行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
宗教救贖與身心療癒：明清時期的道醫、僧醫與巫醫研究
研究成果報告(精簡版)
計 畫 類 別 ： 個別型 計 畫 編 號 ： NSC 100-2628-H-004-119- 執 行 期 間 ： 100 年 08 月 01 日至 101 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立政治大學歷史學系 計 畫 主 持 人 ： 陳秀芬 計畫參與人員： 碩士班研究生-兼任助理人員：曾雙秀 碩士班研究生-兼任助理人員：鄭曉波 報 告 附 件 ： 國外研究心得報告 公 開 資 訊 ： 本計畫涉及專利或其他智慧財產權，2 年後可公開查詢中 華 民 國 101 年 10 月 29 日
中 文 摘 要 ： 中國史上有不少醫術施行者同時亦是宗教修練者。以明清時 期為例，文人筆記、小說、方志、善書與醫案等不乏有關於 道士、禪師、神人、巫的治病事蹟之記載。當時不僅有道 士、僧人會投入醫術的學習與醫書的編纂，不少醫者亦以居 士、道人的身分自居。至於女性醫療者（包括尼姑、道姑、 卦姑、藥婆）為人治病或提供健康諮詢，在當時亦頗為常 見。這些現象說明了中國近世宗教與醫療之間的緊密關係。 本計畫以道醫、僧醫作為考察對象，藉此探討明清時期宗教 療癒的特色。欲探究的問題如下：明清社會有部分道士、僧 人從事醫療活動，亦有不少醫者以道人、居士自居，或涉入 宗教修練法，究竟他們的行為出於哪些動機？其醫療行為有 哪些特色？其醫療方式有無重大差異？這些對其身分認同又 有何意義？而他們的醫術或醫學知識又是如何傳承的？他們 對於生命、醫理的詮釋是否深受佛道義理的啟發？又為後世 留下哪些歷史遺產？ 中文關鍵詞： 道醫、僧醫、巫、療癒、明清
英 文 摘 要 ： In Chinese history there were many healers who were religious practitioners as well. Taking Ming-Qing China for example, a number of Daoist and Buddhist masters and folk shamans were recorded to have treated various illnesses of people by ritual
healing. When some Buddhist monks and Daoist priests were devoted to medical learning and writing, it is also worthy noted that many lay doctors showed their interests in Daoist and Buddhist way of cultivation. In addition, female healers such as Buddhist and Daoist nuns also played important roles in the
healing of women and children. These demonstrate the close association between religions, medicine and healing in late imperial China. This research project is aimed at exploring the Ming-Qing religious
healings with special attention on Daoism and Buddhism. The questions I attempt to answer are as below: In Ming-Qing China many Daoist priests and Buddhist masters came to practice medicine, why and how? Meanwhile, why did many doctors claim/identify themselves as lay Buddhist/Daoist practitioners? Did they learn medicine partly because of their religious belief? Did various types of religious healers
practice medicine differently? Last but not least, did they acquire and pass down their medical
knowledge and healing techniques?
英文關鍵詞： Daoist medicine, Buddhist medicine, Shamanism, religious healing, Ming-Qing China
國科會補助專題研究計畫成果報告自評表
請就研究內容與原計畫相符程度、達成預期目標情況、研究成果之學術或應用價
值（簡要敘述成果所代表之意義、價值、影響或進一步發展之可能性）
、是否適
合在學術期刊發表或申請專利、主要發現或其他有關價值等，作一綜合評估。
1. 請就研究內容與原計畫相符程度、達成預期目標情況作一綜合評估
■達成目標
□ 未達成目標（請說明，以 100 字為限）
□ 實驗失敗
□ 因故實驗中斷
□ 其他原因
說明：
本計畫成果大體而言符合當初設定的主軸。只是，本計畫格局過於龐大，史
料也相當分散，若是當初可通過三年的研究經費，必然有助於研究範疇的擴
充與研究論點的深化。
2. 研究成果在學術期刊發表或申請專利等情形：
論文：
□已發表 □未發表之文稿 ■撰寫中 □無
專利：
□已獲得 □申請中 ■無
技轉：
□已技轉 □洽談中 ■無
其他：
（以 100 字為限）
3. 請依學術成就、技術創新、社會影響等方面，評估研究成果之學術或應用價
值（簡要敘述成果所代表之意義、價值、影響或進一步發展之可能性）（以
500 字為限）
本研究計畫把焦點放在明清的道釋醫療與身心療癒，研究動機當然是希冀對
於歷史人物的思維與作為有同情的瞭解，以深化個人對於明清史的整體認
識。然而，對於過去的回顧，說穿了，其實正出自對當代社會的關懷。在今
日台灣，有不計其數的人因身心病痛與人生苦難，而選擇親近、投入宗教的
慰藉與療癒方式。雖說當代台灣的宗教醫療無法比擬前現代中國社會的現
象，但藉由對於人類社會一路走來的痕跡之掌握，將有助於為當下的問題思
索、找尋未來可能的方向。藉由本研究，不僅可反省型塑特定社會樣貌的歷
史條件、時空因素與文明動力，同時裨益於省視「我是如何成為今日之我？」
的提問，更貼近所謂「鑑往知來」的史家理想。
2
研究計畫中英文摘要：
（一）計畫中文摘要。 中國史上有不少醫術施行者同時亦是宗教修練者。以明清時期為例，文人筆記、小說、方志、善 書與醫案等不乏有關於道士、禪師、神人、巫的治病事蹟之記載。當時不僅有道士、僧人會投入醫術 的學習與醫書的編纂，不少醫者亦以居士、道人的身分自居。至於女性醫療者（包括尼姑、道姑、卦 姑、藥婆）為人治病或提供健康諮詢，在當時亦頗為常見。這些現象說明了中國近世宗教與醫療之間 的緊密關係。 本計畫以道醫、僧醫作為考察對象，藉此探討明清時期宗教療癒的特色。欲探究的問題如下：明 清社會有部分道士、僧人從事醫療活動，亦有不少醫者以道人、居士自居，或涉入宗教修練法，究竟 他們的行為出於哪些動機？其醫療行為有哪些特色？其醫療方式有無重大差異？這些對其身分認同又 有何意義？而他們的醫術或醫學知識又是如何傳承的？他們對於生命、醫理的詮釋是否深受佛道義理 的啟發？又為後世留下哪些歷史遺產？ 關鍵詞： 道醫、僧醫、巫、療癒、明清 （二）計畫英文摘要。In Chinese history there were many healers who were religious practitioners as well. Taking Ming-Qing China for example, a number of Daoist and Buddhist masters and folk shamans were recorded to have treated various illnesses of people by ritual healing. When some Buddhist monks and Daoist priests were devoted to medical learning and writing, it is also worthy noted that many lay doctors showed their interests in Daoist and Buddhist way of cultivation. In addition, female healers such as Buddhist and Daoist nuns also played important roles in the healing of women and children. These demonstrate the close association between religions, medicine and healing in late imperial China.
This research project is aimed at exploring the Ming-Qing religious healings with special attention on Daoism and Buddhism. The questions I attempt to answer are as below: In Ming-Qing China many Daoist priests and Buddhist masters came to practice medicine, why and how? Meanwhile, why did many doctors claim/identify themselves as lay Buddhist/Daoist practitioners? Did they learn medicine partly because of their religious belief? Did various types of religious healers practice medicine differently? Last but not least, did they acquire and pass down their medical knowledge and healing techniques?
