 月) ，第6 冊，卷80 '頁 2077。 38 詳註 10所引拙文 ，頁236' 39 同註 15 ' 卷卜 頁 10 : 9b-IOa' 40 同詮2 ， 卷 2 ， (時齋吉凹， 頁206 : 30a。 41 蔡方鹿: (楊筒的心學思想、及其在心學史上的地位) , {寧波黨校學報) ，2004年第4期 ， 頁87。案:本文在「前吉」中言及，有論者以為楊筒的思維帶著禪宗關於宇宙的思辨方式， 此處帶人蔡氏謂楊筒「借鑒了佛教的思想、」之說，本文某匿名審查委員對此有所質疑，筆者 以為 ，相關問題有其複雜性，非本文所需急於釐清者。李顯 (1627-1705) : r 慈j胡楊敬仲 之學，直擎心宗 ，大悟一十八變， IJ、悟無數，在宋儒中，可謂{祭出，人多已近禪醬之，先生 之學，豈真禪耶?明眼人當自辨之。 j (清〕李顯著， [民〕 陳俊民點校 《二曲集) (北 京:中華書局， 1996年3月) ，卷7 '頁鉤。拋出了問題，留待後人思考、解決。鍾彩鈞﹒ 「以儒家經典為依據，未必不能建立和禪學相通的理論。禪學除去屬於禪佛教的特殊理論， 主要教人在現實生活上樸質貨踐，使生死大事在日常生活中得到解決。這種健康的生活態度

《東吳中文學報} 第二十一期 摩之佛等同視之 ， 指出﹒「元來某心體如此廣大 ，天地有象有形有際畔 ，乃在某 無際畔之中 。《易〉曰: IT'範聞天地。.!l {中庸〉曰 : IT'發育萬物。 』灼然灼然 ， 始信人人心量皆如此廣大。孔子曰:11 心之精神是謂聖 。 』即達摩謂從上諸佛， 惟以心傳心，即心是佛，除此心外更無別佛。」 42既然此心有這種包涵萬物的 特質， 則萬理歸一、諸般道德歸一 、 萬物一體 ， 無內外 、 一萬之分。「忠 、 孝 、 恭 、 敬 、 謙、 信」等倫理中的要素皆在人的本心之中，因此 ，沒有必要向外尋 求 。 且世界統一於道或心，始終沒有什麼道外或心外之物，如此又何必區分本 末 、 內外?他說: (文王世子〉 曰: r樂所以修內， 禮所以修外也， 禮樂交錯于中 。 」 呀! 聖人之言未嘗有此，唯曰: r吾道一以貫之 。」 又曰: r予一以貫之。」 未嘗裂內外，如斯辨截不通也 。樂者吾心之和 }II員，禮者吾心之等節，無 二心也。 所謂交錯者何哉? 簡每見學者多不知道 ， 意慮萬狀，不知其未 始不一也。的 不只是《禮記》裡的篇章因為不符合楊簡所設定的道無內外、萬事萬理皆存於 本心之中的「標準」而被批評 ， 甚至連 《論語〉、《孟子), {中庸》、《易傳》等 傳統給予高度評價的經典，也都因為違反7這個標準而遭楊簡痛斥 。制在楊簡 看來 ，萬物 、 萬事、 萬f七、 萬理皆不離此 「本心」、「清明之↑生 J ' 則學(易〉者 要「求諸己，不求諸書 J' 因為「古聖作 《易〉 凡以開悟心之明而已 ， 不求諸己 而求諸書，其不明古聖之所措也甚矣 J ' “學 《禮〉也是如此 : r 經禮三百 ，曲 禮三千，皆吾心所自有。 於父母自然孝 ， 於兄弟自然友恭，於夫婦自親敬 ， 於 朋友自信。 出而事君自竭思 ， 與賓客交際自然敬 ， 其在鄉黨自謙恭 。其在宗廟 朝廷自敬，復者復吾所自有之禮， 非外取也 。」 46 既然學《易〉、 學《禮〉皆如此， 學《詩〉自不例外 ， 只是楊簡批評《序》 說失之「外求」、「旁推J' 主要針對的還是本心 ，指作《序》的衛宏不知「道J ' 未嘗不能在儒家中找到同道。因此慈湖很可以本著自己對人生的體↑苔，從儒家經典中選取適 當段落，而發揮出近似於樺的詮釋，是禪非禪不必深論。這樣似乎解釋了慈湖何以在日常行 為上謹守儒家的道德規範﹒而在心地工夫上又和禪學的觀念、方法相通了 。」 同註 6 ，頁 334-335 0 r不必深論」之說，亦不妨視為一種平和的態度。有關楊簡思想中雜人佛家的相 關論述另可參張念誠 {楊簡心、經學問題的義理考察> . 頁 28 : 王心竹儒與禪.楊 慈湖心學與佛家思想的關條) , {第七次儒{弗會通學術研討會論文集) (臺北華梵大學哲 學系 .2003年9月) . 