科技部補助專題研究計畫成果報告
期末報告
價值關聯與符號形式－論新康德主義文化哲學的兩種進路(第
3年)
計 畫 類 別 ： 個別型計畫 計 畫 編 號 ： NSC 101-2410-H-004-078-MY3 執 行 期 間 ： 103年08月01日至104年07月31日 執 行 單 位 ： 國立政治大學哲學系 計 畫 主 持 人 ： 林遠澤 計畫參與人員： 碩士班研究生-兼任助理人員：曾雅惠 大專生-兼任助理人員：陳延 處 理 方 式 ： 1.公開資訊：本計畫可公開查詢 2.「本研究」是否已有嚴重損及公共利益之發現：否 3.「本報告」是否建議提供政府單位施政參考：否中 華 民 國 104 年 10 月 16 日
中 文 摘 要 ： 本研究計劃試圖以：「價值關聯與符號形式－論新康德主義文化哲 學的兩條進路」為標題，來說明新康德主義之所以能超越康德僅將 先驗哲學用於為自然科學奠基的限制，而得以將批判哲學轉化成能 為人文科學奠基的文化哲學，即因：在一方面，新康德主義西南學 派，透過價值哲學的「價值關聯」理論，以價值之先驗應然的有效 性，取代康德必須預設物自身做為對象客觀性的來源；在另一方面 ，新康德主義馬堡學派，則貫徹康德的先驗方法，以語言、神話、 宗教、藝術皆為人類精神之客觀建構的「事實」(Faktum)，而使我 們能在追問其可能性的條件時，將時空及範疇等認知條件，擴大成 「符號形式」的建構作用。價值關聯與符號形式的理論發展，因而 不僅標示了”新”康德主義的”新”之為”新”，更顯示了惟有透 過價值關聯，才能使個別一次性的歷史事件，呈現出人類精神的普 遍意義，以及透過符號形式，我們才能為所有的文化科學奠定其成 立的可能性條件。透過本研究，我們因而期待能闡釋出新康德主義 對於人文社會科學之哲學基礎所做的理論貢獻 中 文 關 鍵 詞 ： 新康德主義、價值哲學、符號形式、文化哲學、歷史科學
英 文 摘 要 ： The aim of this research project lies in a study of neo-Kantian philosophy of culture. In its first part the author prove that the neo-Kantian contributions to Kant’s transcendental philosophy consist in their transformation of critique of reason into critique of culture. This transformation can be seen from a detail explication of Herman Cohen’s “Kant’s Concept of Experience” and Wilhelm Windelband’s “Introduction to Philosophy”. The second part of this research project will study Heinrich Rickert’s theory of value. For Rickert objective value contains transcendental ought. Through the value relation the historical description of particular events can become meaningful. In the third part, Ernst Cassirer’s work “The philosophy of Symbolic Forms” will be analyzed through his development of thought in Marburg-School. Cassirer extend Cohen’s transcendental Method to humanities science. So that he can find in the Faktum of language, myth, and arts the general symbolic forms of human thought. Rickert’s theory of value relation and Cassirer’s philosophy of symbolic forms therefore can be regarded as most important contributions of neo-Kantianism to the philosophy of
culture.
英 文 關 鍵 詞 ： neo-Kantianism, philosophy of value, symbolic forms, philosophy of culture, historical science
...