前言
古今中外，宗教與醫療的關係向來十分密切。雖說宗教以心靈救贖為終極目標，醫療以身體療癒 為首要考量，但兩者的目標都在追求生命的不朽與人生的完滿；在身心一體、身心相互影響的思維之 下，身與心的療癒其實是相輔相成、缺一不可的。此乃自古以來宗教醫療之所以盛行的根本原因。無 論是盛行於西方的基督宗教，或者源自中國本土的道教、巫術與民間教派，以及來自印度的佛教等， 都曾經以醫療作為傳教手段或競爭方式。這種特色如今雖因宗教的世俗化而有所轉型，但其以醫療作 為慈善精神的具現並未完全式微。 若要細究宗教何以涉足醫療，甚或經手醫療相關事業，原因其實頗為複雜。首先是關於疾病的病 因解釋。以中國道教與佛教為例，其教義雖有不同，但基本上主張德行缺失、鬼神因素作祟、個人業 力與因果報應，均可能成為致病的因素。在此狀況下，除了患者本身的徹底悔過與反省，唯有藉由法 力無邊的道士或有德高僧的儀式治療，方有助於致病因素的解消或攘除。另一方面，宗教神祇與宗教 媒介若能身兼醫療者，一來符合宗教的慈悲、救世形象，再者亦可利用其所展現的療癒力量，吸收一 般民眾親近，甚至改信。 正因為宗教與醫療有其高度「親近性」，是以在中國史上有不少醫術施行者，同時亦是宗教修練者 或親炙者。例如，道教在興起的過程中，就吸收了不少傳統醫學理論、方藥與治術。歷代史籍圖書目 錄亦常把醫家、道教典籍相提並論，《道藏》、《續道藏》更是收錄不少知名醫學典籍。1同樣地，在《大 藏經》、《續藏經》與不少佛教典籍裡，亦可發現關於治病的理論與方法。2此外，中國歷代不少醫書亦 收入道、釋或巫術療法，涵蓋符咒、祝禱、吐納、導引與方藥等，特別是在明清時期，文人筆記、小 說、方志、善書與醫案等不乏有道士、禪師、神人、巫等治病事蹟的記錄。當時不僅某些方外的道士、 佛僧有施展醫術、編纂醫書的行為，不少醫者亦以道人、居士自居，甚至，包括尼姑、道姑、卦姑、 藥婆在內的女性醫療者為人治病，在當時也算稀鬆平常之事。這些現象在在說明中國近世宗教與醫療 的緊密關係。當不少學者把研究焦點放在中國近世的儒醫、世醫，且已取得豐富的研究成果之時，筆 者以為學界對於明清時期的宗教醫療（含道醫、僧醫與巫醫）的研究尚有莫大的空間，有待進一步補 白。研究目的
關於中國史上的宗教醫療者，歷來的研究多以早期與中期的道教、佛教與巫術作為討論對象。在 道醫方面，過去學者多著墨於葛洪（葛仙翁）、陶弘景（華陽隱居）、王冰（啟玄子）、孫思邈（孫真人） 等魏晉至隋唐之間的醫者之道教淵源和修為，卻少有人注意到明清時的淨明道、正一派、龍門派等教 派的醫療表現，以及趙宜真（元陽子）、劉淵然（體玄子）、邵以正（止止道人）、婁近垣（上清外史）、 劉一明（梧玄子）等道人的醫療行為。目前亦鮮少有研究從宗教醫療的角度，有系統地釐清明清醫家 與養生家，諸如李時珍（瀕湖山人）、孫一奎（生生子）、龔廷賢（悟真子）、張介賓（通一子）、龔居 中（如虛子）、殷仲春（東皋子）、傅山（朱衣道人）、程國彭（普明子）、尤乘（無求子）、沈金鰲（尊 生老人）、冷謙（龍陽子）、周履靖（梅顛道人）、高濂（瑞南道人）、曹庭棟（神仙中人、茲山居士） 等人的醫學、醫術及其宗教關懷之間的關係。 在僧醫方面，相關的研究更是付之闕如。目前雖有學者指出支法存、深師、孫思邈等對於佛教醫 1 薛公忱主編，《論醫中儒佛道》（北京：中醫古籍出版社，1999），頁 329-351。 2 釋永信、李良松主編，《中國佛教醫藥全書》（北京：中國書店，2011）；劉怡等，《中國佛教醫方集要》（臺北：合記出版 社發行，2002）。4 學的貢獻，但關於明清時期的僧醫，除了浙江蕭山竹林寺與河南嵩山少林寺，其他的僧醫及其佛寺卻 鮮少獲得同等的注目。事實上，明清佛僧致力於醫書編纂者不乏其人，包括釋住想、釋景隆、釋傳杰、 僧本圓、釋普淨、釋如惺等；亦有許多醫者、養生書作者以居士自稱，涵蓋李中梓（盡凡居士）、汪機 （石山居士）、王肯堂（念西居士）、施沛（笠澤居士）、胡文煥（抱琴居士）、龍遵敘（皆春居士）、袁 黃（了凡居士）、喻昌（嘉言、西昌老人）、潘霨（韡園居士）、陳無咎（無詬居士）等。為何這些道士、 佛僧要從事醫療事業或醫書書寫？醫者又在什麼面向之下認同道教、佛教的信念與醫理？關於這些問 題，目前尚無人深入探究。 總之，關於明清時期的宗教醫療，除了民間教派之外，其他主題仍有待深究。本研究計畫把焦點 放在明清的佛道醫療與身心療癒，研究動機當然是希冀對於歷史人物的思維與作為有同情的瞭解，以 深化個人對於明清史的整體認識。然而，對於過去的研究，說穿了，其實也繫於對當代社會的關懷。 在今日台灣，有不計其數的人因身心病痛與人生苦難，而選擇親近、投入宗教的慰藉與療癒。雖說當 代台灣的宗教醫療無法完全比擬前現代中國社會的現象，但藉由對於過去人類社會一路走來的痕跡之 瞭解，將有助於為當下的問題思索、找尋未來可能的方向。藉由本研究，不僅可反省型塑特定社會樣 貌的條件與因素，以及深藏其後的歷史淵源與文明動力，同時可省視「我是如何成為今日之我？」的 提問，更貼近所謂「鑑往知來」的理想。
文獻探討
如前所述，當今關於中國宗教醫學的研究多集中於上古與中古時期，無論是道醫、僧醫或巫皆然， 至於明清時期的宗教醫療研究，除了民間教派已有相關專論之外，其他的不是付之闕如，就是介紹零 碎或粗略帶過。因此，筆者僅能先從通論性著作與其他專論但兼及宗教醫療的研究入手，從中爬梳、 拼貼與明清宗教醫療相關的知識，作為個人在演繹史料與延伸思考時的參考架構。 在道醫的通論著作方面，《醫中儒道佛》一書大致介紹了中國道醫、僧醫的源流，初步整理《道藏》 中的醫藥著作名單，卻未論及任何明代正統時期之後的道醫作品；本書雖呈現出明清幾位僧醫的小傳， 但所參考的史料與研究卻稍嫌單薄。3類似的問題亦出現在《出入命門》一書：是書列出住想、空谷、 輪應、雪岩等佛僧的生平與著作，但論證方式卻點到為止，失之簡略。4日本學者吉元昭治對於道教醫 學的研究卓然有成，頗受學界重視。他以編有鈴醫藥方《串雅》一書的趙學敏(1730-1810)為例，論及 趙對於民間醫藥十分熟稔，亦常讀《道藏》，可見道教對其的影響。5 在專論方面，蓋建民《道教醫學》第三章與〈明清道教醫學論析〉一文雖然篇幅不大，卻是明清 道醫研究的開先鋒之作。作者除了介紹明清幾位道教流派祖師對於醫療活動的涉獵，還列出明清醫家 李時珍、孫一奎以及養生家冷謙、周履靖、高濂、沈金鰲等人的著作裡所隱含的道教思想。 由於民間走方醫學不能完全等同 於道醫，筆者認為吉元先生的論證有待進一步補充。 6只是，蓋 氏似乎不曾注意到張三丰、異遠真人等對於道醫的貢獻。夏維明(Meir Shahar)分從歷史、宗教與武術三 個面向，探討河南嵩山少林寺的歷史，其研究多處提及少林寺的用藥傳統，亦有參考價值。7 3 薛公忱主編，《論醫中儒佛道》，1999。 提到少林 寺，許多人當會聯想到《易筋經》。關於這部偽託達摩所傳的十七世紀養生著作，由於融入不少佛道思 4 李良松、郭洪濤（2007），《出入命門──中醫文化探津》（北京：中國人民出版社，2007），頁 61-62。 5 （日）吉元昭治，〈道教與中國醫學〉，收入（日）福井康順等監修；朱越利等校，《道教》（上海：上海古籍出版社，1992）， 第 2 卷，頁 231-232；（日）吉元昭治著；楊宇譯，《道教與不老長壽醫學》，成都：成都出版社，1992），頁 225-227。 6 蓋建民，〈明清道教醫學論析〉，《宗教學研究》1（成都，1999）：25-30；蓋建民，《道教醫學》（北京：宗教文化出版社， 2001），頁 172-267。 7Meir Shahar, The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2008).
