國立臺灣博物館收藏文物「柯象」與土庫事件研究

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(1)國立臺灣師範大學臺灣史研究所碩士論文. 指導教授：范燕秋. 國立臺灣博物館收藏文物「柯象」與土庫事件研究. 研究生：簡克勤 20121 年 2 月. 撰.

(2) 摘要「柯象」是臺灣歷史上本土少數收藏完整並且珍貴的宗教抗日文物，具有極高的研究價值。在初步探索「柯象」的社會生命歷程當中，筆者發現「柯象」在漢人發起的土庫抗日事件當中，扮演舉足輕重的角色，而土庫事件的成敗，也成為了柯象社會生命歷程中最大的轉捩點。因此，若要釐清柯象的價值，則務必得清楚土庫事件的來龍去脈，以及土庫事件在臺灣漢人武裝抗日史上所具備的意義。本研究以土庫事件作為「柯象」生命史各階段的分期，並以各時期的收藏場域作為討論時序。論文討論上，首先描述歷史文件以及田野調查中的「柯象」，並且解釋「柯象」的神聖化過程和意義。接著筆者由「柯象」文物來追索土庫事件的來龍去脈，清楚說明土庫事件發生的政治背景與社會關聯、土庫事件的發生與成因分析，以及戰後對土庫事件的再現與詮釋。第四章筆者以 1945 年國民黨政府接管臺灣後作為時間斷限，著力討論「柯象」如何在國立警察專科學校及國立臺灣博物館不同場域中之收藏情況，以及其物性和價值的轉變過程。最後筆者以為，「柯象」文物在經過一個歷史學術的研究之後，「柯象」的研究價值逐漸浮現，本研究作為「柯象」文物的第一個專題研究，期許本研究的完成能夠提供各學科領域殷實的歷史材料，促使「柯象」文物作為各學術領域交流的研究平臺，使「柯象」文物的價值與意義更為世人所知。. 關鍵詞：國立臺灣博物館、柯象、土庫事件、武裝抗日事件、宗教.

(3) Abstract Kexiang is a Taiwanese local rare and precious anti-Japanese religious artifact that is intactly- reserved and has very high research value. In the initial discovery of Kexiang's social life phases, the researcher found that Kexiang played a considerable role in Tuku Anti-Japanese Incident by Han Chinese and how Tu-ku Incident came to an end became the biggest turning point for Kexiang's social life phases. Therefore, it is essential to understand causes and effects of Tuku Incident and the significance Tuku Incident brought to history of Han Taiwanese anti-Japanese armed uprisings as to clarify Kexiang's value. Tuku Incident is the watershed in this study to divide Kexiang's each life phase and the discussion timeline in the research is based on the collection site of each phase. In the dissertation discussion,it first reviews historical documents, depicts Kexiang from field investigation and explains Kexiang's deification process and significance. Then, the researcher identifies causes and effects of Tuku Incident, expounding on political background and social association of the incident, occurrence of the incident, analysis on the causes of the incident, and reproduction and interpretation of the incident after The Second Sino-Japanese War. In chapter 4, based on the time line of 1945 after Kuomintang Government took over Taiwan, the author puts forth effort on discussing collection of Kexiang in the two different sites – Taiwan Police College and National Taiwan Museum - and transformation process of its physical property and value. In the end, the author holds that value in the Kexiang artifact gradually emerges after this academic history research. As the first case study on the Kexiang artifact, it is aspired to be a substantial historical material for various academic disciplines, promoting the Kexiang artifact as a research platform of every scholarly domain and making its value and significance more well-known to the world. Key words： National Taiwan Museum, Kexiang, Tuku Incident, arme d anti-Japanese uprisings, religion.

(4) 謝詞. 這份碩士論文能夠如期完成，我必須要感謝的人太多了。首先是扶養我長大成人的父母，不只是在我讀研究所的時間提供所需的費用，使我能夠專心沉浸於學術研究之中，家人鼓勵的心靈力量，也是支持我這些年在臺北繼續前進的主要動力。其次是我的指導老師范燕秋教授，感謝范老師對我的循循善誘，不只是在對於我學業方面的幫助，范老師治學的嚴謹與認真工作的態度，也是我人生學習的榜樣。國立臺灣博物館的李子寧教授也是我完成這份論文的關鍵人物之一，要不是李老師不藏私的告知關於「柯象｣的存在，我怎能如此幸運地參與到這富具意義的研究當中。李老師也隨著這個研究的展開而四處奔波，處理「柯象｣發酵的各種效應，在我眼前展現了一位值得學習的學者風範和態度。再來我該感謝的是雲林地方的各位耆老和鄉親們，當初進入大埤鄉大德村進行初步的調查時，各位提供了我如此豐富的田野資料，不只是堅定我必須完成這分論文的信念，也使我看到大埤鄉大德村村民熱情、純樸的信仰之美，特別是北極殿的吳茂崧先生、張桐源先生、何保田先生、張傳助先生、張永先生、吳深江先生、吳行雄先生、劉文進先生，對這份論文的完成有不可抹滅的貢獻，特此銘記，萬分感謝。最後是我在臺北就學期間的同學與朋友們，結識你們是我人生中最重要並且快樂的事情之一，若是沒有這些快樂的時光，我無法相像自己會過著多麼枯燥的人生。我必須要感謝的人太多了，就如同點點的繁星，希望這一路走來參與的各位事事順心、萬事如意。.

(5) 目錄第一章緒論 ................................................................................................................4 第一節研究動機、目的及方法.....................................................................................4 第二節名詞解釋..............................................................................................................7 第三節相關研究回顧....................................................................................................20. 第二章土庫事件前的「柯象」.................................................................... 29 第一節傳說中的「柯象」...........................................................................................29 第二節文獻紀錄中的「柯象」...................................................................................34 第三節「柯象」的神聖化過程 .................................................................................42. 第三章從「柯象」追索土庫事件 .............................................................. 55 第一節土庫事件發生的政治背景與社會關聯 ........................................................55 第二節土庫事件及其成因分析 .................................................................................61 第三節戰後對土庫事件的再現與詮釋 ....................................................................76. 第四章土庫事件後的「柯象」(1912 年~) ........................................... 84 第一節臺南地方法院及警察官及司獄官訓練所中的「柯象」...........................84 第二節警察專科學校中的「柯象」..........................................................................96 第二節國立臺灣博物館中的「柯象」.....................................................................104. 第五章結論 ............................................................................................................115 參考書目 .................................................................................................................119-123 1.

(6) 圖目錄（圖 1）柯象頭部近照………………………………………………………………9 （圖 2）柯象全身照…………………………………………………………………9 （圖 3）柯象手部……………………………………………………………………9 （圖 4）柯象腹部……………………………………………………………………9 （圖 5）臺博館中所藏柯象…………………………………………………………13 （圖 6）光緒年間之紅色純色披肩…………………………………………………13 （圖 7）紅色披肩之左繫帶…………………………………………………………13 （圖 8）紅色披肩之右繫帶…………………………………………………………13 （圖 9）紅色純色長褲 (正面) ………………………………………………………14 （圖 10）紅色純色長褲（縫字部分）…………………………………………………14 （圖 11）明治三十年之胸掛（正面）…………………………………………………14 （圖 12）明治三十年胸掛（右邊）……………………………………………………14 （圖 13）明治三十年披肩（正面）……………………………………………………15 （圖 14）明治三十年披肩之繫帶（1）………………………………………………15 （圖 15）明治三十年披肩之繫帶（2）……………………………………………15 （圖 16）明治三十年之套頭(1)………………………………………………………15 （圖 17）明治三十年之套頭(2)………………………………………………………16 （圖 18）明治三十年之套頭(3) ……………………………………………………16 （圖 19）清朝樣式圓帽外觀 ………………………………………………………16 （圖 20）清朝樣式圓帽藍印 ………………………………………………………16 （圖 21）帶鈕扣黑色長掛 …………………………………………………………17 （圖 22）斗六之肉神佛像……………………………………………………………34 （圖 23）「台灣的稀有木乃伊」文件所附圖片………………………………………37 （圖 24）光緒七年紅色披肩之左繫帶………………………………………………51 2.

(7) （圖 25）光緒七年紅色披肩之右繫帶………………………………………………51 （圖 26）明治三十年胸掛左繫帶……………………………………………………51 （圖 27）明治三十年胸掛右繫帶……………………………………………………51 （圖 28）土庫事件主要人物人際網絡………………………………………………67 （圖 29）臺灣總督府醫學校久保信之教授…………………………………………89 （圖 30）醫學校的木乃伊……………………………………………………………90 （圖 31）警察官及司獄官練習所參考室內的柯象……………………………….93 （圖 32）匪徒利用的木乃伊…………………………………………………………96 （圖 33）刑事教室中的柯象 1………………………………………………………96 （圖 34）刑事教室中的柯象 2………………………………………………………97 （圖 35）刑事教室中的柯象 3………………………………………………………97 （圖 36）「柯象」刊登於報紙之照片………………………………………………108. 表目錄（表 1）日治初期土庫地區隸屬行政區域之變化………………………………18-19 （表 2）1907 至 1915 年臺灣的武裝抗日事件……………………………………23-24 （表 3）各文獻紀錄中柯象身分背景之比較表…………………………………39-40 （表 4）土庫事件匪徒判刑一覽表………………………………………………65-66. 3.