頁 379-386。 的 {豆豆;湖遺書續集} .卷 1 ， (炳講師求訓 1) ，同註 2. 頁457: la-Ib 0案 (~湖遺書續集} 宣於{慈;湖迫害}之後， 故卷l 始於全書第457頁。 的同註2 ，卷9 ， (家記三﹒論春秋禮樂) .頁305 : 17b-306 : 18a。 44 詳蔡方鹿楊筒的心學思想、及其在心學史上的地位) • (寧波黨校學報) • 2004年第4 期，頁的-900 4S 問註 2 . 卷7. (家記一﹒ 己易). 頁260 : 7b-8a。 “同註2. 卷2 ' (復禮齋記卜頁 207 : 33a 0

〈詩經〉吉主我，我言主 《詩經〉一一楊簡 {慈湖詩傳》 再探 不知從自己的本心去尋求詩意 ，故往往失之。 其所謂 「外」指的就是針對「本 心」 而言的 「外 J' 而非機械式地區分有所謂詩內之意、詩外之意。楊簡如此的 解 《詩〉 方式和他慣用的以 「一」統「萬 J' 以「一」融攝「萬」理、 「萬」德 的思想有關 47所以他說﹒ 「嗚呼! 三百篇皆一旨也 ， 有能達是，則至正至善之 心人所自有 ， 喜怒哀樂無所不過，而非放逸邪辟，是謂寂然不動，廠而道通天 下之故 。 J 自然而從道德修養的角度來說 ，楊簡如此的工夫次第顯得極為簡單 而直捷，以 「一J (或「心J) 來涵攝萬理、萬物， 欲求此道則求諸此心， 明本 心、去意蔽即可。以求本心作為一種修養德行的工夫的確有其便利性、可行性 ， 但若放在知識的探索上面 ，則有其實踐上的困難，這也是一般心學家所遭遇的 棘手問題之一 。 以下便以 《慈湖詩傳〉對文字的訓釋為例，觀察楊簡如何解決 這個問題 ，如何堅持以求諸本心、體悟本心的方式來面對生澀、艱難的經文字 詞 。 四、 〈廷、湖詩傳〉 自由風格式的文字訓釋法 南宋陸學一派追求的是心靈領悟 ， 其所要求的是每人都能在內心的立意上 合乎道德 ， 經義傳授絕非師門所重 ，也因此而引來「不讀書」 之譏 ，如朱熹就 曾直指楊簡「持守得亦好，若肯去窮理，須窮得分明 。然它不肯讀書 ， 只任一 己私見 ， 有似笛梯牌」 、 「楊敬仲學於陸氏，更不讀書J '的朱門弟子陳淳 (1153-1217)也說楊簡等心學家「不讀書，不窮理， 專做打坐工夫 J ， 50實則 陸門不曾主張廢書不讀 51陸九淵甚至公開指斥 「束書不觀， 游談無根」之現 象 52他不喜歡的是繁瑣的章句注疏之學 ，認為讀書宜仔細玩味 ， 以精熟為貴 ， 47 詳李承貴、賴虹 (論楊筒的儒學觀〉 ﹒ 《南昌大學學報(社會科學版) ) 第28卷第 l期 ( 1997年3月) ，頁10-13 。 48 同註 15 '卷 3 '頁32 : 4b • "同註37 '第8冊，卷 124 '頁2984 。 50 陳淳 Uti柔大全集)， <景印文J悶悶四庫全書)，第 1168冊，卷 23 '頁686: Ila. 51 (清〕全祖望 rJ軍齋謂嶽舵、白鹿以張宣公、朱子而盛，而東萊之麗潭、陸氏之象山，組 起齊名，四家之徒編天下，則叉南宋之四大書院。 J <結琦亭集外編) ，洪雲龍編 : (明清 史料彙編) (臺北文j每出版社， 1968年7月) ，卷的， í 答張石癡徵士間四大書院帖子) , 頁的19: 18a.案﹒象山書院位於信州、|貪;~ (今屬江西)應天山。應天山嶺高毅途，林茂泉 j育，且有良田清池，蟋松怪石。淳熙十四年(1187) ，陸九淵 lfiÆ門人彭世昌之講，r 查而樂之， 乃建精舍」講學，而宋代書院具有講學、藏書、祭干巴三大主要教育功能， c習象山於講學期問 常率學生尋訪山川名勝，陶冶情操，開拓視野，此事固有，但若謂象山書院傳心學而不藏書、 不損害，恐無此理 s 相關論述可參王曉龍、司學紅(宋代書院教育) , (河北大學學報(哲 學社會科學版)) 第32卷第 136 期 (2007 年)， 頁80-82 ;王品、王法皓﹒ 〈南宋四大書院之 教學藝術美), {現代教育科學} 2009年第6期，頁39-42• 52 同註 12 ' 卷34 ' í 語錄上卜頁419.