想，最近學界亦出現了初步的探究，例如，孫少遊比對最早的《易筋經》版本與道教著作《性命圭旨》， 發現兩者的理念頗有相近之處。8若要掌握道教內丹術與養生法在清末民初的發展，則活躍於上海的道 教宗師陳攖寧(1880-1969)頗值得注意。劉迅(Xun Liu)改編自其博士論文的近作，便是相關主題的佳作。9 關於民間教派與醫療的關係，最近幾年邱麗娟累積了十分可觀的研究成果，目前已經集結成書， 書中闡釋十八、十九世紀的民間教派，如何以符咒、氣功、針灸、茶葉、燒香來為信徒治病。10從其研 究我們發現：在清代民間教派裡，不乏有道士、佛僧與一般醫者混跡其間的現象。至於明清醫者類型 的研究，過去學者著墨最多的乃是儒醫、世醫的問題，最近幾年開始有學者把觸角延伸至鈴醫、走方 郎中以及所謂「庸醫」的範疇。11相較之下，儘管道醫、僧醫研究有限，亦有可觀之處。例如，吳一立 (Yi-Li Wu)的博士論文以女科（婦科）為核心，探討清代婦女的生育、胎產與身體觀等議題，文中有一 節論及浙江蕭山竹林寺僧在女科知識傳承中所扮演的角色。12該節討論已收入吳教授專書中的第二 章。13當然，廣義的宗教醫療者並不限於男性。古克禮(Christopher Cullen)從明末小說《金瓶梅》爬梳 出不少反映當時胡僧、道士、尼姑、穩婆甚至命相家從事醫療活動的訊息。14梁其姿與衣若蘭進一步凸 顯中國近世時期「三姑六婆」被污名化的過程，以及尼姑、道姑、藥婆、穩婆等在女性醫療與健康諮 詢領域所發揮的功能。15 最後是明清巫的研究。目前雖無與明清巫者的專論，但學者在論及「祝由」與「咒禁」療法時， 多少亦會碰觸到巫（醫）的領域。「祝由」醫療起源自先秦時代；「咒禁」療法興起於六朝與隋唐時期。 今人研究指出：六朝隋唐的道、佛把禁咒加以「宗教化」，以與傳統的巫覡禁咒法有所區分；宋代之後 因為儒醫人數漸增，禁咒法遂有逐漸轉為「儒家化」的趨勢。16筆者亦論證：明清文人醫者雖認為「祝 由」這類古老禁術有存在的價值，但其主要用途在於幫助診斷病因與安慰病患；祝禱雖有助於平復非 身心因素所造成的特殊病症，但是單靠祝由卻無法治癒重大疾病。類此的觀點除了足以劃分自然病症 與鬼神作祟病症的界線，同時也使醫者表面上有別於倚重儀式醫療的巫、卜、術士等。17只是，菁英醫 者本身對於祝由的態度，未必完全等同於宗教醫療者本身的認定。關於明清時期道醫、僧醫與巫醫對 於祝由、咒禁與祈禱等方術的援用，以及儒醫對於上述醫者的態度，尚有繼續探究的空間。
研究方法
本計畫進行的方法主要是蒐集資料、解讀文本與重構歷史圖像。筆者首先從中央研究院「漢籍全 文資料索引」、「中國基本古籍資料庫」、《四庫全書》、《古今圖書集成》、《中華醫典》等資料庫入手， 輔以《續道藏》、《續藏經》等宗教叢書，以及《中國醫學大成》、《珍本醫書集成》、《歷代中醫珍本集 8 孫少遊，〈從內丹到內壯：早期《易筋經》的思想淵源和知識特色〉（臺北：臺灣大學歷史學研究所碩士論文，2010）。 9 Xun Liu, Daoist Modern: Innovation, Lay Practice, and the Community of Inner Alchemy in Republican Shanghai (Cambridge: Harvard University Asian Center, 2009).10 邱麗娟，《清乾嘉道時期民間秘密宗教醫療傳教活動》（臺北：新文豐出版公司，2010）。
11 邱仲麟，〈醫生與病人——明代的醫病關係與醫療風習〉，收入李建民主編，《從醫療看中國史》（臺北：聯經出版公司， 2008），頁 253-296；祝平一，〈藥醫不死病，佛度有緣人：明、清的醫療市場、醫學知識與醫病關係〉，《中央研究院近代史 研究所集刊》68（臺北，2010）：1-50。
12 Wu, Yi-Li, “Transmitted Secrets: the Doctors of the Lower Yangzi Region and Popular Gynecology in Late Imperial China.” Ph.D. Thesis, Yale University 1998 (Ann Arbor, Mich.:UMI Dissertation Services, A Bell & Howell Co., 2007).
13 Wu, Yi-Li, Reproducing Women: Medicine, Metaphor, and Childbirth in Late Imperial China (Berkeley, Calif.: University of California Press, 2010).
14 Christopher Cullen, “Patients and healers in late imperial China: Evidence from the Jinpingmei,” History of Science 31 (1993): 99-150.
15 梁其姿，〈前現代中國的女性醫療從業者〉，收入李貞德、梁其姿主編，《婦女與社會》（北京：中國大百科全書出版社， 2005），頁 355-374；衣若蘭，《三姑六婆──明代婦女與社會的探索》（臺北：稻鄉出版社，2001）。
16
范家偉，《大醫精誠——唐代國家、信仰與醫學》（臺北：東大圖書公司，2007）；Philip S. Cho, “Ritual and the Occult in Chinese Medicine and Religious Healing: The Development of Zhuyou Exorcism.” Ph. D., University of Pennsylvania, 2005.
6 成》、《明清名醫全書大成》等醫書全集，再加上最近幾年出版的明清道醫、佛醫單行本，進行醫者、 醫論與醫案的蒐集、整理和初步解釋，藉以釐清明清的道人（含真人）、僧人（含居士）對於醫術的掌 握和施展。 由於道醫和僧醫的社會脈絡和醫術系譜需要龐大的資料輔證，但這類資料的分布往往零碎且分 散，必須藉由廣泛搜尋、大量閱讀與耐心解讀，才能獲致令人滿意的成果。因此，在過去一年中，筆 者僅能完成初步的工作，亦即道醫、僧醫的身分辨識和生平特點之鋪陳。若是將來有機會延續本研究 計畫的課題，筆者希望能再就《筆記小說大觀》、《筆記雜著醫事別錄》、《中國方志叢書》、《中國分省 醫籍考》等不同類型資料加以整理，拼貼出明清各類宗教醫療者在當時的醫療空間和醫療市場競爭之 特點。
結論與建議
本計畫以一年的時間，分從醫者身分和醫療方式，來理解明清道醫和僧醫的歷史意義。在既有的 「儒醫」研究中，論者大抵將儒醫分為「由儒轉醫」或「醫者有儒行」兩種。筆者在面對所謂的「道 醫」與「僧醫」時，對其認定的標準亦可分為兩類：其一，醫者兼具道士、僧人的身分，亦即他們乃 是以道士或佛僧的身分著述，或以此形象為時人所認識並加以記錄。其二，醫者本身對於道釋的理念 與生活方式曾表現出強烈的認同。藉由仙道傳記、居士名錄、佛剎寺志與道觀志等資料，再加上醫學 著作序跋、筆記小說記錄等，筆者初步整理出一些堪稱為道醫與僧醫者的生平及其醫學遺產，劃出以 道佛為核心的宗教醫療範疇。若是遇到有些筆記、小說與方志對於儀式醫療施行者的身分未有清楚的 描述，那麼，筆者將會改從其醫療手法所具有的釋道特色加以闡述。道醫