(8) 第一章緒論. 第一節研究動機、目的及方法. 一、研究動機、目的及方法. 這個研究題目的產生，實在是有戲劇性的發展過程。在我就讀臺灣師範大學臺灣史研究所碩士班二年級時，參加所上范燕秋教授的「社區文化資產保存與臺灣史」課程，得以前往在日治時期成立的「國家寶庫」國立臺灣博物館裡（以下簡稱臺博館）掏寶學習。在臺博館中我們見得、摸得、甚至聽得、聞得實物，這樣的經驗對於一個適才接受歷史專業訓練的學生而言，有著巨大而深遠的影響，也促使作者思索「物質史料」的研究途徑與價值。在實習過程中幸運地有李子寧教授的協助指導，李老師不藏私的告知館內收藏有臺灣珍奇的木乃伊，乃引起筆者莫大的興趣。木乃伊不同於一般史學家所熟悉的文字史料，甚至在物質史料之中也是相當罕見稀有的。在追索這具木乃伊的來龍去脈過程中，從查索文獻記載到田野調查，才驚覺此具木乃伊的真實身分「柯象」居然有如此有趣，而且饒富意義的研究議題等待研究者的發現，也不禁令人質問這樣極富歷史意義和收藏價值的「柯象」，為何會在臺灣社會銷聲匿跡近百年之久？然而，「物質史料」的研究往往便代表著必須要跨足許多不同的專業學科領域，對一個甫踏入歷史研究者而言，確實是心有餘而力不足。因此本研究作為柯象的第一個專題研究，筆者站在歷史本科的角度，試圖以歷史學的學術專業與角度來釐清「柯象」在一百多年的歷史長河中，「柯象」在不同的政治社會中，所被賦予的各種身份及價值。 4.

(9) 筆者以為想要瞭解「柯象」的價值，就必須弄清楚「柯象」的社會生命歷程。這其中包括「柯象」如何被製成木乃伊、「柯象」從何而來、「柯象」為何被臺灣漢人所膜拜，以及「柯象」如何與臺灣的政治、社會環境產生互動關係。在初步探索「柯象」的社會生命歷程當中，筆者發現「柯象」在漢人發起的土庫抗日事件當中，扮演舉足輕重的角色，而土庫事件的成敗，也成為了柯象社會生命歷程中最大的轉捩點。因此，若要釐清柯象的價值，則務必得清楚土庫事件的來龍去脈，以及土庫事件在臺灣漢人武裝抗日史上所具備的意義。唯有透過一個歷史研究，柯象才能夠真正的與臺灣土地再次連結，而非只是博物館展示架上一具冰冷的屍體！此外，由於本研究的展開，筆者前往雲林大埤地區進行田野調查，意外的開啟當地對於「柯象」的歷史記憶。「柯象」對於當地而言，不再只是祖輩所流傳的傳奇故事，也是玄天上帝信仰的神蹟再現，甚至有論者認為這是屬於地方的觀光資源，應當歸還地方。隨著歷史學者研究的展開，原本應該沉寂無聲的「柯象」，也藉著眾人的嘴，又開始它的一段新生命史。論文章節安排上，本文以臺灣博物館所收藏之「柯象」作為研究核心，由於雲林地區漢人的抗日事件－土庫事件是「柯象」生命史的重要轉捩點，因此筆者以土庫事件作為「柯象」生命史各階段的分期，並以各時期的收藏場域作為討論時序，試圖研究「柯象」於不同時期的社會環境及場域中，其身份轉變下所呈現之價值及歷史過程，來呈現「柯象」生命史的完整面貌。本論文第一章即揭示本文的研究動機、目的及方法，並且釐清研究之範圍和不同文獻上所帶來的名詞混淆。論文第二章，從田野調查及歷史文獻資料中，分別討論「柯象」於 1987~1912 年存放於蘆竹後庄玄天上帝廟之情況，及其透過傳說以及宗教儀式如何神聖化的過程。論文第三章，「土庫事件」對於「柯象」而言是其社會生命史過程中的一大轉折，作者試圖從「柯象」來追索土庫事件的來龍去脈，並找出土庫抗日事件發生的深層原因，有別於傳統對於土庫事件「宗教愚昧」、「民族抗日」的看法，釐清以往抗日通史著作中不清楚、誤寫之處，並且說明 1945 年後，土庫事件是 5.

(10) 如何被塑造成中國革命運動的一部分。論文第四章，文中以 1945 年國民黨政府接管臺灣後作為時間斷限，著力討論「柯象」如何在國立警察專科學校及國立臺灣博物館不同場域中之收藏情況，以及其物性和價值的轉變過程。. 6.

(11) 第二節名詞解釋與研究範圍. 1、柯象本研究之研究物件「柯象」其原存於清代土庫蘆竹後庄（今雲林大埤鄉大德村）之玄天上帝廟中，為村民所供奉之「肉身佛」，當地村民多稱之為「燻身」、「帝爺」或直呼「柯象」。日治時期雲林土庫地區有黃朝、黃老鉗等乩童不服日人統治，乃將「柯象」作為神化之號召物，於蘆竹後庄招兵買馬，意圖舉事抗日。事跡敗露後，作為證物的「柯象」也一併遭日警收押，在文獻記載上日人多稱其為「木乃伊」或「神體」。木乃伊一詞源自波斯語 mumiai，英語譯為 mummy，原意為「蠟」。古埃及對木乃伊的製作有相當繁雜的工序，這與古埃及宗教之「來生觀」有相當密切之關係。西元 7 世紀中期，阿拉伯人入侵埃及，建立阿拉伯帝國。阿拉伯人將木乃伊視為藥劑，推廣至歐洲各地，以致於中世紀時木乃伊成為亞歷山卓港出口到歐洲的重要商品。1 此風潮也曾傳至中國，中國唐代《新修本草》一書中「蜜陀僧」這味來自波斯國的藥方便可能是指木乃伊。明代《本草綱目》則是明確地記載木乃伊這味藥方，「凡人損折肢體，食少許，立癒。雖彼中亦不多得，俗曰蜜人，番言木乃伊。」雖然木乃伊早已傳入中國，並被視為一外來之藥方，但是其取得不易，也少見於民間食用。2 1910 年代日人受到歐洲醫學解剖、收藏木乃伊的影響，於土庫事件後乃將被作為證物的「柯象」視為珍貴木乃伊收藏於警察官、司法官訓練所之中。 1945 年臺灣由國民黨政府接管，警察官、司法官訓練所亦改編為警察專科學校。直至 1993 年警察專科學校才將「柯象」捐與臺灣省博物館做為永久典藏，. 1. 樊聖，〈木乃伊傳奇〉，《癌症新探》期 16，2007.3，頁 4。陶氏書中有「木乃伊」一條，原文如下：「回回田地，有年七八十歲老人，自願捨身濟眾者，絕不飲食，惟澡身啖蜜。經月，便溺皆蜜。既死，國人殮以石棺，仍滿用蜜浸。鐫志歲月於棺蓋，瘞之。俟百年後，啟封，則蜜劑也。凡人損折肢體，食少許，立癒。雖彼中亦不多得，俗曰蜜人，番言木乃伊。」樊聖，〈木乃伊傳奇〉，頁 5。 7 2.

(12) 官方雖亦稱之為木乃伊，但在媒體宣傳上卻出現「殭屍」、「蔭屍」、「乾屍」等各式名稱。以上可見，由於「柯象」歷經多重時空、環境的變動，乃至於其稱呼有著多重而複雜的面貌。本文為討論方便與避免混淆，於接續之文章討論中皆以「柯象」來稱呼研究之對象。「柯象」目前收藏於臺博館的新店庫房，被列為參考品。「柯象」在外觀上，其皮膚乾癟，呈褐黑色，骨頭形狀清晰可見。身體全身僵硬，呈現佝僂前傾狀，以坐姿置於竹椅之上，雙手與身體呈九十度垂直，並於右手的手指有明顯斷裂之處。「柯象」在身體的裝飾部份，其頭部戴有圓頂的黑色小帽，身上套穿黑色長袍，腳上穿有黑色舊式布鞋，在身體沒有被衣服覆蓋之處被塗上一層白色物質並且上漆。 2010 年 1 月 15 日，臺博館李子寧老師與師大臺史所范燕秋老師邀請到影像醫學的專家蕭仲凱醫師，前往臺博館新店庫房對「柯象」進行初步的醫學檢查。其間，蕭仲凱醫師謹慎的針對「柯象」文物的骨骼、肌肉、毛髮進行專業的檢查，並且在後續醫學的研究上，提出其專業的建議和判斷。根據影像醫學專家蕭仲凱醫師的初步判斷，「柯象」的頭部被加工處理的痕跡相當地明顯，鼻孔與鼻尖的距離異常，應該是後人加上去，外耳也有同樣的情形。臉部雙眼是後來畫上去，原本之眼窩應該是後人用填充物加以填充，鬍鬚也是後來所加，利用幾根線綁住。移除其胸前之衣物可以看見沒有上漆的表皮，胸骨以及肋骨清晰可見；移除手部以及腳部之衣物後，可以發現原先之肉身已經成為相當乾燥之外皮，為棕色的表層，其外表之血管仍舊可見，由此可以映證其處理方式應該是利用脫水之原理。此外，「柯象」所坐的椅子判定材質為竹子，根據作者比對田野調查中所得之資料，可能為「柯象」原始的座椅。（圖 1）、（圖 2）、（圖 3）、（圖 4）為「柯象」於臺灣博物館新店庫房之保存現況。. 8.