《東吳中文學報} 第二十一期 其平生講學固以做發人之本心為主 ， 但仍 「間舉經語為證J 0 53至於楊簡則不 僅勤奮讀書 ， 還大量注徑 ， 且其在詮解經文時 ， 所闡述的重心固然為經中義理 的發揮 、 辨明，但針對單字詞句進行集釋者， 也頗常見，可謂兼具漢學與宋代 心學解經的特色(雖然其漢學作法容易為其心學特色所掩)。 通過楊簡使用的訓釋文字 ， 我們可以見出屬於其個人獨特的訓話風格 ， 這 些突出的風格又和其作為心學家的某種理念、習，慣有關。首先是在訓釋的過程 中加人了主觀的懷想 ， 在這些懷想中又可見出心學家的特質 ，此一方法難以為 名，姑且稱之為心學意涵的訓釋法。如其論(jtfl風﹒柏舟> ，-威儀棟棟，不可選 也」云: 日用云為 ， 真可雜義利而行之，致可選擇也 。君子義以為質 ，其不可雜 如此 。 辟，相心也;鏢，才{f心之聲。 錐憂苦如此而正心也。 54 楊簡先是將「選」釋為選擇之意， 不採《毛傳》以「選」為「數J(算)的解釋。 55然後增人了君子之行不宜穆雜任何私利的成分， 以致可以選擇，接著又將《毛 傳》的「嘿，們心貌」改為「咐心之聲 J ' 謂此君子遭遇小人之謂吉 ， 其心雖憂 苦卻仍正直不阿。作出如此理學意味濃厚的訓解 ， 楊簡當然不滿意於 {詩序》 之舊說 ﹒ 《毛詩序》 曰: ，-銜頃公之時，仁人不過， 小人在側。 」此猶未甚害於道， 至曰言仁而不過也，意止於不過，而已j支持人之正心 。 正心，這心也， 斯其不可欺 !詳觀詩情， 憂鬱不過 ， 道心變化，天地嗨蒙， 日用不知， 故聖愚不同 。 56 上引之語可以見出楊簡對於傳統訓話的態度 ， 他將「選」直解為選擇 ， 再加上 其心學體悟，因此得出所謂利義之辨的說法。不過 ， 根據清儒的考證， <毛傳》 的解說確有實據 ， 因為 「選」本身即有「算」之意 57而 「威儀棟棟，不可選 53 陸九淵讀書之法，須是平平淡淡去看，子細玩味，不可草草。 讀書最以精熟為貪。 」 馮元質調隆象山 「非徒講經，每啟發人之本，心也。 間舉經語為證。」 以上分見註12所可| 書;卷36 ， <年講> '頁501 ;卷14， <與胥必先> '頁186 ;卷35 ， <語錄下> '頁432' 54 同註 15 '卷3 '頁31 : 2a ' 55 <毛傳}釋「威儀棟棟，不可選也」二句君子望之儼然可畏，複容俯仰 ，各有威儀耳。 棟棟，富而閑習也。物有其容，不可數也。 J {毛詩正義> '卷 2 之 1 ' 頁74 :的。 56 同詮15 '卷3 '頁31 鉤。 57 胡承烘 r ~選』亦可訪11r斂 J '如 {左傳﹒昭元年} r 弗去懼選』可證。 - 今本的:f'i漢 書﹒朱穆傳﹒注}載(絕交論)略可|詩威儀棟棟，不可選也。 』王氏{詩異字考》作『不 可算也~ ，云出 (朱穆傳﹒注> '蓋所見本異耳。 J (清〕胡承琪著， (民〕 郭蓋之點校: {毛詩後簧) (合肥:黃山書社， 1999年B月) ，上冊，頁140。案 「選」確可自11 r數J ' 除胡氏所言之外，下列文本亦可證。{尚書﹒盤庚上> : r 世選閣勞，予不掩爾善。」 偽孔 {傳}﹒「選 ，數也。言我世世選j女功勤，不掩蔽汝善，是我忠於汝。 J <尚書正義) (臺 北:藝文印書館， 1976年5月) ，卷9 ， 頁 129 : 7b' <小雅﹒車攻: r 之子于苗，還徒