大體來說，明清道醫專長的項目以外科（瘍科）、皮膚病症為主，所用的療法涵蓋世俗療法（諸如 本草方藥、推拿按摩等）；另一是儀式性醫療（包括以祝禱、咒禁、符籙、金丹等）。此外，道教向以 成仙、強身、祛病為其修練目的，因此他們也提供各類的養生法供人自療。根據筆者的初步考察，明 清道醫的類型有出家前（後）偏好醫學者，有為了修行而熟稔醫藥者，有基於個人興趣涉獵道術的醫 者，亦有為了逃避現實和異族統治壓力而選擇出家行醫者。至於他們醫治的病症，則涵蓋眼睛、牙齒、 皮膚、（胃腸）脹氣、婦（產）科和情志病症等。 （一）張三丰 關於元末明初道人張三丰近乎仙人的神異行蹟，明清史書、筆記和小說已多有記載。18 18 史書方面，焦竑《國朝獻徵錄》有云：「三丰眞人，張氏，名全一，字玄玄，其號曰三丰，或又號曰□□，或曰留文成侯 之苗裔云。身長七尺，丰姿魁偉，龜形鶴背，大耳圓目，鬚髯如戟，頂中作一髻，手中執方寸。寒暑惟一衲一簑笠，靜則 瞑目，旬日所啖，斗升輒盡，或三五日一飡，或辟榖數月自右也。經書一覽，即成誦不忘，或處窮山，或游市井，或日行 千里，嬉嬉自如，傍若無人。有請益者，終日不荅一語，及至議論三教經書，則絡繹不絕。每吐辭發語，專以道德仁義忠 孝為本，無虛誕禍福欺逞於人。心與神通，神與道一，事事皆有先見之理，應顯莫測，人咸以神仙稱之。」(明)焦竑，《國 朝獻徵錄》（臺北：明文書局，1991）卷 118，〈張三丰真人傳〉，頁 114-949-2。此段記或為《明史》編纂張三丰傳的依據。 見(清)張廷玉等撰，楊家駱主編，《明史》（臺北：鼎文書局，1980）卷二百九十九，列傳一百八十七，〈方伎〉，「張三 丰」，頁 7641。在筆記方面，沈德符記載：「張三丰名猷。初為閩獄吏。洪武中以罪戍四川平越衛。未至。偽浴沉于水。 盡得各司回文。與解者令歸。人始神之。及居平越。其長為千戶張信。故直隸臨淮人。以功得今官。待三丰甚厚。一日謂 信云。吾已為汝父得葬地。以報汝德。命負其父骨入一巖穴。曰。汝入當有所見。亟置口中。其後貴不可言。信如所教。 入有石牛。欲相啖。甚怖。僅掛其角而出。三丰歎曰。止可得封侯耳。又命持金椎擊洞門石令斷。且囑以止可出二三擊。 信往擊至七方斷。則見金魚凌空去。歸而告之。三丰又歎曰。惜乎。汝今八口且死當盡。僅留汝乃貴。後十年。一家亡七 人。信以孑身從文皇靖難。洪武三十五年封隆平侯世爵。至今二百年不絕也。信封後。至永樂十二年。奉命祭武當山。復 張三丰在世時已經名聞遐邇，明太祖和成祖都曾派人入山追尋其蹤跡，欲徵詢長生之道，但終無所獲。19他最為人 所樂道的事蹟，或許是曾入湖北武當山潛心修煉。20另一方面，流傳至今、託名張三丰的煉丹術書籍也 不少。21當代武術家常將張三丰視為太極拳、武當劍的重要傳承者，並與宋代另一個張三豐混為一談。22 相較於張三丰的仙道修為與煉丹事蹟，他對於醫學的挹注，倒是較常為人所忽略。根據明代醫書 《本草綱目》記載，當世有所謂《張三丰仙傳方》，其中載有「伐木丸」，治療脾胃虛弱、脹氣等收效 良好。23他另有「神仙失笑散」，可以治療「風蟲牙痛」；24「張三丰仙方」，則用以治療「赤眼腫痛」。25 至於名為「張三丰真人碧雲膏」者，則可以「點赤風眼」。26清初御製《古今圖書集成醫部全錄》亦有 張三丰醫方治癒某秀才眼疾的記載。27除了眼疾，張三丰的方子亦可用於皮膚癰疽的病症。28此外，亦 有以張三丰之名傳下的「神仙不老方」，究其內容，不外是天門冬、地黃等常見藥材。29由此可見，張 三丰流傳下來的藥方以治療外科的病症（諸如眼疾、牙痛、皮膚癰疽）居多，偶見治療內科（諸如脾 胃脹氣）的方子。 （二） 趙宜真 見三丰于山中。飲以茶。飼以一棗。信袖之出山。取視。則已長尺許矣。其異如此。一云三丰即張邋遢。未知然否。又云 三丰為遼東懿州人。名君寶。一云陝西寶雞人。」(明)沈德符，《萬曆野獲編》（北京：中華書局，1997）卷 27，〈神仙張 三丰〉，頁 703。至於小說對於張三丰的鋪陳，見(明)馮夢龍編撰，徐文助校訂，繆天華校閱《警世通言》（臺北：三民書 局，1983），第 27 卷，〈假神仙大鬧華光廟〉，頁 305。目前最詳細的張三丰生平記述，可見：(清)汪錫齡，〈三丰先生 本傳〉，收入張三豐，《張三豐太極煉丹秘訣》（臺北：新文豐出版股份有限公司，1978/1993），頁 2-8。。 19「高皇帝曰：有張玄玄者，可請來，竟不之遇。……永樂丁亥正月初六日，文皇帝慕三丰至道遣行在戶科都給事中胡濙 司攝監太監朱祥致香奉書於名山洞府，訪求三丰來朝……」(明)焦竑，《國朝獻徵錄》，卷 118，〈釋道〉，「張三丰 眞人傳 藍田」，頁 114-950-1。 20 「洪武初，入武當山遍歷諸峯，披奇覽勝，修煉於天柱峯西南，清微妙代，豈嘗語耆舊云：此山異日，必大興也。時五 龍南嵒紫霄俱燬於兵，三丰去荊榛，拾瓦礫，粗創之，乃命丘玄清住五龍盧，秋雲住南岩，劉古泉、楊善澄住紫霄，又卜 展旗峯，北陲結廬，曰遇眞宮。庵前有古木五株，三丰獨栖其下，久則猛獸不據，櫻鳥不博，人皆異之。」(明)焦竑，《國 朝獻徵錄》，卷 118，〈釋道〉，「張三丰眞人傳藍田」，頁 114-949-2。 21 以張三丰為作者的煉丹著作至少有《金丹直指》、《金丹秘旨》，見：(清)張廷玉等撰，楊家駱主編，《明史》（臺北：鼎文 書局，1980），卷 98，志 74，〈藝文三〉，「子類十二‧道家類」，頁 2451。當代版本可見：張三豐，《張三豐太極煉丹 秘訣》（臺北：新文豐出版股份有限公司，1978/1993）。 22 徐雍輯註，《張三丰武術匯宗》（臺北：真善美出版社，1968/1985），頁 3-7；于化行，《太極拳全書》（臺北：大展出版社 有限公司，2009），〈太極拳源流〉，頁 37-38。 23 「此方乃上清金蓬頭祖師所傳。治脾土衰弱，肝木氣盛，木來克土，病心腹中滿，或黃腫如土色，服此能助土益元。用 蒼朮二斤，米泔水浸二宿，同黃酒麵麯四兩炒赤色，皂礬一斤，醋拌曬乾，入瓶火煅，為末，醋糊丸梧子大。每服三、四 十丸，好酒、米湯任下，日二、三服。時珍常以此方加平胃散，治一賤役中滿腹脹，果有效驗。」(明)李時珍著，《本草綱 目》（北京：人民衛生出版社，1975），石部，第十一卷，〈金石之五‧鹵石類二十種‧附錄二十七種‧綠礬〉，頁 678。 24「百年陳石灰為末四兩，蜂蜜三兩，拌勻，鹽泥固濟，火 煅一日，研末。擦牙神效。」見：(明)李時珍著，《本草綱目》， 石部，第九卷，〈金石之三‧石類上三十二種‧石灰〉，頁 573。 25 「消石末，臥時，以銅筯點黍米大入目眦。至旦，以鹽水洗去之。 聖惠方。眼目障翳男女內外障翳，或三五個月不見 效者，一點復明。好焰消一兩，銅器熔化，入飛過黃丹二分，片腦二分，銅匙急抄入罐內，收之。每點少許，其效如神。 兖州朱秀才忽不見物，朝夕拜天，因夢神傳此方，點之而愈。」見：(明)李時珍著，《本草綱目》，石部，第十一卷，〈金 石之五‧鹵石類二十種‧附錄二十七種‧消石〉，頁 654。 26 「臘月取羯羊膽十餘枚，以蜜裝滿，紙套籠住，懸簷下，待霜出掃下，點之神效也。」見：(明)李時珍著，《本草綱目》， 獸部，第五十卷，〈獸之一‧畜類二十八種‧羊〉，頁 2737。(清)魏之琇編，《續名醫類案》（臺北：宏業書局，1994）， 卷 17，〈目〉，頁 411-1。 27 「男女內外障瞖，或三五個月不見效者：焰硝一兩，銅器鎔化，入飛過黃丹、片腦各二分，銅匙急抄，入罐內收之。每 點少許，其效如神。兗州朱秀才忽不見物，朝夕拜天，因夢神傳此方，點之而愈。」(清)陳夢雷等編，《醫部全錄》（北京： 人民衛生出版社，1988-1991），〈目門〉，卷 149，「單方一」，頁 1323，《張三豐仙方》；(清)魏之琇編，《續名醫類 案》，卷 17，〈目〉，頁 411-1。 28 「一切癰疽發背，無名腫毒，年少氣壯者：用黑白牽牛各一合，布包搥碎，以好酢一碗熬至八分，露一夜，次日五更溫 服，以大便出膿血為妙，名濟世散。」(清)陳夢雷等編，《醫部全錄》，〈傷寒門〉，卷 366，〈單方〉，頁 216，《張三 丰仙方》。 29 「張三丰與胡瀠尚書長生不老方，用天門冬三斤，地黃一斤，乃有君而有使也。」見：(明)李時珍著，《本草綱目》，草 部，第十八卷，〈草之七‧蔓草類七十三種‧附錄一百一十九種〉，「天門冬」，頁 1284。