(13) （圖 1）「柯象」頭部近照. （圖 2）「柯象」全身照. 資料來源：國立臺灣博物館提供. 資料來源：國立臺灣博物館提供. （圖 3）「柯象」手部. （圖 4）「柯象」腹部. 資料來源：國立臺灣博物館提供. 資料來源：國立臺灣博物館提供. 9.

(14) 除了「柯象」的軀體及覆蓋的衣物部份，臺灣博物館新店庫房中還收藏了幾樣相關的物件，其中包括一具「柯象」端坐的竹椅和幾件「柯象」所穿戴的服飾。這些衣物原本也放置在儲藏「柯象」的玻璃櫃中，但因為藏放在「柯象」所坐的竹椅深處，直到近期搬動時才被發現。由於多年的收藏不善，這些衣服、帶飾等文物多有損破、皺摺或是褪色，布料上面以顏料寫書的文字，只能勉強的模糊辨識。根據鄭豐穗對臺灣神像裝飾衣物的研究，臺灣人所崇拜的道教的神仙譜系是仿造人間的階級制度，而產生階級之分，這也影響到了道教神明的衣著和服飾，因此關於神袍的形製、用色、繡紋等規定，相當嚴謹而不得逾矩。3在臺灣神明的衣袍有幾個基本的基本配備，可分為白色裡衣、連身外袍、披肩、玉帶、腰帶、前帶、飄帶等部位。至於神像衣袍的表現方式，通常有文袍、武甲、文武甲三種作法，其中神明衣袍的選擇，則對應著該神明在神仙譜系中之定位。這次在臺灣博物館所發現「柯象」穿戴的衣袍中，根據年代和套式大約可以分為三套，見（圖 5）。第一套為紅色披肩（霞披）和紅色長褲，年代約為清代光緒 7 年，見（圖 6）、（圖 7）、（圖 8）、（圖 9）、（圖 10），披肩為純色，並無其他圖案樣式，披肩上左右各有一條黃色繫帶，上面寫有左右兩行字分別為「彰邑北門外總理楊時清敬謝」、「大清光緒柒年辛已桐月吉□」。其中「彰邑」是指彰 4. 化縣之舊稱，根據紀錄乙亥年彰邑乃造四座城門，其中的共辰門就是北門。「總理」是指清代鄉庄組織的自治人員，為無給職，由里、堡內的生員、業主、紳董等共同推舉，其工作主要是調解紛爭、編查保甲名牌以及傳達政令。5紅色長褲的內面則發現有以黑線縫製「弟子炉竹角庄郭桂領叩謝」等文字。此套衣袍皆為純色布料，並無任何紋飾圖案，造形上顯得相當樸實簡單。這些衣物縫線或是直接書寫上信徒供奉的時間、信徒名字、信徒地址、信徒職稱的神衣，皆可提供我者考證追溯「柯象」被供奉的時期及信仰範圍。 3 4 5. 鄭豐穗，〈臺灣木雕神像之研究〉，國立台南大學臺灣文化研究所碩士， 2008，頁 100-102。周璽，《彰化縣志》（台北市：大通，1987），頁 19。張勝彥，《清代臺灣廳縣制度之研究》（臺北：華世， 1993），頁 66-67。 10.

(15) 第二套衣物年代約為明治三十年左右，見（圖 11）、（圖 12）、（圖 13）、（圖 14）、（圖 15）、（圖 16）、（圖 17）、（圖 18），整套可分為三個部份，皆為一種印花絲布所製，分別為一件胸掛，一件批肩，還有一件可能是一種套頭的衣袍（中間有一圓形大洞），由於文物保存的情況不佳，目前無法分辨此件類似套頭的衣物是如何穿戴在柯象身上。胸掛（圖 11）、（圖 12）在布料部分呈現土黃色，布料上繪有「龍」、「鳳」、「欄水」等紋飾，並以金、藍、紅等鮮艷色彩裝飾之。披肩內部的布料為深藍色，並無其他紋飾，外部則為土黃色，並繪滿「四時花草」及「蝴蝶」作為紋飾，色彩上多以藍、橘、紫、紅、綠色等鮮艷色彩為主，相當豐富多彩。批肩（圖 13）、（圖 14）、（圖 15）繫帶上亦有兩條藍色繫帶，上面分別寫有：「后溝仔莊弟子黃羅漢叩□」、「明治參拾□年桐月吉置」。據查，後溝仔莊位於現在的雲林大埤鄉的豐田村中，其村有一條大水溝慣穿庄內，而有後溝仔莊之稱。6這類衣物也屬於臺灣民俗中裝飾神明的「文袍」分類。第三個部份為一種疑似是套頭的衣物（圖 16）、（圖 17）、（圖 18），由四片衣料拼裝而成，中間留有一個洞口。在紋飾上多以「四時花草」、「欄水」等吉祥圖示為主，色彩上以藍、綠、橘紅色等鮮豔色彩作為塗料。第三套衣物為一件全黑色帶鈕釦的長掛和清朝樣式圓帽，見（圖 19）、（圖 20）、（圖 21），黑色帶鈕扣長掛為純色，並無任何紋飾。清朝樣式圓帽內緣發現籃色墨水印有「中國帽」、「made in chinese」、「6 11」等字樣，由此可以判定此套衣物應該是近人為柯象所替換的衣物。這三套衣服皆為柯象在不同時期所穿的衣物，前兩套分別為清末及日治時期由信徒所奉捐之衣物，在款式和紋飾色彩上，明治三十年的衣袍明顯較清代的神衣為鮮艷華麗。第三套衣物則為現代款式的衣袍，根據筆者的調查，此套衣物應該為警察專科學校委託一般殯儀館準備的制式壽衣。觀察他國有關木乃伊的學術研究，多有進行科學儀器之檢定步驟。科學儀器的檢測，如 X 光、斷層掃描等，可以瞭解「柯象」所處的社會階層（由骨頭、 6. 沈文台，《走進大埤頭》（雲林斗六市：雲林縣文化局，2004），頁 27 11.

(16) 關節的磨損程度）、各個腔器的病理痕跡可以瞭解當時代人是否患有某些疾病、當時的製屍技術或是經過特殊宗教的儀式等。此外，這些檢測也可以回答筆者在文獻上所發現的一個難解疑問，即「柯象」的死因為何？這個解答關切到如何釐清柯象的真實身分。然而在論文完成前，由於檢測儀器以及醫院方面的民俗顧慮等因素，皆造成本研究無法對柯象進行科學檢測，是後續的相關研究可以繼續深入探討之處。. 12.

(17) （圖 5）臺博館中所藏柯象各時期. （圖 6）光緒年間之紅色純色披肩. 所用衣飾資料來源：國立臺灣博物館提供. 資料來源：國立臺灣博物館提供. （圖 7）紅色披肩之左繫帶. （圖 8）紅色披肩之右繫帶. 資料來源：國立臺灣博物館提供. 資料來源：國立臺灣博物館提供. 13.

(18) （圖 9）紅色純色長褲 (正面). （圖 10）紅色純色長褲 (縫字部份). 資料來源：國立臺灣博物館提供. 資料來源：國立臺灣博物館提供. （圖 11）明治三十年之胸掛(正面 ). （圖 12）明治三十年胸掛（右邊）. 資料來源：國立臺灣博物館提供. 資料來源：國立臺灣博物館提供. 14.

(19) （圖 13）明治三十年披肩（正面）資料來源：國立臺灣博物館提供. （圖 14）明治三十年披肩之繫帶（1）資料來源：國立臺灣博物館提供. （圖 15）明治三十年披肩之繫帶(2). （圖 16）明治三十年之套頭(1). 資料來源：國立臺灣博物館提供. 資料來源：國立臺灣博物館提供. 15.

(20) （圖 17）明治三十年之套頭(2). （圖 18）明治三十年之套頭(3). 資料來源：國立臺灣博物館提供. 資料來源：國立臺灣博物館提供. （圖 19）清朝樣式圓帽外觀. （圖 20）清朝樣式帽子內部藍印. 資料來源：國立臺灣博物館提供. 資料來源：國立臺灣博物館提供. 16.