《詩的言主我，我吉主 俏的一一楊簡 〈慈湖詩傳〉 再探 也」 即是形容此君子儀容之美之眾 ， 不可勝數。至於 「標」 的解釋，透過古喪 禮可知 ， 辟即咐，心 ， 也是俗謂的推心 58因此毛公的解說己能準確地襯托出此 君子當時的心境 ， 由此即可窺知楊簡在訓釋詩文時 ， 會因個人主觀的意願而左 右其對傳統訓詰的選擇，甚至直接棄而不用，轉而從其心學家靈敏的體悟出發， 注重正心、明道等修養工夫，為詩意進行改造，重新賦予詩文心學教t的色彩 。 此外 ，<慈湖詩傳〉還有另一種解經風貌，這種風貌和楊簡的心學家身份依 然有關 ， 我們可以稱其為望文生義式的 、 自由聯想式的 、 推想式的訓話。 如其 論(í苗風 ﹒ 碩人> r 碩人殼敷」 ﹒ 《毛傳》 曰: r款款，長貌 。」 既已今于農郊農田之間，非城色，於是休 今從容，徐步白過 ， 有若遊款之狀欺?60 依毛公、鄭玄的解說 ，此碩人「鼓鼓」 與前一章碩人「願願」意問 ， 應為「贅」 字之省借 61形容此碩人身形之高長 。楊簡捨棄毛 、 鄭之說 ， 僅憑字面意j回去 理解 ， 使得其說顯得極為勉強。又如論(秦風﹒車鄰>r 有車鄰鄰」云 : r 鄰鄰， 吉車之多若屋室之tt鄰。 」 62楊簡捨棄毛公「眾車聲」 的解釋 ， 可能和當時訓 話學對於「假借」的觀念尚未充分掌握有關 63 然而直接從「鄰」字來臆測 ， 解為車多如屋之比鄰 ， 實已顯示出其大膽而主觀的訓釋習慣 c 又如釋(秦風﹒ 蒹葭> r在水之涓 J:r 泊者， 7](涯微曲如眉蠍? J 64 <毛傳》: 「j眉 ， 7](陳也。 」 與訓解(王風﹒ 葛萬〉的「清」 同意 ， 都以 r 7J\.陳」 解說 。大概「涓」 與「清」 都有邊陸之意，和眉毛接近眼睛的情況相似 ， 所以從「眉」旁 ， 再者 ，r 酒」 與 「靡」古通用，毛公解釋〈小雅 ﹒ 巧言) r 居河之靡」云 I 水草交謂之靡 。」 「j眉」之為字 ， 當重在形容地理空間上的鄰近水邊而言，恐非如楊簡所吉，取 囂囂。」 朱{傳) : r選，數也。 」朱熹 {詩集傳} ，卷 10 '頁 117， (國語﹒齊語} 「男女不淫，牛馬還具。」韋 c主) : r選，數也。 J <國語) (上海 上海古籍出版社， 1978年3月) ，上冊 ，卷6 ，頁246。 站 [濤f)馬瑞辰著， (民〕險金生點校﹒ {毛詩傳言蓋過釋) (北京 中華書局， 1992年2月) , 上冊，頁120。 " 案:筆者原指出楊簡將 「撩」 解為們心之蓋章，並不妥當，匿名審查人則謂 「楊 {傳〉之解， 應是「以f付心乃至於嘿然有聲~ ，盲其哀痛之極也。此正近人間一多以「揀』為 ro絮』 之假 倍 (詳 {古典新義} ) ， 其說楊 {傳} 已先言之。」 此說可參，附設、於此，並申謝意。 60 同註 15 '卷5 '頁61 : 8b。 61 詳註57所引古月書，上冊 ' 291-292 ;註兒，上冊， 頁206。 位同註 15 '卷8 ' 頁 110 : Ib。 的對於此詩的「鄰」字， <釋文}又作 「麟J ' <文選主} 也作「鱗J ' (廣雅> : r鱗鱗， 聲也。」 可證毛公視「鄰」為「鱗」 之借字。詳陳與 (詩毛氏傳疏) (聲jt: 臺灣學生書 局， 1968年6月) ， 第3冊，卷 11 '頁 27。 64 同註15 ' 卷9 ，頁 116: 12a'