8 趙宜真，道號元陽子，元末明初江西安福人，其父仕元為安福令。趙宜真少通經史，習進士業， 有次將赴省試，到通州時忽然病重，病中夢到神人對他說「女吾家人，何望世貴？」（一語「汝神仙 中人，何望世貴？」）凌晨時就自然痊癒了。他回家轉告父親此事，之後放棄舉業，改受淨明忠孝道， 「遂從塵外遊，師李元、張天全，結茅匡山居之，於正一天心雷奧、全真還丹之旨，多所發揮。」文 獻中還說他「至于醫術，尤所研究」。30 趙宜真著有《仙傳外科秘方》(1378)，以治療癰疽為主，疔瘡、瘰癧、被瘋狗咬等症為輔，收錄道 醫與民間外科驗方四百餘種，療法則涵蓋口服藥、敷貼藥等。此外，本書還收錄不少癰疽、疔瘡的患 者插圖，男女皆有，且多有裸露上半身或臀部的畫面。31根據是書自序，趙之所以編輯此書，是源自父 親的鼓勵。他幼時曾聽人說：「為人子者，不可不知醫。」於是此後「遇好方書，輒喜傳錄，累至數十 帙。見有疾者，如切己身，常製藥施與。」後來其父訓示他，施人以藥，不若施人以方，所救濟的對 象更廣，因此他就立意於搜羅藥方。後來趙宜真出家，之前的藏書盡散落，僅剩《外科集驗方》（即《仙 傳外科秘方》）一帙。此書乃禾川楊清叟所編述，授之吳寧極，寧極之子有章又以授西平善觀李先生， 最後李先生才傳授給趙宜真。從「其方簡要，惜未版行，故獨存之」等語，可見此書原或為手抄本， 流傳不廣，主要是仰賴傳抄或口授的方式保存下來。等到趙的徒弟蕭天倪（鳳岡）之師弟劉致柔（順 川）身受瘡癤之苦、服用諸藥罔效時，趙亦傳授此方，「用返魂湯，未終劑而愈。」蕭天倪因而捐款 鐫刻，將方書付梓，以達推廣之效。32由此序可知，趙宜真之廣泛搜羅外科秘方，乃是出自慈善救人的 動機。他也認為大方脈與外科不該「各專其一正，恐或有所誤而不自知。」33《本草綱目》的〈引據古 今醫家書目〉包括趙宜真的《濟急仙方》、《纂要奇方》，未知是否與本書同？34是書援引《濟急仙方》 之中的某個醫方，用以治療「下痢噤口」。35 （三） 邵以正 邵以正的祖先為蘇州人，後因故謫戍雲南，曾學道於劉淵然。36劉淵然師事趙宜真，歷經洪武、永 樂、洪熙和宣德四朝，據說法術高超，向為統治者所器重，掌理朝廷的重要道教儀式。宣德七年(1432) 他向皇帝告老乞歸時，便推薦邵以正繼承其位。37邵以正因此被宣宗封為「道籙司左玄義」，後經正統、 景泰、天順三朝，一如其師深受統治者所禮遇。38 30 （清）金桂馨，漆蓬源，《逍遥山萬壽宫志》（南京：江蘇古籍出版社，2000，清光緖四年江右鐵柱宫刻本），卷 5， 〈旌陽公五傳〉；（清）陳銘珪，《長春道教源流》（臺北：廣文書局，1975，民國東莞陳氏刻聚德堂叢書本），卷 7。 31 (明)趙宜真，《仙傳外科秘方》，收入(明)張宇初，邵以正，張國祥編纂，《正統道藏‧太平部》，第 45 冊，〈仙傳外科祕 方〉，「仙傳外科集驗方序‧造 1-1」，頁 277-1。今之單行本可見：趙宜真，《仙傳外科秘方——怪疾奇方‧不藥療案附 刊》（臺北：自由出版社，1991）。 32 趙宜真，《仙傳外科秘方——怪疾奇方‧不藥療案附刊》，〈仙傳外科集驗方序〉，頁 1ab。 33 趙宜真，《仙傳外科秘方——怪疾奇方‧不藥療案附刊》，〈仙傳外科集驗方序〉，頁 1b。 34 (明)李時珍著，《本草綱目》，卷 1，〈引據古今醫家書目〉，頁 19。 35 「紅木槿花去蒂，陰乾為末。先煎麵餅二個，蘸末食之。」(明)李時珍著，《本草綱目》，序例，第一卷，〈引據古今醫 家書目〉，頁 19。 36 「以正其先蘇州人，謫戍雲南，受學于長春真人劉淵然。淵然薦之，召至京，授道錄司玄義，累陞至真人，至是卒，遣 官致祭。」中央研究院歷史語言研究所校勘，《明英宗實錄》（臺北：中央研究院歷史語言研究所，1966），卷 343，「天 順六年八月條」，頁 3a(6949)。 37 「劉淵然者，贛縣人。幼為祥符宮道士，頗能呼召風雷。洪武二十六年，太祖聞其名，召 至，賜號高道，館朝天宮。 永樂中，從至北京。仁宗立，賜號長春真人，給二品印誥，與正一真人等。宣德初，進大真人。七年乞歸朝天宮，御製山 水圖歌賜之。卒年八十二，閱七日入殮，端坐如生。」（清）張廷玉等撰；楊家駱主編，《明史》，卷二百九十九，〈方 技 張正常/劉淵然/邵以正/沈道寧/浮屠智光〉，頁 7656。 38 「邵眞人，名以正，邑人。生而神采秀發，超然物表，師劉眞人，盡得其祕。被召歷至靈演法左正一，賜號弘濟眞人。」 見：（清）張毓碧，范承勛修；謝儼等纂，《（康熙）雲南府志》，（臺北：成文，1967，清康熙刊本），卷 17。「（劉 淵然）其徒有邵以正者，雲南人，早得法於淵然。淵然請老，薦之，召為道籙司左玄義。正統中，遷左正一，領京師道教 事。景泰時，賜號悟玄養素凝神沖默闡微振法通妙真人。天順三年將行慶成宴。故事，真人列二品班末，至是，帝曰：『殿 上宴文武官，真人安得與。』其送筵席與之，遂為制。」見：見（清）張廷玉等撰；楊家駱主編，《明史》，卷二百九十
根據《本草綱目》所載，邵以正有兩個方子傳世，分別名之「邵以正經驗方」和「邵以正濟急方」： 前者乃以蜀椒的複方治療「呃噫不止」；39後者則教導調配「鹿角霜」之法，主治「傷中勞絕，腰痛羸 瘦，補中益氣」等症。40由於資料有限，未知邵以正的方子來源及其醫術造詣如何？ （四） 異遠道人 異遠道人為明代骨傷科專家，生卒年不詳，只知他在嘉靖二年(1523)著有《跌損妙方》（又名《秘 傳跌打損傷妙方》）一書，為後世的道醫、武術和骨傷科傳統奠立重要的標竿。全書分三卷，卷上包括 治法解、用藥歌、血頭行走穴道歌、左右論、藥中禁忌、穴名藥名等，亦分論全身、頭面的藥療法。 卷中和卷下則從身中、脊背、腿足、金創、通用等門分論其治法。41全書大抵是以藥方為其治療大宗， 針對的應是以道術練武為業的人所造成的骨科、傷科病症為主。 （五） 龔居中 龔居中，字應圓，號如虛子，壽世主人，江西豫章雲林（今江西金溪縣）人。出身世醫、太醫家 族，族人龔信、龔廷賢均為晚明名醫。由於家學淵源，龔居中擅長內、外、婦、兒科。他對道醫與養 生的造詣，充分展現在《福壽丹書》(1624)一書中。是書分七卷，除了闡述日常起居、食衣住行和長壽 的關係，也收錄諸仙修煉圖勢和秘訣，以及可延年益壽的食療、煉丹、房中採補等方。族人龔廷獻為 是書寫序時，特別提到「家應圓業儒攻醫，於《參同》、《悟真》諸奧書，妙有契授，桂釀雲方伯嘗折 節之。」42龔居中在〈安養篇引〉也說：「蓋儒者之論，有曰人生實難，則有生不可全之。又道家者言， 有曰患在有生，然既有生又安得不全之。」43是以他出於儒道養生、惜生的關懷，才廣泛涉獵醫術和道 教修真術，這點應該殆無疑問。 （六） 傅山 傅山(1607-1684)，字青主，山西太原人，是明末清初知名的隱逸與醫者。除了醫術，他的書畫、 金石、篆刻亦很有名。44傅山與佛道的淵源甚深，可溯自他幼時的奇特事蹟。45他一度讀經業儒，以氣 節名滿天下。在甲申之亂（1644 年）後，據說「天帝賜以黃冠衲衣，遂為道士裝。醫術入神，有司以 醫見則見，不然不見也。」46 九，〈方技 張正常/劉淵然/邵以正/沈道寧/浮屠智光〉，頁 7656-7657；（清）陳銘珪，《長春道教源流》（臺北：廣文書 局，1975，民國東莞陳氏刻聚德堂叢書本），卷 7。 亦有一說在遭遇闖亂之後，傅山常以「朱衣道人」的形象處世。由於此舉 隱含以紅色道服來緬懷明朝朱姓政權之意，後來他為人舉發，一度下獄。