(21) （圖 21）帶鈕扣黑色長掛資料來源：國立臺灣博物館提供. 17.

(22) 2、土庫「土庫」地區之開發為清朝順治時代由福建省泉州府南安縣林板鄉遷來之林、郭兩姓屯居，開墾荒地，以農為業，自成的一個小部落，原名為黃吉崙莊。昔時土庫為鹿港通往北港必經之要道，沿路兩旁地勢高聳，中間低漥，道路極其狹隘，每遇降雨季節，路面泥濘不堪，凡經過黃吉崙莊之人馬，車輛即泥濘沒脛，人有如穿塗褲，故人人喊稱塗褲莊，土庫之名係塗褲之變音而得名。7 清代土庫隸屬臺灣府諸羅縣大坵田堡，本研究中討論之土庫事件所指涉的正確位置，應以 1920 年日本殖民統治之下的土庫支廳大埤頭庄蘆竹巷為中心。日治初期日人在茄苳腳區及大埤頭區各設役場，茄苳腳區隸屬當時之嘉義縣斗六支廳，大埤頭區隸屬當時之嘉義縣土庫支廳，1920 年 10 月 1 日地方改制廢區置莊後，茄苳腳區及大埤頭區合併為大埤莊，1945 年後改稱為大埤鄉。8日治時期大埤頭隸屬之行政區多次轉移，如列表 1。觀察作者所收集到關於「柯象」的文獻資料，在文獻上地名的使用相當紛亂，有時以清代地名舊稱代表（大坵田堡、打貓北堡），有時則以斗六、大埤頭、蘆竹港等稱之，然而，作者以為日治時期官方檔案之所以以「土庫事件」命名之，是因為案發其時該地區由土庫支廳所管轄。. 表 1：日治初期土庫行政區域隸屬變化日治時期臺灣行. 土庫之行政區位. 政區劃 1895~. 三縣一廳. 縣之下設支廳，雲林縣之範圍隸屬台灣縣嘉義支廳. 1895~. 7. 一縣二民政支部. 台灣縣、台南縣改為二民政支部，民. 一廳. 政支部下置「出張所」，雲林縣設雲林. 仇德哉主修，《雲林縣志稿》卷一土地志勝跡篇，（雲林縣斗六：編者， 1980），頁 196 王世慶、郭海鳴編纂，《台灣省通誌稿》卷三政事志行政篇，（台中縣：台灣省文獻委員會，1957），頁 11-55。 18 8.

(23) 出張所 1896~1897. 三縣一廳. 設雲林支廳隸屬台中縣，因為雲林縣抗日事件最激烈，將雲林支廳署暫置於台中縣內臨時辦公處。. 1897~1898. 六縣三廳時期. 乃木希典總督規劃台澎為六縣三廳，僅以土庫辦務署管轄區列出有署址設於大坵田堡土庫街，管轄大坵田堡、布嶼堡、打貓北堡、打貓東堡等。. 1898~1901. 三縣四廳. 兒玉源太郎擔任第四任臺灣總督，雲林縣疆域隸屬臺中縣，縣內設置鬥六、北港兩個辦務署，北港辦務署管轄有大坵田堡、布嶼堡等。. 1901~1909. 二十廳. 兒玉源太郎臺灣總督將總督府、縣廳、辦務署改為廳，全臺改設置二十廳。二十廳之內設斗六廳，廳治設斗六堡斗六街。其管轄有斗六堡、大坵田東堡等。下設土庫、北港等八支廳. 1909~1920. 十二廳. 佐久間佐馬太擔任第五任臺灣總督，將原有二十廳改為十二廳。雲林縣內設有斗六、西螺、土庫、北港、下湖口五支廳。土庫支廳管轄土庫區、大墩仔區、埔羌崙區、大埤頭區。. 筆者自行製作，參考資料：王世慶、郭海鳴編纂，《台灣省通誌稿》卷三政事志行政篇（台中縣：台灣省文獻委員會，1957），頁 11-55。. 19.

(24) 第三節相關研究回顧. （一）. 物質文化研究. 物質文化研究（material culture），又稱物件研究（the study of objects），在人類學早期的概念中，物質文化一詞是指人工製品，將之與非物質（non-material）的，所謂精神層面對立起來。國內的人類學者王嵩山則認為物質文化的內涵表現與意義受社會文化體系之制約，而與社會文化中其他面向，如宗教、政治、經濟、親屬、心理需求、生態環境等制度密切且邏輯地整合。因此，社會文化體系的不同發展，往往決定物質文化不同的性格特徵。9孟悅在其編著的《物質文化讀本》導言則認為，物質文化一詞涵蓋了相當廣闊的範圍，試圖從定義上去看待或是解釋什麼是物質文化是徒勞無功的。10孟悅並指出物質文化並非是一個新學科，而是涉及了數個學科領域，包括人類學、考古學、批評理論、社會學對於消費的研究以及歷史和文化史研究的變化，甚至包括科學史和科學的研究。它不能算是一個新的研究對象，且又不提供新的研究方法，雖然考古學和人類學更接近物質文化的研究，但是歷史學、藝術史、城市研究、空間研究，以及消費文化的研究都與之相互重疊，因此，物質文化是一個激發新思考和促進新的對話的場所。11 孟悅認為若是非得對物質文化下一個絕對的定義，那麼不如將它想像是一個談話空間或論壇。它是在過去二十年裡開始形成的，有多學科參與的，具有自覺和自我批評意識的同時又是開放的新學術空間。不同學科領域的人聚集到這個空間，不是為了尋找結論，而是為了發現問題和尋找啟示。12鑒於物質文化研究之多元複雜及豐富性格，筆者不欲、也無力針對複雜學科方法下之物質文化研究作個別的回顧與探究，以下就幾個物質文化的研究取向與途徑作一說明。 9. 王嵩山，〈物質文化的展示〉，《博物館季刊》4：2（1990），頁 39-42。孟悅羅剛，《物質文化讀本》（北京：北京大學出版社，2008），頁 1。 11 孟悅羅剛，《物質文化讀本》，頁 2。 12 同上註，頁 2-3。 20 10.

(25) 對於物質文化之研究主要聚焦於幾個方面：1、消費研究；2、商品研究；3、禮物和互惠性研究；4、流通研究；5、技術發展與物質文化之關聯等層面。13黃應貴則於其所編《物與物質文化》一書之導論中，將物質文化分為四種主要的探討路徑：1、物本身的研究；2、物的交換；3、物的象徵化與物的其他分類；4、物與社會生活方式等。14雖然以上學者試圖就各類研究中找出物質文化探討的焦點，然而我者實在無法將各論文簡單歸入上述幾種不同的探討方式之中，許多論文往往是跨越不同的探討方式，例如物自身及其象徵化過程的探討，便經常為相關的討論予以採用。在物質文化研究的各種途徑之中，其中學者黃應貴特別提出「物性」一概念在物質文化研究中的重要性。物性是近年來物質文化研究的一種新的潛在發展，研究者雖然由物作為研究的切入點，最後卻是透過歷史社會文化脈絡，來探討社會生活及其背後的心性。物性的研究強調的是涉及物的不同性質，強調物自身或物的獨立自主性，往往會凸顯物的名稱與真實、行事；形式與內容、功能；耗損 15. 與持久等特性，因此物會因其存在的長短被賦與不同的文化意義。值得注意的是，被研究的物件本身在不同的研究取徑中，其物件的「物性」在不同研究偏向中所關注之焦點也不盡相同。例如，強調物的交換的研究者，重視社會文化的特性，往往會著重物之外在客體性╱內在象徵性；不可取代性╱替代或轉換性質。強調物之象徵化者，則特別注意物的多層性╱脈絡性；空間時間性/與其他分類的連結性；客體性╱主體性。強調生活與心性的探討者，則是會特別注意物之具體化╱具象化、客觀理性╱主觀情緒、節奏的—對稱性╱個別的—任意的等特性。16也就是說，物性的探討與成形，往往取決於研究者採取何種研究途徑與觀點來審視涉及物所呈現出的各種面向。對於物質文化研究「物性」之強調者，還有西方史家 Appadurai 所提出的「物. 13 14 15 16. 同上註，頁 1-20。黃應貴主編，《物與物質文化》（台北：中研院民族學研究所， 2004），頁 1-26。同上註，頁 12。同上註，頁 1-26。 21.