《來兵中文學報〉 第二十一期 其形狀有如眉毛之彎曲。的 雖然楊簡對於詩文的某些訓釋顯得太過牽強，不過也有些說解確實展現了 與漢學家不同的精神面貌 ，極具歐發性。如論 (小雅﹒ 谷風) r 維風及頹」云 ﹒ 〈釋天〉 云 : r焚輪謂之頹 。」 諸儒謂暴風從上將下曰頹。頹，下也。然 但俗以頹曰無頭風，言其不知所自來，多見野外，忽然而興，表哀如輪 哀塵上奮，亦對焚 。 此厲氣所發，野人過此或罵之，非上而下也。 字從 禿'亦無頭之請與文?66 「字從禿」二句固然望文生義 ，但是楊簡借用惶俗之說 ， 顯得切直明臼 ， 也能 將詩文的「頹風」形象鮮明地突顯出來， 且糾正了後儒的說法， r 頹風」並非由 上而下， 而是由下而上。 67當然 ， {慈湖詩傳〉多數訓釋如同前面所說的直接就 詩文表面意義來解釋，或者拆解字形，從而推敲字義，如論(小雅 ﹒ 節南山〉 之「鞠」、(臭天〉之「臭」 、 (正月〉之「忱J ...等皆屬此例 ，“這樣的訓釋 習慣可能是承自王安石 (1 021-1086) {字說》之遣 。 69 至於聯想、或推想式的訓釋法 ，也很能凸顯出楊簡詮解文字時的自由風格。 如論 〈陳風﹒ 墓鬥〉云﹒「墓 ， 死所 。荊棘，惡木，斧以斯析之。梅味酸，人哀 則鼻酸 。」 70毛公於此詩標 「興也J' 雖然學者對於「興」的界定尚無絕對的共 的詳註57所引古月書，上冊，頁 579;註 58'上冊，頁 384;詮 63 '第4冊，卷 19'頁108-10卜 的同註 15 ' 卷 的 ，頁 202 : 26a-26b ' 67 關於頹風的說法，詳誼57所引古月書，下冊，頁 1031﹒1032。胡氏例舉典籍，證明頹風的吹法 有如羊角一般，旋轉而向上。 68 (小雅﹒節南山)之「鞠J : <釋文) ，鞠」作「絢 J ' 然皆有窮義。革雖柔而固足以止物， 鋼亦所以止物。物至於止則第矣，故世以鞠為窮。 小雅﹒臭天)之「臭」 臭天，其以 浩浩為音欺?吳字日在天上，光明精白，明臼而皓自告歎?天有日有星辰雲漠之文，故日吳天 欺?論 (小雅﹒正月〉之 '11此J : ' <毛傳}曰 r11此(此，小也。款款，陋也，智也。~ {I此 者，此人之謂欺?此人有屋，謂小人之徒欺?J以上分見註 15所引書，卷 12'頁 178:16a-16b; 186: 32b ; 182: 25a-25b' 的王安石〈熙寧字說〉謂每一字﹒ 「其聲芝抑l楊開塞，合散出人，其形之衡從曲直、邪正上下、 內外左右皆有義，皆本於自然，非人私智所能為也。 J <臨川文集> ' <景印文淵閣四庫全 書) ，第 1105 冊 ，卷84 '頁701 : 徊。其{字說〉 運用此一觀點，善於拆解文字，通過離 析偏旁的方式，專以會意說之。{宋史﹒王安石傳} 謂王安石「作《字說)，多穿鑿傅會，其 流入於{弗老。一時學者，無敢不傳習，主司純用以取士，士真得自名一說，先儒傳註﹒一切 廢不用 J' <宋史> (北京中華書局， 1977年 11月) ， 第30冊，卷 327 '頁10550。龍字 純﹒「王安石作 {字說} 二十四卷，不問筆法如何 ， 一切依會意說解之。....…因其地位崇高 之故，當時此書頗流行，主司用以取士 ，學子無不習誦，影響所及，先{需經注亦廢棄不觀， 而依字形索解。 J <中國文字學) (蓋jt; 作者自印本， 1972年9月) ， 頁391 '雄南宋時， {字說}已不復流行，但不代表不會影響到學者的訓話習慣，誠如胡樸安所云，宋代理學家 的訓話「主觀太過，似乎訓話必就其原文﹒實則有望文生義之弊... ，極多此等訓詰，或謂 承王安石《字說〉之道，要之皆望文生義之類。 J (中國訓話學史) (臺 jt: 臺灣商務印書 館， 1988年11 月) ，頁175。 70 同註 15 '卷9 '頁 121 : 23a '