獄中他自述「係太原府諸生， 39 「川椒四兩炒研，麵糊丸梧子大。每服十丸，醋湯下，神效。」(明)李時珍著，《本草綱目》，果部，第三十二卷，〈果 之四‧味類一十三種‧蜀椒〉，頁 1853。 40 「用新角三對，寸截，盛于長流水浸三日，刮凈，入楮實子、桑白皮、黃蠟各二兩，鐵鍋中水煮三日夜，不可少停，水 少即添湯。日足，取出刮凈，曬研為霜。」(明)李時珍著，《本草綱目》，獸部，第五十一卷，〈獸之二‧獸類三十八種‧ 鹿〉，頁 2853。 41 (明)異遠真人，《跌損妙方》（清道光丙申[1836]刻本），收入丁繼華主編，《傷科集成》（北京：人民衛生出版社，1999/2009）， 頁 548-562。 42 (明)龔廷獻，〈序四〉，收入：龔居中撰，《福壽丹書》（北京：中醫古籍出版社，明天啟四年甲子（1624）金陵書林周如 泉刻本為底本，1999），頁 4。 43 (明)龔居中撰，《福壽丹書》（北京：中醫古籍出版社，明天啟四年甲子（1624）金陵書林周如泉刻本為底本，1999），〈安 養篇引〉，頁 5。 44 (清)王士禛撰；靳斯仁點校，《池北偶談》（北京：中華書局，1701/1997），卷 8，〈談獻四〉，「傅山父子」，頁 172； 趙爾巽等撰；楊家駱校，《清史稿》（臺北：鼎文，1981）卷五百三，〈列傳二百九十‧藝術二 王澍/蔣衡/徐用錫〉，頁 13887。 45 「母夢老比丘而生，生復不啼，一瞽僧至門云：「既來，何必不啼？」乃啼。六歲食黃精，不樂穀食，強之乃復食。」 (清)王士禛撰；靳斯仁點校，《池北偶談》，卷 8，〈談獻四〉，「傅山父子」，頁 172。 46 (清)王士禛撰；靳斯仁點校，《池北偶談》，卷八，〈談獻四〉，「傅山父子」，頁 172。另見趙爾巽等撰；楊家駱校， 《清史稿》，卷五百一，〈列傳二百八十八‧遺逸二 傅山/子眉〉，頁 13855。
10 食餼有年，以失家避荒，侍養老母，頗知醫藥。」47清康熙皇帝曾徵聘傅山到京師參加科舉考試，他卻 選擇以老病辭卻；吏部以禮遇方式授與他「內閣中書」的官銜，他亦沒有接受。48 在醫學上，傅山精於婦科與產科，流傳後世的有《傅青主男科》二卷、《傅青主女科》二卷以及 《產後編》二卷。 由這些紀錄看來，傅 山後半生之所以遁入方外、醉心醫術，顯然是為了逃避異族統治的壓力。 49關於他的神奇醫術與養生修為，《續名醫類案》多有記載。例如，「有苦勞瘵者， 教之運氣，不三日而可。」50「一老人患痰涌喉間，氣不得出入其間，具棺待殮。先生診之曰：『不死。』 令搗蒜灌之，吐痰數升而甦。」51另一則記載提及有個婦人由於氣憤丈夫另結新歡，忽然腹痛，在地上 打滾痛不可忍。她的丈夫求治於傅山，後者的治法是「令持敝瓦釜置婦牀前，搗千杵，服之立止。」 換言之，傅山是利用「移易性情之法」，轉移患者注意，將其病治癒。論者對此頗為稱許，以為「張 子和之後，此術不傳久矣。」52 《茶餘客話》對於傅山的性情與醫術亦有記述。其中說到太原古晉陽城中，有傅山賣藥處，立了 碑鐫刻『衞生堂藥餌』五字，應該是出自其筆。又說「先生善醫而不耐俗，病家多不能致，然喜看花， 置病者於有花木寺觀中，令善先生者誘致之，聞病人呻吟，僧言羇旅無力延醫，先生卽爲治劑，輒應 手愈。」53此乃利用傅山雅好花木的個性讓其醫術發揮極致的妙計。《漁洋詩話》則提及傅山之子傅眉 「能爲古賦，嘗賣藥四方。」54 此外，傅山還有個值得一提的事，就是他曾力勸年屆花甲的顧炎武納妾。顧炎武五十三歲遭遇變 故，沒有子嗣，五十九歲那年在山西太原遇到傅山，後者幫他診脈，說他尚可得子，勸他置妾，炎武 遂從之。儘管顧炎武「恃其筋力尚壯，亟于求子」，可惜他「不一二年而眾疾交侵，始思董子之言而 瞿然自悔。」後來顧炎武嘗與張稷若言：「青主之為人，大雅君子也。」稷若回說：「豈有勸六十老 人娶妾，而可為君子者乎？」顧炎武無言以對，或有年老罔顧養生之道的悔恨。 或也是繼承父志之故。 55 （七） 林兆恩 嚴格說來，晚明福建莆田的林兆恩並非一單純的道教修行者，也不同於一般提供藥方治病的道醫。 不過，向以提倡融通儒、道、釋三教的「三一教」為世人所知的林兆恩，晚年自創「九序功」的內丹 修練法，又以「艮背法」為信徒治病，這些都帶有濃厚的道教色彩。所謂「艮背法」，其典故出自《易》， 乃是一套教人靜坐存想的修行法。與林兆恩同鄉的謝肇淛曾說「…莆中林兆恩者，以艮背之法教人療 病，因稍有驗，其徒從者雲集。」56黃宗羲也說「兆恩以艮背法為人祛病，行之多驗。」57 據林兆恩弟子的說法，他死年一年開始出現「雖最親近者，或不知其何姓何名，逢人則喜，問則 酬而已。」 顯見林兆恩 以教導修練法來治病並作為傳教手段，的確有某種程度的收效。可惜囿於資料所限，不知被「艮背法」 治好的都是哪些病症？ 58謝肇淛也說他「臨死乃病狂喪心、便溺俱下」、「既老病得心疾，水火不顧，顛狂逾年乃死。」59 47 (明)李中馥撰；凌毅點校，《原李耳載》（北京：中華書局，1997）卷下，〈註經掩骼〉，頁 142-3。 48 (清)王士禛撰；靳斯仁點校，《池北偶談》，卷二，〈談故二〉，「薦舉優異」，頁 32。 49 趙爾巽等撰；楊家駱校，《清史稿》，卷一百四十七，〈志一百二十二‧藝文三‧子部‧醫家類〉，頁 4336。 50 (清)魏之琇編《續名醫類案》，卷 11，〈勞瘵〉，頁 268-2。 51 (清)魏之琇編《續名醫類案》，卷 16，〈痰〉，頁 392-2。 52 (清)魏之琇編《續名醫類案》，卷 19，〈腹痛〉，頁 468-1。 53 轉引自(清)秦瀛，《己未詞科録》，卷 11，清嘉慶刻本。 54 轉引自(清)秦瀛，《己未詞科録》，卷 11，清嘉慶刻本。 55 (清)顧炎武著；華忱之點校，《顧亭林詩文集》（北京：中華書局，1983），〈蔣山傭殘稿〉卷一，〈與王山史〉，頁 189；(清)顧炎武著；華忱之點校，《顧亭林詩文集》，〈亭林文集補遺〉卷 6，〈規友人納妾書〉，頁 137。 56 (明)謝肇淛，《五雜俎》（瀋陽：遼寧教育出版社，2001，據明刻本排印），卷 8，頁 170。 57 (明)黃宗羲，《黃梨州文集》（北京：中華書局，2009），〈傳狀類‧林三教傳〉。 58 (明)張洪都，《林子行實》，頁 43。轉引自馬西沙、韓秉方，《中國民間宗教史》（上海：上海人民出版社，1992），第 13 章，〈林兆恩與三一教〉，頁 748。
這是否意謂著林兆恩晚年修練內丹術已陷入走火入魔之境呢？還需進一步考察。 （八） 黃道淵 黃道淵，一名孤山，生卒年不詳。他嘗傳授郢人衞淡丘修真術及藥論、方伎。亦曾南游，事金 華 道士潘雷鑑，後來，有一位名為嚴德昭的人，因疾久不愈，獨齋禱於北帝。道淵正好遇到他，便提供 藥物給他，遂把後者治癒了。一時之間，人們都爭相崇拜他。黃道淵留主壇宇，徒眾漸多，且傳其方， 但因屬秘之，外人無從知。60 （九） 其他 依據丁繼華主編之《傷科集成》一書的分類與收錄，被歸入道家傷科的書籍，除了前述異遠真人 的《跌損妙方》之外，還包括《傷科神方》、《秘傳要書》、《跌打損傷驗方》、《傷科秘傳》、《傷科驗方》、 《救傷秘方》、《傷科繪圖附方》、《傷科醫書》、《傷科秘書》等。61由於這些書有刻本，亦有手抄本，僅 知是明清之後的本子，但很多作者、成書年代與地點均不詳，很難作進一步的討論，因此暫且擱置不 論。
僧醫