(26) 的社會生命史」17一概念，Appadurai 認為在研究的方法論上，可以從物的歷史切入，以追溯物的生命史所展現之豐富的政治、社會與文化的過程，以解釋這些過程中之社會及文化的主體。18Appadurai 的「物的社會生命史」與其他歷史學者單純由物論史最大的差異在於 Appadurai 對物性及價值的論點，強調物本身沒有既定的意涵，物的意涵或顯著性（也就是價值）是文化建構的過程所賦予，價值來自於此文化範疇中發生的政治過程，物的身分轉變所呈現的價值及歷史過程是研究關注的焦點。19 本研究受到國內黃應貴、余舜德等物質文化研究的學者於物質文化研究提供途徑、方法與西方史家 Appadurai「物的社會生命史」理論之啟發，即以臺博館收藏之「柯象」作為研究材料，就其在政權更迭頻繁的臺灣政治環境中之物性變化，物的身分轉折所呈現的價值以及歷史過程進行觀察探究。. 17. Arjun Appaduria, ed. The Social Life of Thing ：Commodities in Cultural Perspective（Cambridge; New York: Ｃambridge University Press, 1986 ,pp1-20） 18 余舜德，〈物與身體感的歷史：一個研究取向之探索〉，《思與言》 44：1（2006），頁 34。 19. 同上註，頁 34-35。 22.

(27) （二）土庫事件研究. 1895 年，中國清庭因甲午戰爭失利而割讓台灣，然而此後日本人佔領與統治台灣的將近五十餘年之間，台灣民眾仍因各種因素，爆發了不少抵抗日本的事件，尤其是在 1895~1915 年的二十年間，幾乎平均未及一年，即發生一次反抗事件。20 以往學者在討論台灣這段近五十年的台灣抵抗史時，大致是以抗日的環境、抵抗方法以及意識型態上的不同，而將抗日史大略分成兩大時期，亦即（一）武裝抗日時期（1895~1915）；（二）非武裝抗日時期（1915~1937）。21 根據學者的詳細歷史分期，兩大時期又可各細分為三個階段，武裝抗日時期細分為三個階段分別為：（a）乙末衛台之戰（1895.5.25~1895.11.18）（b）各地土著勢力武裝遊擊戰（1895.12.30~1902.7）（c）抵抗日人殖民地基礎工事的「隱謀與暴動」（1907.7~1915.8）22 ，而本研究發生在 1912 年雲林土庫地區，應屬於 c 階段的武裝抗日運動。 C 階段的武裝抗日運動，比起前二個階段參與的人數較少，而且多為局部性小規模的蜂起事件。此時期的武抗事件羅列如下：. （表 2）1907 至 1915 年臺灣的武裝抗日事件時間. 起事地點. 首要人物. （現在地名）. 20 21 22. 北埔事件. 1907.11. 新竹北埔. 蔡清琳. 林圯埔事件. 1912.03. 南投竹山. 劉乾. 土庫事件. 1912.06. 雲林蘆竹後庄. 黃朝. 苗栗事件. 1913.01. 以苗栗為中心，遍. 羅福星. 連溫卿，〈台灣文化的特質〉，《臺北文物三》（154），頁 123。王詩琅，《日本殖民地體制下的台灣》（臺北：眾文， 1980），頁 61-65、頁 88。翁佳音，《台灣漢人武裝抗日研究（1895~1902）》（臺北縣：稻鄉，2007），頁 2-3。 23.

(28) 及新竹、台中；臺南等地李阿齋事件. 1913.06. 台南縣新化鎮及. 李阿齋. 關廟鄉一帶東勢角事件. 1913.12. 東勢鎮. 賴來. 沈阿榮事件. 1914.02. 南投. 陳阿榮. 張火爐事件. 1914.02. 台中阿厝莊. 張火爐. 六甲事件. 1914.05. 台南縣大埔鄉. 羅臭頭. 林老才事件. 1915.02. 台中太平莊. 林老才. 西來庵事件. 1915.04. 台南玉井鄉一帶. 余清芳. 資料來源：《台灣匪亂小史》，1920，頁 39-106；林熊祥主編，《臺灣省通志稿‧卷九‧革命志‧ 抗日篇》，1954，頁 78-111；南投縣文獻委員會，《南投縣革命志稿》，1959，頁 114-181。. 在這些事件中，各集團以武力作為直接手段，參加者即成為戰鬥者的組織型態。這些集團有所謂的指導者，以勸誘的方式來招募會員。其中，羅福星事件、李阿齋事件、東勢角事件、張火爐事件主要受辛亥革命影響，這些指導者自稱為革命者。而林圯埔事件、土庫事件、六甲事件、林老才事件、西來庵事件都是利用宗教來煽動會員，並自稱台灣王。日本當局在此時期因有強力的員警組織基礎，所以僅靠員警的力量即輕易的鎮壓這些事件（西來庵事件除外），參與者多半交付裁判處分。23 土庫事件是台灣漢人的抗日事件，日治時期的記錄多見於記載臺灣匪徒的書籍中，如《匪亂小史》24、《臺灣匪誌》25、《臺灣治績志》26、《日本統治下の民族. 23. 蘇乃加，〈日據時期臺灣武裝抗日事件之研究－以西來庵事件為探討主題〉（中國文化大學日本研究所碩士論文，2001），頁 5；許世楷，《日本統治下的台灣》（臺北市：玉山社，2005），頁 221-222。 24 台灣總督府法務部，《匪亂小史》（東京：台灣總督府法務部， 1920），頁 46-49。 25 秋澤次郎，《臺灣匪誌》（臺北：松田書店， 1923），頁 94-101。 26 井出季和太著，郭輝編譯，《日據下之臺政》（臺北市：海峽學術出版， 2003），頁 413-414。 24.

(29) 運動．上．武力反抗篇》27、《臺灣警察四十年史話》28等書，紀錄簡略且大多數雷同。戰後直接相關土庫事件的研究幾無，多於台灣抗日通史之中一語帶過，並無詳細考據分析，故所載內容亦多有所誤。如井出季和太的《臺灣治績志》29 將柯象誤寫為抗日志士、蔣子駿的《辛亥革命與台灣早期抗日運動（1911-1915）》30 多引錯誤的《臺灣治績志》和《臺灣省通誌》。莊永明《臺灣記事．歷史上的今天》 31. 與《雲林縣志稿》32 也將柯象誤寫為抗日志士。至於黃玉齋《臺灣抗日史論》33. 則是只用了寥寥數語來粗糙的解釋土庫事件之經緯，並將主謀黃朝視為革命黨。此外，楊碧川《簡明台灣史》34一書提及土庫事件主謀黃朝、黃老鉗等人為苦力，並常和日本人工頭打架一事，筆者翻閱文獻時並無查到此紀錄，楊先生著作中也無註腳，所以不知其說法出自何處。土庫事件之研究雖然散見於抗日通史之中，但仍有相當研究涉及 c 階段之武裝抗日的政治因素、社會經濟因素、宗教因素等可供參考。黃秀政〈臺灣武裝抗日運動：研究與史料（1895－1915）〉一文，內容就武裝抗日運動的分期、武裝抗日運動的研究概況、武裝抗日運動史料的整理與刊佈、結論，乃為現在研究武 35. 裝抗日時期的基礎文獻。碩士論文方面，翁佳音的碩士論文《臺灣漢人武裝抗日史研究（1895-1902）》從較全面的角度檢視台灣漢人的抗日活動，雖然論文討論時限為 1895~1902 年，但實際上討論的範圍論及整個武裝抗日時期，可謂是學位論文中討論武抗時期之最佳研究。此外，也有多篇論文以台灣抗日事件中的「民族運動」為中心進行討論，如林國章的博士論文〈日治時期台灣抗日運動與民族. 27. 臺灣史料保存會編，《日本統治下的民族運動‧上‧武力反抗篇》（東京：風林書局，1969），頁 790-793。 28 鳩巢敦哉，《臺灣警察四十年史話》（臺北：鳩巢敦哉，1938），頁 38-41。 29 井出季和太，《臺灣治績志》，頁 413。 30 蔣子駿，《辛亥革命與台灣早期抗日運動》（臺北市：文史哲出版社， 1990），頁 148。 31 莊永明，《臺灣紀事：歷史上的今天》（臺北市：時報出版社， 1989），頁 43。 32 仇德哉主修，《雲林縣志稿．卷八．革命志》，（雲林縣：雲林縣文獻委員會， 1977），頁 127。 33 黃玉齋，《臺灣抗日史論》，（臺北市：海峽學術， 1999），頁 282。 34 楊碧川，《簡明台灣史》，（高雄：第一出版社，1987），頁 264。 35 黃秀政，〈臺灣武裝抗日運動：研究與史料（1895－1915）〉，《思與言》23：1（1985），頁 37-59。 25.