《詩經〉吉主我，我言主《詩經〉一一楊簡〈慈，胡詩傳〉再探 識，尤其是用來起興的物件與後面詩句所欲傳達的意旨，究竟有無關連，仍有 異說。 但是有一條基本的原則必須遵守 ，即前後相似的起興句子，必須做相類 似的解釋，無論是「有義」的興還是 「無義」的興，不能第一句有義，第二句 便無義。楊簡對 (墓門〉的解釋便犯了這種毛病。「墓門有棘 ， 斧以斯之」、「墓 門有梅，有鳴萃止J ， r棘」 與 「梅」 作為起興之物， 一為惡木，一為其木，何 以見惡木要以斧砍伐，而美木之上卻有惡鳥棲止?兩者間難以見出關連性，楊 簡的 「梅味酸，人哀則鼻酸」之解更是顯得隨興 。根據清儒的說法，此 「梅」 字極有可能是《毛詩〉的誤刻，因為三家《詩〉的版本作「有棘J' 與第一句同， 只是因為「梅」字古又寫作「某 J '而 「某」古字形為「寐 J '與 「棘」字形相 近，所以傳寫而說為「梅 J0 71如此一來，則不必像楊簡一樣，從「梅」 字去做 聯想、發揮 。 又如解(小雅﹒ jtLlr)r 王事鞍掌」句 :r其戰在掌 ，方駕車馬，故任此勞， 故世以煩勞為缺掌 J 'η楊簡先是從字面上去解釋「執掌」二字 ，拆解開來，得 出了駕車時疆繩放在手掌中以利於控制車馬方向，從而推導出世人以 「鞭掌」 來指稱煩勞之事。很顯然地， r 騏掌」二字在聲音上有疊韻的關條，屬疊韻連綿 字 ，有如憔悴、棲遲等詞，其意義寓含在聲音上面，而不是字形，其義與馬融、 手掌二物絕不相干。 按照本詩前後句型來看 ，共用十二個 「或」字，而前後兩 個「或」字的意思都相反，因此在「或王事缺掌」之前的句子為「或棲遲值(CPJ ' 棲遲值仰為從容自得之貌，則 「執掌」當如毛公所說的， 是「失容」之意。 73 身為心學家 ，為了堅定自己的釋義之正確性 ， 楊簡不情在字裡行間直接否 定傳統訓詰典籍的權威性，所以在《慈湖詩傳〉時常可見楊簡指責《毛傳>，<闖 雅〉多差誤、差謬、 不可信、疏謬、穿鑿等。 "在楊簡看來 ，漢儒的訓詰充滿 錯誤 ，如果聽信他們的解釋 ， 讀者往往無法掌握詩意 ，最終會偏離了聖人說詩 的意旨 。 關於推想式或者聯想溫度的訓釋法， 在 《慈湖詩傳》中並非罕見 75固然 這些極富自由風格的訓釋方式，在 《慈湖詩傳》全書中仍然不佔多數，卻依舊 顯得頗為醒目，也就因為如此，四庫館臣為《慈湖詩傳》所下之評語 :r 其於一 71 詳註58所可|蓄，上冊， 頁412。 12 同註 15 '卷14 '頁210 :訕。 73 詳註57所引古月蓄 ，下冊，頁1064-1065個關於「缺掌」 二字的疊韻閱(來，清儒馬瑞辰、陳~ 都有所論述 ，詳註58所引蓄，中冊，真 691 ;同註 63 '第5冊 ，卷20 '頁 14。 7' 詳註 10所引拙文，頁237-238。 75 詳註 15所可|書，卷3 ， (JtF>風﹒谷風> '頁37: 15b ; 卷3 ， (jtF>風﹒新蓋> '頁的: 3仇， 卷5 ， (j軒風﹒考繫> ' 頁59 鼠，卷5 ， <衛風﹒碩人> '頁61 : 8b :卷 6 ， (鄭風 ﹒野 有蔓草> '頁84 : 33a ; 卷8， (唐風﹒羔裘> ' 頁 106: 12b :卷11 ' (小雅﹒采芭> '頁 162 : 38a ; 卷 13 ， < t)、雅﹒谷風> '頁202 : 26a-26b : 卷 14 ' <小雅﹒北山> ' 頁210 3b:卷14 ， (小雅﹒楚楚者攻> ' 頁216: 14a ;卷 14' (小雅﹒大田> '頁 221 : 25a-25b ; 卷 17 ， <大雅﹒行葦> ' 頁271 徊，卷 的， (周頌﹒小路> '頁297: 32a •