依據筆者初步考察，明清僧醫的類型有多種：諸如曾經出家但因體弱多病而習醫者、以出家作為 放浪江湖的醫者、以出家掩飾身分而不出仕的醫者等。當然，特定佛寺或專攻武術或以女科聞名，亦 是佛僧在亂世中的生存之道。至於這些僧醫專攻的科目，則有本草、方藥、痧症、傷科、虛損、癆瘵、 婦女病症等。 （一） 胡慎柔 胡慎柔是明末時人，出生於毗陵（今江蘇武進縣）；本是儒生，生而敏慧，幼時曾寄宿於僧舍，長 大後就順便薙髮出家了。他的法名為住想，慎柔其實是他的字。胡慎柔性喜讀書，凡是佛書和儒家經 史子等書都窮盡心力去探究。由於心血耗疲，他不幸染上瘵疾，幾乎無法起身，後經查了吾先生治癒， 遂拜後者為師。等到他醫術快要超越老師時，又改從周慎齋先生游，並盡得其傳。胡慎柔將老師的口 授編輯成書，等到他返鄉行醫，開始聲名大噪。在他死前，他將其生平所著盡傳其徒石震，這些著作， 便以《慎柔五書》流傳了下來。62除了出家人的身分，從胡慎柔對於癆瘵病的診治，亦可見其深受道教 醫學觀點所啟發：他認為癆瘵由蟲所致，而蟲為氣血凝滯瘀血所化，因而主張平補氣血、追蟲祛瘀為 其主要治則。63 （二） 喻昌 喻昌(1585-1664)，字嘉言，晚號西昌老人，江西南昌府新建人。自幼習舉業，善於寫文章，卻放 浪不羈，與陳際泰游。明崇禎年間以副榜貢生入京，曾上書建言，等到皇帝下詔要見他時，他卻因故 不就，反而往來靖安間。之後他披鬀為僧，後來又蓄髮游江南。清順治年間他僑居常熟，以醫聞名， 治療多奇中；才辯縱橫，不可一世。64 59 (明)謝肇淛，《五雜俎》，卷 8，頁 166、170。 儘管喻昌並非一生出家為僧，但佛法顯然深深影響了他的人生觀。 60 沈節甫編，《紀錄彙編》（臺北：民智出版社，1965）卷 118，〈續吳先賢讚〉卷 14，〈道術〉，「黃道淵」，頁 1117-1~2。 61 丁繼華主編，《傷科集成》（北京：人民衛生出版社，1999/2009），頁 563-741。 62 (明)石震，〈慎柔師小傳〉，收入胡慎柔，《慎柔五書》（江蘇：江蘇科學技術出版社，1985），頁 6-7。 63 (明)胡慎柔，《慎柔五書》（江蘇：江蘇科學技術出版社，1985），卷 4，頁 41-65。 64 趙爾巽等撰；楊家駱校，《清史稿》，卷 502，〈列傳二百八十九／藝術一／喻昌 徐彬〉，頁 13868。12 在其代表作《醫門法律》(1658)一書中，他的〈自序〉充滿了佛教術語。例如，當他要稱譽漢代醫者張 仲景著作《傷寒雜病論》的成就時，用的正是佛家譬喻，把仲景這位「醫聖」與「藥王菩薩」相比擬： 「維時佛法初傳中土，無一華五葉之盛，而性光所攝，早與三世聖神、諸佛、諸祖把手同行，真醫門 之藥王菩薩、藥上菩薩也。」65是書〈自序〉亦言及佛教與醫學的關係，把如來佛比喻為醫王：「我佛 如來累劫中為大醫王，因病立方，隨機施藥，普度眾生。」66類似的佛教語彙充斥全文，在在說明佛教 義理之於喻昌的引導作用。 （三） 方以智 方以智(1611-1671)，字密之，又號浮山愚者，安徽桐城人。崇禎庚辰進士，授檢討。甲申年(1644) 李自成攻陷北京後，他哭臨殯宮，至東華門被拿下，慘遭刑毒，即使兩髁見骨，都不肯屈服。後來方 以智到了平樂，再度被縶，其帥欲讓他降服，他卻寧可選擇一死，而非至朝廷當官。這點讓將帥更加 禮敬他，願意順從其意，讓他出家為僧。方以智出家時更名弘智，字無可，別號藥地。67 方以智有著作多種，其一為《藥地炮莊》九卷。 他的境遇與前 述的傅山相似，都是因為經歷喪國之痛，才選擇出家為僧道、以醫為業。 68藥地乃方以智的僧號。根據《四庫全書總目提要》 的解說，是書「以莊子之說為藥，而己解為藥之炮，故曰炮莊。大旨詮以佛理，借滉洋恣肆之談，以 自攄其意。蓋有託而言，非莊子當如是解。亦非以智所見。真謂莊子當如是解也。」69儘管此書以藥及 藥材炮製作為譬喻，但其實是以佛理與己意對莊子思想進行註解。另外，從方以智的代表作《物理小 識》十二卷，可管窺他的醫學造詣，其中收錄包括「醫藥類」在內的十五門知識，大抵是遵循中國古 代《博物志》的傳統而來。70 （四） 少林寺傷科 依據丁繼華主編之《傷科集成》一書的分類與收錄，被歸入佛家傷科的書籍遠比道家傷科更多。 在佛家傷科之中，多數著作與少林寺相關。這些作品多是清代以降的創作，舉其要者，包括《少林寺 秘方銅人簿》、《少林傷科治法集要》、《少林寺傷科》、《少林真傳傷科秘方》等十三種。71筆者手邊另還 搜羅了《少林寺武術傷科秘方集釋》（收書十八種）、《少林寺傷科秘方》（抄自《少林寺傷科秘傳》）二 書。72究竟這些不同名目的書籍之間有無內在師承關係？其內容有無重複傳抄之處？尚需日後進一步比 對，才能見真章。此外，近代養生名著《易筋經》，也常被偽託與菩提達摩、明代紫霄真人和少林寺有 關。由於相關研究不少，在此暫略。73 （五） 竹林寺女科 65 (清)喻昌，《醫門法律》（北京：中醫古籍出版社，2002），〈自序〉，頁 3。 66 (清)喻昌，《醫門法律》（北京：中醫古籍出版社，2002），〈自序〉，頁 3。 67 (清)屈大均著，《廣東新語》（北京：中華書局，1997），卷 1，〈天語〉，「南越之星」，頁 7；趙爾巽等撰；楊家駱 校，《清史稿》，卷五百，〈列傳二百八十七‧遺逸一 方以智/子中德等」，頁 13832-13833。 68 (清)高宗敕撰，《續通志》（臺北：臺灣商務印書館，1987），卷 160，〈藝文略五‧諸子類第六‧道家〉，頁 4205-1； (明)王圻撰，《續文獻通考》（臺北：文海，1979），卷 175，〈經籍考三五‧子三‧道家‧明〉，頁 4217-3。 69 (清)永瑢等編撰，《四庫全書總目提要》（上海：商務印書館，1933），卷 147，〈子部五七‧道家類存目‧藥地炮莊〉， 頁 3065。 70 (清)永瑢等編撰，《四庫全書總目提要》，卷 112，〈子部三二‧雜家類六‧雜說下〉，「物理小識」，頁 2568。 71 丁繼華主編，《傷科集成》（北京：人民衛生出版社，1999/2009），頁 942-1172。 72 韋以宗主編，《少林寺武術傷科秘方集釋》（上海：上海科學技術出版社，2008）；德虔整理，《少林寺傷科秘方》（北京： 北京體育大學出版社，2009）。 73 《真本易筋經、秘本洗髓經合刊》（臺北：自由出版社，據蔣竹莊家藏刻本，參涵芬樓手鈔秘笈補正，2007）；周偉良編 著，《易筋經四珍本校釋》（北京：人民體育出版社，2011）。
關於浙江蕭山竹林寺，筆者亦搜羅了一些以其名傳世的醫書，包括《竹林女科全書》。74由於吳一 立的博士論文對此已有專論，亦暫且不表。
小結
或因中國古代曾經歷一個巫、醫不分的年代，加上醫學向來被視為方術（方技）的一支，與房中、 神僊之術相提並論，故醫術傳承與醫書散播向來沾染了濃厚的巫術與仙道色彩。在近世社會裡，由於 國家政府欠缺一套嚴密的醫療管理機制，醫療市場向來處於自由競爭、鬆散發展的狀態。當時因為科 舉考試競爭激烈，加上三教合一氣氛的催化，由儒轉醫、入道甚至進出佛門的情況屢見不鮮。到了明 清時期，雖說儒醫、世醫因為個人學識與身家背景的優勢，而受到當時社會菁英較多的敬重，但是， 從上列以道人、居士身分處世的醫者名單看來，或許部分被目為儒醫、世醫的醫者，在三教融合思想 的影響下，對於佛、道亦有高度認同。而這樣的信仰或認同，是否成為他們行醫的動機之一，頗值得 深入考察。另一方面，至遲到明清時期，巫、醫之間不僅競爭激烈，有時還以看來頗為相似的醫療手 法在治病。儘管多數文人醫者自認所使用的「祝由」（藉由祝禱方式釐清病由）之法有別於巫者或術士， 然而，當時社會底層的人們是否都有清楚的認識，其實不無疑問。關於醫與道、釋、巫之間的關係， 還有待多方考察。未來研究方向
儀式醫療