報告目錄
壹、中英文摘要 貳、報告內容 一、前言 二、研究目的 三、文獻探討 四、結果與討論 參、參考文獻 肆、計劃成果自評 ---壹、中英文摘要
價值關聯與符號形式－論新康德主義文化哲學的兩條進路
摘要 本研究計劃試圖以：「價值關聯與符號形式－論新康德主義文化哲學的 兩條進路」為標題，來說明新康德主義之所以能超越康德僅將先驗哲學用 於為自然科學奠基的限制，而得以將批判哲學轉化成能為人文科學奠基的 文化哲學，即因：在一方面，新康德主義西南學派，透過價值哲學的「價 值關聯」理論，以價值之先驗應然的有效性，取代康德必須預設物自身做 為對象客觀性的來源；在另一方面，新康德主義馬堡學派，則貫徹康德的 先驗方法，以語言、神話、宗教、藝術皆為人類精神之客觀建構的「事實」 (Faktum)，而使我們能在追問其可能性的條件時，將時空及範疇等認知條 件，擴大成「符號形式」的建構作用。價值關聯與符號形式的理論發展， 因而不僅標示了”新”康德主義的”新”之為”新”，更顯示了惟有透過 價值關聯，才能使個別一次性的歷史事件，呈現出人類精神的普遍意義， 以及透過符號形式，我們才能為所有的文化科學奠定其成立的可能性條件。 透過本研究，我們因而期待能闡釋出新康德主義對於人文社會科學之哲學 基礎所做的理論貢獻。 關鍵詞：新康德主義、價值哲學、符號形式、文化哲學、歷史科學2
Value Relation and Symbolic Forms :Two Approaches to
neo-Kantian Philosophy of Culture
Abstract
The aim of this research project lies in a study of neo-Kantian philosophy of culture. In its first part the author prove that the neo-Kantian contributions to Kant’s transcendental philosophy consist in their transformation of critique of reason into critique of culture. This transformation can be seen from a detail explication of Herman Cohen’s “Kant’s Concept of Experience” and Wilhelm Windelband’s “Introduction to Philosophy”. The second part of this research project will study Heinrich Rickert’s theory of value. For Rickert objective value contains transcendental ought. Through the value relation the historical description of particular events can become meaningful. In the third part, Ernst Cassirer’s work “The philosophy of Symbolic Forms” will be analyzed through his development of thought in Marburg-School. Cassirer extend Cohen’s transcendental Method to humanities science. So that he can find in the Faktum of language, myth, and arts the general symbolic forms of human thought. Rickert’s theory of value relation and Cassirer’s philosophy of symbolic forms therefore can be regarded as most important contributions of neo-Kantianism to the philosophy of culture.
Key Words: neo-Kantianism, philosophy of value, symbolic forms, philosophy of culture, historical science
貳、報告內容