《東吳中文學報〉 第二十一期 名一物一字一句 ， 必斟酌去取，旁徵遠引，曲暢其說 J (已見前引) ， 用詞似乎 有欠精當。 五、結語 筆者在本文「前吉」中提到 ， 楊簡戮力於解經事業，會引起學者的好奇， 假若陸九淵門人朱亨道 「二陸之意 ， 欲先發明人之本心 ，而後使之博覽」的理 解無誤，則楊簡的解經動機就可得到部分解答。 76 在楊簡的認知中，心主宰一切 77故其從事解經大業，目的也在闡揚心學， 7且不過此舉得到的評價似乎偏向負面，不只傳統漢學派批評楊簡的注疏解經之 說流於禪，連後來的研究者也對他的心學思想提出強烈的質疑 。 79然而，若僅 76 朱亨道 「元誨之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心 ，而後 使之博覽。 」同註12 '卷 36， (年譜) ，頁491 .案博覽不等於j主經，否則陸九淵不會 有「六經註我，我註六經」之語，故本文只能說， r先發明人之本心，而後使之博覽」 的想 法，讓楊筒的解經動機得到部分解答。此外，或謂陸九淵未曾著書立說，則其「我註六經」 之語似不易理解，趙玉強以為 ， r根據當時語境，陸九淵是針對弟子「何不著書』之間，作 出了『六經注我，我注六經』的斷然回答。 『六經注我』與「我j主六經』是以不同語言形式 表達同一語義，意在強調『我』的主體性以及「六經』的從屬性，主張我『注經~ ，而非『著 書』。陸九淵認為自己是實現了對經典的 rf;主』的，但他， 一生並未著書立說，所以陸氏所言 的「注~ ( w 我注』和『注我』同義)必然不是以語言文字方式進行的『著書~ ，而只能是 一種身體力行的『體注~ ，即對經典中的『道』身體力行。由於『人，心即道~ ，我心中即有 『道~ , w 六經乃載道之蓄~ ， 六經中也有r 道~ ，因而以身踐道的過程也就是『六經j主我， 我j主六經」的過程，根本不需要再去著書。 ....到楊簡那捏， w 六經j主我，我:主六經』就不 僅具有道德踐履的意義，而且也有了解釋學上的意義。」此說亦可參。詳趙玉強: <慈潮詩 傳: {，、學闡釋的詩經學) (杭州 :;-折江大學人文學院博士論文，2009年6月) ，頁167-168。 77 楊簡天者，吾心之高明。地者，吾心之博厚。男者 ，吾心之乾。女者，吾心之坤0萬物 者 ，吾心之散殊，一物也。一物而數名，謂之心，亦謂之道。」 同註 2 ，卷7 ， (家記一 -j乏論易〉 ﹒頁269 : 25a • 78 本文討論的是楊簡的{詩經}學，若以{周易} 而論，楊簡明言 「易者，己也，非有他也。 以易為書，不以易為己，不可也。以易為天地之變化，不以易為己之變他，不可也。天地， 我之天地，變化，我之變化，非他物也。私者裂之，私者自小也。 Jr 善學{易}者求諸己 ， 不求諸書。古聖作{易〉凡以開吾心之明而己，不求諸己而求諸書，其不明古聖之所指也， 甚矣。是古聖指東，學者求西，損害者滿天下，省己者千無一，萬無一。 J r 求諸己 ，求諸 心是矣。何謂心?人皆有心，人心皆善皆正，自神自明，惟因物有遷，選則意動則昏 ， 昏則 亂，如雲哥哥日 ，如塵積餐。其本善本正本神本明者，未始磨滅也。」以上三則，前兩則見〈慈 湖造書}﹒卷 7' (家記一﹒ 己易) ， 頁257: la ; 260 : 7b-8a '末則見《楊氏易傳> ' <景 印文淵閣四庫全書) ， 第14冊，卷 14 '頁 151 : 7b • 7. (凹庫提要) : r金裕之學 ，以簡為大宗，所為文章，大抵敷暢其師說，其講學純人於棒， 先{需論之詳矣。」 四庫館臣又謂陸九淵之學近乎禪而非禪，其全人於禪，則自簡始， J 分見註13所引書，第5冊，卷 160 '頁3170 : 7b-8a' <四庫全書簡明目錄) (上海﹒上海