(30) 主義研究〉、36 林柏維的碩士論文〈台灣的民族抗日運動團體－台灣文化協會之研究( 一九二一∼一九二七)〉、37 吳水吉的碩士論文〈從乙末台灣抗日運動看臺灣民族運動之特質〉38 等。然而這些焦點為討論台灣武裝抗日時期之學位論文，多以西來庵事件為主題，如李佳霖的碩士論文《武裝抗日下之農民運動－以西來庵事件為例》、39蘇乃加《日據時期台灣武裝抗日事件之研究-以西來庵事件為探討主題》，40此現象可能是由於史料取得不易的緣故，但也顯示臺灣學術論文對於武裝抗日時期事件研究之不足。此外近來有劉彥君的碩士論文〈強盜或抗日？── 以日治法院判決中的「匪徒」為核心〉41以法院判決書作為分析文本，重新檢視所謂的強盜與抗日兩者的界定，於不同的時空環境中所處的不同詮釋。在抗日通史專書方面，以兩大時期六個階段抗日史之研究或論述，自 1945 年戰後以來不可謂不多，有官方的臺灣省文獻會所編著之《臺灣省通志稿》、《臺灣省通志》革命治抗日篇專書，以及散見於《臺灣文化》、《臺灣文獻》、《臺北文化》等各類歷史刊物。42有關臺灣人抵抗運動史研究的發端，不得不提到向山寬 43. 夫博士所著之《日本統治下的臺灣民族運動史》，此書是向山博士在 1961 年提出的博士論文，經過十多年的蒐羅、補充史料，尤其是添加研究日治時期對臺統 44. 治的重要史料－《臺灣總督府警察沿革誌》，因此遲至 1988 年才出版。 1980 年代前後關於各階段武裝抗日的專書討論著作不少，有陳冠學的《臺灣抗日史》45 、. 36. 林國章，〈日據時期台灣抗日運動與民族主義研究〉（中國文化大學：中山學術研究所博士論文，2003）。 37 林柏維，〈台灣的民族抗日運動團體－台灣文化協會之研究( 一九二一∼一九二七)〉（中國文化大學：歷史研究所碩士論文，1985）。 38 吳水吉，〈從乙末台灣抗日運動看臺灣民族運動之特質〉（中國文化大學：史學研究所碩士班， 1975）。 39 李佳霖，〈武裝抗日下之農民運動－以西來庵事件為例〉（臺北市立教育大學：社會科教育研究所碩士論文），2006。 40 蘇乃加，〈日據時期臺灣武裝抗日事件之研究-以西來庵事件為探討主題〉（中國文化大學：日本研究所，2001）。 41 劉彥君，〈強盜或抗日？─以日治法院判決中的「匪徒」為核心〉（臺灣大學：法律學研究所碩士，2005）。 42 翁佳音，《台灣武裝抗日史》，頁 4。 43 向山寬夫，《日本統治下的台灣民族運動史》（台北：吳三連台灣史料基金會， 1999）。 44 許世楷，《日本統治下的台灣》，頁 2。 45 陳冠學，《臺灣抗日史》（臺北市：國立中央圖書館臺灣分館， 1983）。 26.

(31) 王詩琅《日本殖民體制下的臺灣》46 、王國璠《臺灣抗日史，甲篇》47 、葉榮鐘《臺灣近代民族運動史》48等，也可提供研究臺灣漢人武抗事件的社會、政治、經濟與武抗事件成因的基本資料。然而，以上羅列關於抗日通史之專書雖然看來不少，但是直接以 c 階段武裝抗日作為討論核心之專書卻不多，甚至在許多專書中以「小打小鬧」、「時間過短」或是各種方式而被排除在外，抑或是一語帶過。這種情況有可能是因為史料的不足，使得史家難以大展筆墨，也或許是史家認為 c 階段的武裝抗日不甚重要。許世楷《日本統治下的臺灣》49一書將臺灣日治時期的民族運動分為兩部分：1895~1902 年的「確立統治」時期的武裝抗日，以及 1913~1937 年的「統治確立後」的政治運動。然而，1903~1912 年之間，臺灣各地蜂起的漢人武裝抗日活動作者似乎不欲討論，但是為了全書在歷史貫時性的完整，作者特別以「補說」的形式，用 4 頁的篇幅補充，簡述此時期各地小規模蜂起武抗的成因及造成影響。此外，楊碧川《日據時期臺灣人反抗史》50作者先於前言中坦言，由於 1895 至 1910 年代為止的武裝抗日運動這部分的史書討論多，就不做重複描述。然而觀察本書為文之核心，似乎是欲追求臺灣人意識的覺醒，以日治時期的漢人反抗事件點出臺灣人如何從爭取平等，追求民主、自治的歷程，轉換到民族解放與階級的矛盾對立。由此觀之，1895 至 1910 年代的「漢人」武抗事件，通常涉及舊時代的「中國意識」，因而此階段的漢人被排除在「臺灣人」之外，似乎也不是那麼令人意外。如前所述，關於武裝抗日 c 階段之著作於臺灣通史作品之中，通常處於被忽視的部分，更遑論是針對單一事件的討論，若有也是聚焦於北埔事件與苗栗事件。究其原因，或許是因為史料的不足，使得史家難以展開筆墨，抑或是在歷史學的研究上，並不注重此時期「短促」的抗日事件。然而，短促的抗日事件是否在臺灣漢人反抗史上，價值和意義就較為不重要嗎？就如同拼圖遊戲一般，失去 46 47 48 49 50. 王詩朗，《日本殖民體制下的台灣》（臺北市：眾文， 1980），221 頁。王國璠，《臺灣抗日史，甲篇》（臺北市：臺北市文獻委員會， 1981）。葉榮鐘，《台灣近代民族運動史》（臺北：學海，1979）。許世楷，《日本統治下的台灣》（臺北市：玉山社， 2005）。楊碧川，《日據時期臺灣人反抗史》（臺北縣：稻香出版社，1988）。 27.

(32) 一小塊拼圖，就無法看到整個完整的風景；沒有微觀的具體研究又哪來宏觀的視野呢？筆者以為這個問題相當值得歷史工作者仔細思考。. 28.

(33) 第二章土庫事件前的「柯象」. 第一節傳說中的「柯象」. 「柯象」於 1879 年至 1912 年之間，便一直供奉於雲林蘆竹後庄當地的玄天上帝廟之中，並被當地庄民視為是玄天上帝的化身膜拜。因此，首先理解玄天上帝信仰的歷史來源及其信仰在臺灣發展的情況，有助於我者理解「柯象」為何能與玄天上帝的信仰產生關聯。玄天上帝的信仰在臺灣相當興盛，其稱號也很繁多，有玄天上帝、玄天大帝、玄武帝、元武帝、元帝、黑帝、真武大帝、真武帝君、真武帝、真武、真武大帝、北極大帝、北極聖神君、北極星君、北極佑聖真君、開天大帝、開天仙帝、開天炎帝、開天真帝、上帝公、上帝爺、小上帝、帝爺、帝爺公等，在臺灣信仰中， 51. 是稱謂最多的神。. 在文獻的記載上，有關玄天上帝的來歷眾說紛紜，就目前學者的研究，大致 52. 上有七種來源： 1、認為「玄天上帝是由天地神變化而來」。2、認為「玄天上帝源於禹之父水神鯀」。3、認為「玄天上帝源於水神玄冥」。4、認為「玄天上帝是凡人修練成神」。5、認為「玄天上帝本為『元始』化身托胎修行成神」。6、認為「玄天上帝是玉帝三魂之一化身投胎修化成神」。7、認為「玄天上帝是北方七宿」。然而，在臺灣民間的傳說中，玄天上帝不同於道經中的冷硬形象，反映出來的是庶民生活中相當人性化、傳奇的一面。臺灣民間傳說中，玄天上帝原為一名屠夫，性情至孝，而以殺豬豬為業，一直到晚年才悔悟一生殺生太多，難積陰德，. 51. 簡榮聰，〈玄天上帝信仰發展及其人文考辨〉，《臺灣文獻》46：2（1995），頁 121。黃兆漢，〈玄帝考〉，《馮平山圖書館金禧紀念論文集》（香港：香港中文大學馮平山圖書館， 1982），頁 241-264；簡榮聰，〈玄天上帝信仰發展及其人文考辨〉，《臺灣文獻》46：2（1995），頁 121-128；許道齡，〈玄武之起源及其蛻變考〉，《史學集刊》期 5（1947），頁 226-232。 29 52.