一、前言 本研究〈價值關聯與符號形式－論新康德主義文化哲學的兩條進路〉主 要是研究新康德西南學派與馬堡學派的文化哲學，在三年的計劃執行中，我 已經在學術期刊及學術研討會中，發表了多篇關於西南學派歷史哲學與馬堡 學派文化哲學的相關論文。其中為更徹底的研究馬堡學派卡西勒符號形式哲 學的語言哲學基礎，我並將研究內容擴大到對於馮特民族心理學的研究。截 至計劃執行期限截止前，已經發表的研究成果如下：林遠澤，2015 年 11 月，〈從符號形式到生命現象－論卡西勒符號形式哲學的文 化哲學涵義〉，《台大文史哲學報》，第 83 期。 (THCI Core) （本文已 接受刊登） 林遠澤，2015 年 6 月，〈身體姿態與語言表達－論馮特的語言手勢起源論與民 族心理學理念〉，《歐美研究》，第 45 卷第 2 期，頁 139-225。（TSSCI, THCI Core)。 林遠澤，2013 年 12 月，〈勞思光文化哲學的基本架構、理論限制與研究展望〉， 《中國文哲研究通訊》，第 23 卷，第 4 期，頁 110-116。 林遠澤，2015 年 1 月，〈論卡西勒的新康德主義文化哲學〉，《近代東亞與西方 思想交流中的跨文化現象》，中研院中國文哲研究所。 林遠澤，2014 年 11 月，〈語言的身體姿態起源論與馮特對身心問題的表達理論 重構〉，《「心靈與身體」學術研討會－第十屆兩岸三地四校南北哲學 論壇》，香港中文大學哲學系。 林遠澤，2012 年 11 月 23 日，〈論卡西勒的記號學意向性理論〉，《清華哲學研討 會：意向性》，清華大學哲學研究所。 林遠澤，2012 年 11 月 10 日，〈我們如何理解歷史－從新康德主義的歷史哲學談 起〉，《第八屆南北哲學論壇－「歷史感與現時代」學術研討會》，上海 復旦大學。 二、研究目的 「新康德主義」(Neukantianismus)是德國介於十九世紀末到二十世紀初最重 要的哲學學派。它上起德國觀念論之衰，下開現象學之盛。它本身在由 Wilhelm Windelband 與 Heinrich Rickert 創建的「新康德主義西南學派」中，發展出一套 新的「價值哲學」，而在 Hermann Cohen，Paul Natorp 與 Ernst Cassirer 領導的「新 康德主義馬堡學派」之下，康德的先驗方法則被發展成一種「符號形式的哲學」。 在他們的共同努力之下，康德為自然科學奠基的批判哲學，最終得以被轉化成， 為人文科學奠基的文化哲學。新康德主義除了在哲學的領域內有新的創見之外， 它對當時其它的人文社會科學的發展，也有巨大的影響。韋伯的社會學理論，與 新康德西南學派的價值哲學構想密切相關，這是韋伯自己在《經濟與社會－理解 的社會學綱要》一書的開頭就承認的。而在法學方面，除法學家 G. Radbruch 在 其所著的《法哲學》一開始就以價值哲學做為其法哲學的理論基礎外，R. Stammler 的《正義的法》與 H. Kelsen 的《純粹法學》，則都應用 Cohen 在《純粹意志的 倫理學》一書中的先驗方法論，法學理論自此而有「新康德主義法學」之一章。 新康德主義的「人文宗教」與「社會教育學」理念，也同樣影響深遠。當代重要 的哲學家，像是海德格的博士指導教授為 Rickert，而 Gadamer 的指導教授為 Natorp，可見新康德西南學派與馬堡學派，與當代哲學的發展，實有千絲萬縷的 相互聯繫關係。整個華語地區，過去對於德國哲學的研究大都集中在德國觀念論 與現象學(或詮釋學)這兩端，對於位於中間，並起承先啟後作用的新康德主義哲
4 學，幾乎完全是忽視的。這對近、當代德國哲學的完整研究而言，無疑必須是趕 緊加以補充的空白。 而就具體研究方向而言，由於「”新”康德主義」有別於康德而為”新”之處， 即正如 Windelband 為新康德主義者所提出的口號：「要理解康德，就要超越康德！」 因而針對新康德主義透過將批判哲學轉化成文化哲學的努力，本研究計劃即試圖 以：「價值關聯與符號形式－論新康德主義文化哲學的兩條進路」為標題，來說 明新康德主義之所以能超越康德僅將先驗哲學用於為自然科學奠基的限制，而得 以將批判哲學轉化成能為人文科學奠基的文化哲學，即因：在一方面，新康德主 義西南學派，透過價值哲學的「價值關聯」理論，以價值之先驗應然的有效性， 取代康德必須預設物自身做為對象客觀性的來源；在另一方面，新康德主義馬堡 學派，則貫徹康德的先驗方法，以語言、神話、宗教、藝術皆為人類精神之客觀 建構的「事實」(Faktum)，而使我們能在追問其可能性的條件時，將時空及範疇 等認知條件，擴大成「符號形式」的建構作用。價值關聯與符號形式的理論發展， 因而不僅標示了”新”康德主義的”新”之為”新”，更顯示了惟有透過價值關聯，才 能使個別一次性的歷史事件，呈現出人類精神的普遍意義，以及透過符號形式， 我們才能為所有的文化科學奠定其成立的可能性條件。闡釋新康德主義在文化哲 學這兩條路徑上的理論意義，因而即是本研究計劃的研究目的所在。 三、文獻探討 新康德主義哲學運動，在第一次世界大戰後，由於一方面逐漸被現象學等其 它哲學理論吸收取代，另一方面透過他的啟發而發展出來的社會學與法學等學科， 也逐漸脫離它的影響而獨立發展。新康德主義因而在德國與西方哲學的研究中曾 經一度消聲匿跡。但到了二十世紀六０年代以後，一方面由於對韋伯社會學的研 究熱潮，使得對韋伯的社會學方法論具有巨大影響的新康德主義西南學派的價值 哲學與歷史科學方法論的研究，再度受到極大的重視。除了像是：
Gerhard Wagner, Geltung und normativer Zwang: Eine Untersuchung zu den neukantianischen Grundlagen der Wissenschaftslehre Max Webers. Freiburg/ München: Verlag Karl Alber, 1987.