道醫、僧醫與巫醫的認定，除了醫者本身的身分、認同及他人的認識，尚可從其所施行的醫療方 法來辨別。這些宗教醫療的內涵可分為兩大類：一是傳統醫學的項目，另一是儀式性醫療，包括以祝 禱、咒禁來治病。無論是哪一類醫者，所謂的宗教醫療者大都擅長祝禱或符咒之類的療法。筆者過去 曾探究明清醫者對於「情志（病）」、「邪祟（症）」的態度與治療，發現中國醫學自古以來即有「祝由」 的傳統；唐代之後官方亦設有咒禁、書禁科以從事儀式性醫療，用來對付奇疾怪病。75若說道教擅長以 符籙、咒語、雷法等來治療鬼魅病症，佛教的「醫方明」亦以精神療法著稱，提倡以宗教祝禱、經典 誦讀、身體鍛鍊等來治病，再加上巫者亦常以「邪祟病」的醫治來提高其競爭力，那麼，這些宗教醫 療者對於象徵心性蒙蔽不明的「心疾」或「癲狂」，必然也有一套療癒法則。若能釐清宗教醫療在明清 時期的內涵與特點，對於筆者過去幾年來從事的中國傳統精神疾病的研究，必然有正面效益與補充作 用。醫學傳承
宗教與醫學的關係除了表現於醫者的身分認同，更常出現在醫學技術的傳承方式。自古以來，醫 療與仙道巫的源流似乎無法清楚分開，這樣的態勢在中國近世時期雖因儒醫的興起而有所改變，但並 未所有的醫者都能與宗教一刀兩斷。藉由檢視明清醫學文本中關於醫術根源的系譜書寫，或將有助於 釐清自印刷術普及以來，關於醫學技藝的傳遞在口語與書寫之間所產生的變化。例如，明清時期的醫 學文本託名佛道神祇、聖人的神聖起源者（例如偽託源自達摩、孫真人、張三豐等名人的偽經）究竟 有多少？而這些宗教醫者的醫術實際又來自何處？是藉由秘傳、拜師者多，抑或靠著家學、自學者更 74 不著撰人，《竹林女科全書》（臺北：竹林印書局，1987）。 75 陳秀芬，〈當病人見到鬼：試論明清醫者對於「邪祟」的態度〉，《國立政治大學歷史學報》30（臺北，2008）：43-86。14 多？現存的醫學手抄本能否幫助我們釐清這些問題？而如此的傳承方式對於其醫術展演又有何助益或 限制？
醫療空間
明清宗教醫療研究尚可從宗教空間的角度來思考。眾所皆知，除非是雲遊四方的走方僧或道人， 否則宗教醫療的空間多半是以其所居道觀或寺廟為主。中國自魏晉南北朝至隋唐時期，佛教所設立的 慈善機構，對於社會弱勢團體的收容與照護可謂不餘遺力。這些寺院以醫療作為慈善之舉的形象到了 明清時期有無改變？當時除了某些寺院或以婦科醫療或以武術強身等聞名，一般寺院對於醫療所提供 的服務為何？他們所收容甚至治療的病人又有哪些？關於佛寺作為醫療、救濟的空間，目前有些零星 的記載。除了以身體修練聞名的少林寺，以及以提供婦女胎產方著稱的浙江蕭山竹林寺，明清社會究 竟還有哪些宗教空間同時也是醫療空間？特別是以醫藥神祇為主要崇祀對象的宗教空間，例如藥王廟 或者供奉藥師佛的寺院，是否以特定疾病的醫治聞名呢？而這些寺廟的興衰與其分佈區域又如何？是 否也可從中反映了某些地方的風土病或流行病？醫藥神祇的崇祀在明清時期又有何新面貌？各類藥王 寺廟（例如神農、扁鵲、孫思邈、保生大帝、藥師佛等）在當時各地發展的情況如何？論者指出清末 醫者吳師機(1806-1886)曾在仙女廟中設濟堂藥局，以濟助貧苦百姓。76 此外，根據學者研究，明末清初從中國東渡赴日傳教的佛僧之中，有不少曾學習醫術甚至撰寫、 整理醫籍。這些佛僧包括陳元贇、戴笠（獨立禪師）、澄一、隱元隆崎等，且有好幾位出身於浙江杭州。 事實上，光是杭州在清中葉之前就存有上百個寺廟，且其中有不少出家人深諳醫理與醫技。 究竟這樣醫藥與廟宇相互結合的 救濟方式在當時是否普遍？ 77因此，研 究明清的宗教醫學將有助於我們理解當時特定地區的宗教活動以及中外醫學交流的實況。醫療政治
明清統治者對於佛道持嚴格管理的政策；明清法律對於所謂「師巫邪術」、「庸醫殺人」，亦有非常 嚴格的限制與懲罰。因此，除非是統治者延請宗教法師來為皇室宗親進行儀式治療，否則一般宗教醫 療者（特別是巫）在施行儀式時，很可能會處於違法的邊線。不過，從明清不少醫案、筆記、小說、 方志等的記載，我們卻發現這些宗教醫療者在民間社會其實是非常活躍的。究竟這是因為地方官員、 社會菁英未必都對具有道士、佛僧與巫身分的醫者持有惡感？還是宗教醫療在庶民百姓之間頗受歡 迎，以致地方官紳不敢隨便舉發、打壓呢？這些問題尚待進一步的探究。 76 （日）吉元昭治，〈道教與中國醫學〉，收入（日）福井康順等監修；朱越利等校，《道教》（上海：上海古籍出版社，1992）， 第 2 卷，頁 232。 77 朱德明，《元明清時期浙江醫藥的變遷》（北京：中醫古籍出版社，2007）；朱德明主編，《杭州醫藥史》（北京：中醫古 籍出版社，2007）。1
國科會補助專題研究計畫移地研究心得報告
日期： 2012 年 7 月 29 日一、 移地研究過程
本次移地研究的目的有二：一是蒐集研究資料，二是拜訪學界
專家。
在資料蒐集方面，儘管先前並未預期位於東直門內的中國中醫
科院圖書館，將因整修之故而封閉一年，但文津街上的北京國家圖
書館普通古籍參考室，則未讓我失望地空手而回。在那裡，我不僅
寓目幾本十九世紀的醫籍，也借閱了不少清末的報刊紙本，對於本
研究有莫大助益。
在專家學者方面，我在中醫科學院醫史文獻研究所拜訪了醫史
專家鄭金生教授。鄭先生學養與經驗均十分豐富，從他那裡我學到
不少醫史書上不曾提及的寶貴知識。此外，透過胡穎翀先生的引
介，我也到位於四環的中國科學院自然科學史研究所，拜會廖育群
計畫編
號
NSC100－2628－H－004－119－
計畫名
稱
宗教救贖與身心療癒：明清時期的道醫、僧醫與巫醫研
究
出國人
員姓名
陳秀芬
服務機
構及職
稱
國立政治大學歷史學系
副教授
出國時
間
2012 年 7 月
17 日到 2012
年 7 月 29 日
出國地
點
北京（國家圖書館、中國
中醫科學院、中國科學院
自然科學史研究所）
2
教授和韓健平教授。這兩位先生為醫史學界的大家與前輩，儘管我
們是以輕鬆的方式對談，但在談話中我不只提供自己所見所學，也
從他們身上汲取不少做研究的靈感。
此外，北京大學東語系陳明教授也請我到他府上作客，與幾位
學者相互切磋、交換研究心得。這些學界友人的盛情令人難忘，是
我在資料蒐集之外的最大收穫。
二、 研究成果
詳見本計畫結案報告。
國科會補助計畫衍生研發成果推廣資料表
日期:2012/09/25國科會補助計畫
計畫名稱: 宗教救贖與身心療癒：明清時期的道醫、僧醫與巫醫研究 計畫主持人: 陳秀芬 計畫編號: 100-2628-H-004-119- 學門領域: 中國史無研發成果推廣資料
100 年度專題研究計畫研究成果彙整表
計畫主持人：陳秀芬 計畫編號：100-2628-H-004-119- 計畫名稱：宗教救贖與身心療癒：明清時期的道醫、僧醫與巫醫研究 量化 成果項目 實際已達成 數（被接受 或已發表） 預期總達成 數(含實際已 達成數) 本計畫實 際貢獻百 分比 單位 備 註 （ 質 化 說 明：如 數 個 計 畫 共 同 成 果、成 果 列 為 該 期 刊 之 封 面 故 事 ... 等） 期刊論文 0 0 100% 研究報告/技術報告 0 0 100% 研討會論文 0 0 100% 篇 論文著作 專書 0 0 100% 申請中件數 0 0 100% 專利 已獲得件數 0 0 100% 件 件數 0 0 100% 件 技術移轉 權利金 0 0 100% 千元 碩士生 2 2 100% 博士生 0 0 100% 博士後研究員 0 0 100% 國內 參與計畫人力 （本國籍） 專任助理 0 0 100% 人次 期刊論文 0 0 100% 研究報告/技術報告 0 0 100% 研討會論文 0 0 100% 篇 論文著作 專書 0 0 100% 章/本 申請中件數 0 0 100% 專利 已獲得件數 0 0 100% 件 件數 0 0 100% 件 技術移轉 權利金 0 0 100% 千元 碩士生 0 0 100% 博士生 0 0 100% 博士後研究員 0 0 100% 國外 參與計畫人力 （外國籍） 專任助理 0 0 100% 人次其他成果