(34) 遂毅然放下屠刀，遁入深山中修行。一日偶遇仙人告知「山中有婦人分娩，速去幫忙。」玄天上帝急忙趕到河邊，果見一婦人抱嬰兒，請其代洗產後污物。但玄天上帝看婦人孤苦無援又不忍拒絕，就以竹篙挑起妊布，放入河中來回漂洗。玄天上帝將河中的妊布高舉之時，妊布竟然變成了黑旗令。傳說這位婦人是觀世音菩薩所化，特地前來試探玄天上帝的心性與修道的決心。玄天上帝潛心修行多年，忽得神意暗示，欲除殺生之罪，須以刀割己腹，取出臟腑洗清罪過。於是玄天上帝即在河邊剖腹，任令腸胃流入河中，他改過修行的至誠終於感動上蒼，准其升天成仙。但在玄天上帝得道之後，其棄置河中的腸胃，胃變作龜妖、腸變作蛇妖，龜蛇兩妖四處作祟人間。於是玄天上帝為了收服龜蛇二將，以自身所領的卅六天將為質，與保生大帝（另一說為呂純陽組師）換取七星劍，故日夜以手提此劍，以免劍飛歸原主。53. 中國歷史上，玄天上帝經常顯靈保佑宋王朝對抗北方民族，因此被宋朝王室 54. 視為保護神，其信仰遍及全國。玄天上帝的信仰進入明代之後得到進一步的發展，相傳與明太祖得天下曾得真武帝顯靈相助有關。朱元璋抗元有成，一統天下登基為帝後，感念玄天上帝神恩相持，即令舊廟重建，並敕封「玄天上帝」，御 55. 題「北極殿」。爾後，明朝一代崇祀不斷，神格至為尊貴。. 明敗後鄭成功渡臺，自祖籍福建南安奉上帝公來臺，建廟祭祀，並鼓勵民間信仰，成為臺灣的守護神，鄭開極的《福建通志》記載：「上帝廟在府治東安坊，偽時建，以祀北極大帝」，又王必昌《臺灣縣志》記載：「邑之勝有安平鎮、七鯤身為天關，鹿耳門、北線尾為地軸，酷肖龜蛇，鄭氏據臺，因多建真武廟以為北邦之鎮」故可知鄭成功在臺奉明朝為正朔，呈皇室信仰的傳統，並配合移民出身地的信仰風俗，以奉祀玄天上帝。56. 53 54 55 56. 簡榮聰，〈玄天上帝信仰發展及其人文考辨〉，《臺灣文獻》 46：2（1995），頁 121-128 黃兆漢，〈玄帝考〉，頁 241-264；許道齡，＜玄武之起源及其蛻變考＞，頁 226-232。簡榮聰，〈玄天上帝信仰發展及其人文考辨〉，頁 125。同上註，頁 126。 30.

(35) 康熙二十二年，清軍大舉進攻臺灣，領軍的福建水師提督施琅為對抗以玄天上帝信仰為守護神的明鄭水師，刻意渲染天妃海上顯靈、助戰神蹟，迨領臺之後，官方乃大力提倡媽祖信仰，漸次取代玄天上帝的地位。臺灣南部地區，因開發較早，建於明鄭時期的玄天上帝廟宇較多，民間也根深蒂固，故康熙年間臺灣的玄天上帝信仰大抵仍承明鄭餘緒，仍然鼎盛。康熙末年以降，臺灣的開墾逐漸往北發展，新開發地區，受官方崇信媽祖政策的影響，新興重要廟宇，幾乎以媽祖廟為主，以玄天上帝為主神之廟宇寥寥無幾。57 此後，臺灣媽祖信仰逐漸取代玄天上帝的海神地位，玄天上帝庇護海上安全的功能不再，不僅建廟崇祀的數目銳減，甚至在其神格上也逐漸從海神轉化成山神，扮演庇護墾民的角色，這點由臺灣中、北部的玄天上帝廟宇多集中於山區可以得到應證。58目前臺灣以玄天上帝信仰為主神，創於明清時期的著名寺廟有如臺南歸仁武當山玄天上帝廟（建於 1505 年）、臺南下營北極殿玄天上帝廟（1617 年草創）、南投玄帝祖廟（建立於 1657 年）等。59 根據筆者於雲林當地所作之調查，「柯象」於 1879 年至 1912 年之間，便一直供奉於雲林蘆竹後庄當地的玄天上帝廟之中。清朝同治十年（1871 年）有一名叫「柯象」的人，由臺南店仔口（白河鎮）攜來一尊佛像鎮宅祭祀，附近居民都感到相當靈驗，於是參拜者絡繹不絕，香火鼎盛。在光緒 5 年（西元 1879 年）「柯象」臨終前廣咐善男信女將其形相雕塑木偶，並將其身體關閉於一間土角厝內，以束柴靜燻百日之後，就能昇化為佛。光緒 18 年（西元 1892 年）地方仕紳張文修發起建造廟宇，獲得當地信徒共鳴，簡陋的廟宇很快就入火安座，主祀玄天上帝爺公，並將「柯象」之雕塑佛像合祀於此。根據筆者於雲林大埤鄉大德村對當地耆老所作之口訪紀錄，60「柯象」於蘆. 57. 同上註，頁 127-128。同上註，頁 126-127。 59 高麗珍，《臺灣民俗宗教之空間活動：以玄天上帝祭祀活動為例》（臺灣師範大學地理研究所碩士論文，1987），頁 20-22。 60 范燕秋、簡克勤訪問，吳茂崧、張桐源、何保田、張傳助、張永、吳深江、吳行雄、劉文進口述，2010 年 2 月 26 日。 31 58.

(36) 竹後庄留下許多神奇的鄉間傳奇，其中最富有神奇色彩的便是「柯象」與玄天上帝結緣的一段傳說。據說「柯象」原住在臺南白河的一間賊厝之中，61有一日賊厝忽然發生祝融之災，「柯象」冒死衝入火場將玄天上帝的神像救出。於是當天晚上玄天上帝便託夢給「柯象」，在夢中玄天上帝告訴「柯象」曰：「你救我一時，我當救你一世」，又說「我給你兩個選擇，一是富貴一世，享盡榮華富貴；二是享受萬年香火，受眾人膜拜」，「柯象」選擇了後者，於是他在玄天上帝的指示之下，搬到了土庫蘆竹後庄的風水寶地，並且告訴村民他死後將化為神。此外，當地也流傳著「柯象」曾向其母親宣稱其死後將成神，並且安慰其母親不須為他流淚難過，因為這是相當歡喜之事，必須要頭插紅花慶賀才是。這兩段傳說或許荒誕神奇，我們無從考證它的真偽，但是卻可以從中思考在當地的信仰中，居民是如何透過傳說將「柯象」與玄天上帝信仰結合在一起崇拜的。除了以上「柯象」直接與玄天上帝產生關聯的傳說，在大德村之中還流傳著數個有關「柯象」直接抗日的說法。例如當地傳說在日治時期有一名日本女子，因為聽說蘆竹後莊有一具肉身菩薩，乃前往觀看。但這名日本女子不相信此神像真的是由肉身所成，便大膽上前將「柯象」之手指掰斷查看，證實果然如傳言「柯象」是由真人肉身所成。結果這名日本女子返家之後忽然感到肚子劇痛萬分，只好趕緊再回到廟中祈求「柯象」的原諒。除了「柯象」顯靈懲罰日人的傳說之外，大埤鄉大德村中更流傳著「柯象」本人直接對抗日人之說法。傳說日治時期，日人毀神滅佛，「柯象」便與日人打賭，若其百日成神，日人便要停止欺壓里人的暴行。於是「柯象」靜待一室，預言其百日之後成神，並且將會五部長鬚，以示神威。然而，未滿九十九日之時，眾信徒聞悉恐怕發生意外，而先開門窺視，因為時間未到百日所以尚未成熟（五部鬍鬚尚未成長），但是「柯象」已經坐化成神，故日人便相信有神明之存在，不敢再隨意毀神滅佛。這段傳說除了在大德村中口耳相傳之外，也見於大德村北 61. 何謂「賊厝」一說當地的耆老也不知何解，只是忠實複製祖輩的口傳。 32.

(37) 極殿中的寺廟沿革，在現今大德村中的北極殿中，一旁石壁上仍有此廟的沿革誌記載道：62. 清朝同治十年（公元 1871 年）蘆竹後柯象先生由台南店仔口（白河鎮）攜來一尊佛像鎮宅祭祀，非常應驗，附近居民都感到神威顯赫，於是參拜者絡繹不絕，香火鼎盛，柯象先生勤修佛法，於光緒 5 年（公元 1879 年）臨終前廣咐善男信女將其形相雕塑木偶，並將其玉體閉關於一間土角厝內，以束柴靜燻百日之後，才能昇化為佛，此是轟動附近鄰里，驚動官府，欲派員搜查究竟。眾信徒聞悉，恐發生意外，而先開門窺視，因時未到百日尚未成熟（五部鬚未成長）但靈像頗為顯化，有求必應，庇境佑民，神恩廣被，香火鼎盛。〔按：本文為作者所謄錄〕. 筆者於雲林縣大埤鄉大德村中對數十位的耆老所作的訪問，內容也大致與此相符合，這便是當地父輩口耳相傳的傳說。雖然在大德村當地的傳說中，與「柯象」真實所處之年代有相當落差，但是「柯象」以其坐化證道來阻止日人欺壓里人暴行的傳說，或許某些程度上說明了日治時期當地居民對於日人統治之不滿，只能透過想像虛幻的神佛來威嚇現實中的日人，在精神上得到勝利，追求心靈上之慰藉。. 62. 無著者，〈北極殿寺廟沿革〉，未出版。 33.

(38) 第二節文獻資料中的「柯象」. 除卻大埤鄉大德村當地流傳的「柯象」傳說之外，我者仍可從日治時期的文件記錄中，窺探當時「柯象」供奉在玄天上帝廟之情形。. 在漢文臺灣日日新報中，曾以「肉身成佛」為題，詳述「柯象」之家族、神妙之處、成佛經過，並附有一張照片（圖 22），報導中記載：. 63. （圖 22）斗六之肉神佛像資料來源：漢文臺灣日日新報，第 3078 號第 5 版，1908 年 8 月 4 日. 63. 〈肉身成佛〉，《漢文臺灣日日新報》，1908 年 8 月 4 日，第 3078 號第 5 版。 34.