《詩經〉吉主我，我吉主 《詩經〉一一楊簡〈慈湖詩傳〉 再探 從《詩經〉學史的角度來觀察 ， 我們必須說 ， 楊簡以心學解釋三百篇 ， 使《詩 經〉學成為從人的心性中發放出來的生命之學問， <慈湖詩傳》呈現出的風貌 確實別樹一格，研〈詩〉之士沒有理由重視朱派《詩經》學，卻對心學派的解 《詩〉成果漠然視之。 根據本文所舉的例諱，可知心學家面對傳統經典時最棘手的即是如何詮解文 字的問題，若謂依靠著先天自然明白的清淨本心 、善良本性，就可理解經典中的 複雜繁瑣、古奧詰屈的章句名物、典謀制度，那當然不具說服力 。 楊簡堅信透過 己心的廣大靈明，神通變忙，可以掌握聖人之道或天地之「共道」、「通道J '卻 在面對經典文字的考索時，得出極具個人主觀意味的解釋 ， 這絕非《慈湖詩傳》 所獨有，而是心學家解經時難以擺脫的 「共性」。這樣的特質，在講求客觀實證 的學者看來，會因其先驗的心學論析不可驗證而遭受責難，但是對於心學家而 言 ，如此的解經進路應該也是唯一的選擇。 在西方的閱讀理論中 ， 有所謂批評性閱讀 (critical reading) 者 ，這一型態 的閱讀行為無意與作者對話，相反，他們認為請者與作者沒有嚴格的區分，閱 讀文本的一方其實具有讀者和作者雙重屬性 。 在詮釋文本時 ， 作者並沒有優先 性和權威地位，他也只不過是一位普通讀者，因為作品並非其意圓的產物 。 另 一方面，讀者不是被動的，當其閱讀本文時，實際上是在和作者同時進行創作， 這就是所謂「閱讀中的讀與寫雙重的活動」。原文並無所謂的確定的意義，閱讀 出的總是新穎的東西，這樣的閱譚可以讓我們發現傳統本文中還有許多有待發 掘的盲點或空臼 (blankness)0 80借用此一理論 ，我們不妨說，楊簡解析三百篇 採用的正是近乎「批評性閱讀」的策略， <詩》三百原非成於一時一人之手，r 無 達詰」的現象從漢朝持續到楊簡所處的時代，各詩既無可以成為共識之固定的 意義 ，楊簡當然可以利用心學家的閱讀視域來發掘文本中的空白 ， 一旦文本的 單一意義消失，意義的增殖自然也就可以順理成章的產生了 。 問題是，意義的增生能得到多少迴響?早在南宋時代，楊簡的心學即已引 起誘人於「無」的微詞 81不過，將心學之說運用在三百篇的解釋上，其實並 不具備誘讀者於「無」的力量 ，這是因為《慈湖詩傳》所真有的非比尋常的特 質本來就僅能吸引特定族群，一般讀者若要接觸此書， 理論上應該對於詩文已 有基本的前理解(pre叫Iderstandi 月) ，不太可能只因書中的心學論述，就此深 思痛省，復其本心，在本心發用之下重新理解詩篇，假若此一判斷並無太大差 誤，則真正能被 《慈湖詩傳〉所吸引的讀者，依然是那些黨尚心學卻又好古敏 古籍出版社， 1985年l 月) ，卷 16 ，頁673。 徊闕論述另可參張念誠楊筒心學定位的 兩個問題) , <國立中央大學文學院人文學報}第23 期 (2001 年6月) ，頁 l位。 80 詳楊大春 {解橋理論) (臺jt 揚智出版社 ， 1994年8月) ，頁82-86。 81 (宋]蜜IJ宰 「天下學者，自張、朱、呂三先生之亡，偎偎然無所歸。近時藥水，心之博、楊 慈湖之淳，宜為學者所仰，而水心之論，既未免!吳學者於有;慈湖之論，又未免誘學者於無。 」 (;>曼塘集) , (崇印文淵閣四庫全書) ，第 1170 冊， 卷 10 ，頁409 : 16b.

《東吳中文學報〉 第二十一期

求之士，亦即楊簡所賦予的詩篇新意，所能引起的迴響還是有限。雖然如此，(慈

湖詩傳〉能與異代之心學與經學的愛好者 「如相與對話於一室 ， 而千年如相會

於一堂 J ' 就足以奠定其在《詩經〉學史上的地位了 。 82

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