(39) 斗六廳下蘆竹港。有一肉身之佛像。五體具備。毫無異于生人。聞其佛乃柯姓名象。本泉州籍。渡臺既數世矣。而世為桶匠。有兄弟柯獅柯鳳柯麒麟三人。姊妹亦四焉。柯象生便與凡童異。能言時即皈依佛教。從不食暈（案：原文錯字，應為葷）。且常辟穀焉。泊乎三十八歲。時當明治十年。忽大有所悟。辭其家人及宗族以去。令獨居一室。別後凡三月。人往覘之。則柯象早不知圓寂矣。但見一腳凴椅子。捫之全身皆成石。不聞其臭。殆所謂屍解者。鄉人乃改造其店為一小廟。祀以媽祖。而以柯象配享之。由是水旱瘟疫。禱之輙應。遠近皆信之。其像腹部緊縮。頭上淨無一毛。餘雖無大異。然近因塗墨其首。且擬辮髮於其腦後。從而塗面描眉焉。自加此無足輕重之人工。雖固寶相莊嚴卻大損其天然之致矣。. 這份新聞報紙是關於「柯象」最早的文獻紀錄。在這份 1908 年的新聞報導中，「柯象」是泉州籍人士，他的家族已經渡台數世了，「柯象」以操桶匠為業，並且有兄弟柯獅、柯鳳、柯麒麟和四名姊妹，因此「柯象」的家族人口數目不少。文中闡述「柯象」自小「異於常人」之處，並為「柯象」的神化尋找了一個適當的理由。必須強調的是，此份報導中宣稱「柯象」忽有大悟，因而離開家人獨居一室，過了許久人們才知道他已經死去成仙。這個說法與日後土庫事件發生後，日警調查的結果相當不同。. 值得注意的是報導中稱「柯象」皈依佛教，而非玄天上帝所屬的道教系統，這是由於漢人長期以來道佛不分，在名稱上混雜併用的現象，舊時多有以菩薩、佛祖等來稱呼道教之神明。64而文中「屍解」一詞，則為中國道教中一種成仙的儀式過程，筆者將於後文中仔細分析。其中「辟穀」，也寫作避榖、卻谷、辟谷、絕谷、絕粒、休糧，是避食五穀之意，改以氣為食，以求養生成仙。65整體而言，此篇報導字裡行間充滿民間傳奇小說之意味。. 64 65. 感謝荷蘭籍學者梅林寶教授，於在中研院訪問學人期間給予筆者關於道教科儀上的解惑。孫嘉鴻，〈道教辟穀食氣數初探〉，《嘉南學報》期 33（2007），頁 310。 35.

(40) 報導文中所附的照片印刷模糊，只能大略看到「柯象」當時的外觀，無法檢驗是否如文章所形容外型經過相當的加工美化。從報導中可以知道，當時里人將「柯象」的家改造為廟，並且與媽祖一起被供奉著，從文中所提「水旱瘟疫，禱之輙應，遠近皆信之」，可以很明確地知道，當時蘆竹後庄的庄民已經將「柯象」作為神明來信仰膜拜。除了當時臺灣日日新報的報導，日人在統治臺灣期間留有大量的寫真帖，寫真帖中的照片常常附有拍攝緣起及解說，有些帖中則附有地圖或統計圖表等。這些寫真帖的出版者，大多為臺灣總督府所屬機關，或者是民間寫真館，其攝影者以日人為主。寫真帖的內容相當廣泛，從軍事政治、人文活動乃至於天然景物， 66. 都成為鏡頭所捕捉的焦點。. 日本東京「歷史寫真會」發行之大正 3 年至 4 年《歷史寫真》，依發行月份分為 22 案卷，共 599 件。「歷史寫真會」定時於每月一日出版，內容包括日本於大正 3~4 年間發生之重大歷史事件，概分為五類。其中文化宗教的部分，包括神社的祭典活動，佔領地南洋、臺灣、朝鮮、中國各地的風俗民情。. 67. 在「東光園歷史寫真會」的《歷史寫真》之中，曾經報導過「柯象」的消息，「歷史寫真會」以「在台灣的稀有木乃伊」作為標題，並附上一清楚照片（見圖 23），內文敘述如下：. 66. 台灣學研究中心館藏日治時期寫真帖展，2008.11，檢索網址 http://www.ntl.edu.tw/ct.asp?xItem=3358&ctNode=466&mp =5，（檢索日期 2011.04.11）。 67 識別號 5JCP，〈日治時期寫真帖〉，中研院臺史所臺灣史檔案資料系統，檢索網址 http://tais.ith.sinica.edu.tw/sinicafrsFront/browsingLevel1.jsp?xmlId=0000076693# ，檢索日期 2011.04.01。 36.

(41) （圖 23）「台灣的稀有木乃伊」文件所附圖片資料來源：中研院臺史所藏「東光園歷史寫真帖」，識別號 5JCP. 「嘉義廳打貓莊附近，有柯象者，光緒四年三月，罹奇病死，享年三十四，弟柯麒麟，從其遺言在自家庭院，掘鑿土窯，置屍體，嚴鎖門扉、告裏人曰，此屍經過百日，必化神，屆期麒麟私開見之，屍體乾固，裏人尚柯象、稱帝爺，祠前至今燒香者不絕。此右圖係死後九十六日所照，左圖後年加修所照也。（嘉義山田氏寄贈）」. 68. 在文章敘述中，光緒四年「柯象」病死之後，由其弟柯麒麟按照「柯象」的遺言將其製成木乃伊。特別的是，文中特別加註照片中右圖是「柯象」死後 96 日所照，左圖是後年加修所照，並且為嘉義的山田氏所贈。檔案圖片部份，若仔細觀察照片中左右兩張不同日期所拍攝的圖象差異之處，可以發現左邊的圖案的「柯象」除了坐在一張竹椅之外，身上的衣物似乎也. 68. 識別號 T0670P0103_19_0025，〈臺灣に於ける稀有の木乃伊〉，中研院臺史所臺灣史檔案資料系統，檢索網址 http://tais.ith.sinica.edu.tw/sinicafrsFront/search/search_detail.jsp?xmlId=0000075705，檢索日期 2011.04.11。 37.

(42) 顯得更加地華麗和莊重，尤其是「柯象」頭上的頭飾，是漢人裝飾神像的用法。 69. 就拍攝角度而言，「柯象」應是被置放於神桌上。檔案文字部份介紹「柯象」為「臺灣的稀有木乃伊」，並且是罹患了奇病而. 死，這與蘆竹庄地方傳說和 1908 年當地的新聞報導有相當大的差異。值得注意的是，文中提及打貓庄的里人崇拜「柯象」，稱呼「柯象」為「帝爺」，這段文字具有一個驗證的意義。在日治時期所留下的檔案之中，並未有任何檔案直接談及「柯象」與玄天上帝之間的關係，只有大埤鄉大德村的地方傳說中，清楚指出「柯象」來自於臺南白河地方，並且因為救出玄天上帝的神像免於祝融之災，而獲得成神的機緣。文中所指打貓庄的里人稱呼「柯象」為「帝爺」，「帝爺」、「上帝公」 70. 都是臺灣地區特指玄天上帝的稱呼方式，因此，我們可以從名稱上知道至少在 1914 年時，蘆竹後庄的庄民就已經將「柯象」當作是玄天上帝的化身來膜拜。. 在各個文獻中，記載「柯象」供奉於玄天上帝廟情形最為詳細者，莫過於陳錫津的田野調查。陳錫津的調查原文標題為「大埤『木乃伊』與黃朝之就義」，收錄於雲林文獻的參考資料之中。這份記錄是作者陳錫津赴大埤鄉進行雲林文獻訪談工作時，與地方鄉紳吳及先生的會談紀錄。吳及是日治時期大埤員警派出所保甲書記，此處的大埤員警派出所便是當時土庫事件中黃朝襲擊巡查之地，因此，此篇紀錄具有當代的田野調查性質，令人驚奇的是，內文對於「柯象」之生平記載相當詳細，是難得的材料，內文記載如下：. 71. 清代道光年間，嘉義縣（則為嘉義所轄）大埤頭莊蘆竹後（今之雲林縣大埤鄉大德村），有名柯憨者，素以製竹為業，生有四男四女，長男與四女，均繼父業，四女均已出閨。次男與三男，轉業巫卜，時常欺惑村民。而二男名柯象者， 69. 關於臺灣漢人神像的衣物與紋飾可參考鄭豐穗對台灣神像所做的調查。鄭豐穗，〈台灣木雕神像之研究〉，頁 65-103。 70 簡榮聰，〈玄天上帝信仰發展及其人文考辨〉，頁 121。 71 陳錫津，〈大埤「木乃伊」與黃朝之就義〉，《雲林文獻（二）》（台北：成文出版社，1952），頁 699。 38.