Peter-Ulrich Merz-Benz: Max Weber und Heinrich Rickert. Die erkenntniskriti-
schen Grundlagen der verstehenden Soziologie, Würzburg 1990.
對於韋伯知識學的新康德主義基礎，提出專書研究外；大凡研究韋伯方法論或知 識學的專書，像是 A. von Schelting, D. Heinrich, W. Schluchter, W. Wegener, R. Prewo, F. Ringer 等人的著作，無不先得涉及對新康德西南學派的專章討論。 另一方面，透過反思 Cassirer 與海德格著名的 Davoser Disputation，亦即經 由 Cassirer 對於海德格《康德與形上學問題》的批判，以及海德格對於 Cassirer 《符號形式哲學》的批判，導致兩人在 Davos 展開介於新康德主義與現象學之間 的爭論，這使得新康德主義馬堡學派的 Cassirer 符號形式哲學，又重新受到極大 的重視。像是以下之專書討論，不斷有新的出版：
Gordon, P. Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2010.
Kaegi, D. and E. Rudolph, eds. 70 Jahre Davoser Disputation. Hamburg: Meiner, 2000.
而在 Brigit Recki 所編的《卡西勒全集》(Ernst Cassirer: Gesammelte Werke) 編輯完成後，Cassirer 的符號哲學做為結合康德先驗哲學與洪堡特的語言哲學， 其對於二十世紀哲學的語言學轉向所具有的意義，也愈來愈受到重視。
除了在關於 cassirer《符號形式的哲學》的專書中（參見參考文獻所列），對 於語言哲學的向度愈來愈多外，像是 T. Göller, Ernst Cassirers kritische
Sprachphilosophie, Würzburg, 1986；J.-P. Peters, Cassirer, Kant und Sprache, 1983 等 專書研究也愈來愈多了。 在華語地區，新康德主義者 Windelband 雖然以其《哲學史教本》而廣為人知， 但這與其新康德主義的哲學觀點關係不大。在新康德主義者中，Cassirer 是著作 被翻譯成中文最多的一位。從《人論》、《人文科學的邏輯》、《國家的神話》等翻 譯來看，中文學界對於 Cassirer 的研究興趣，顯然大都在 Cassirer 晚年比較具有 通俗性的著作，但對於 Cassirer 的哲學奠基之作，像是《實體概念與功能概念》 及《符號形式的哲學》則鮮少有專門的研究。此外，近年來 Rickert 的《文化科 學與自然科學》也被翻譯成中文，但對於新康德主義文化哲學的系統研究，則幾 乎仍是處於空白的狀態，殊為可惜。 而本研究計劃則是在中文學界首度運用《卡西勒全集》及《卡西勒手稿與文 本遺著》，來對卡西勒文化哲學進行全面研究的第一篇研究論文。 四、結果與討論 本研究計劃對於新康德文化哲學的總體性研究，已經寫成一篇專論：〈從符 號形式到生命現象－論卡西勒符號形式哲學的文化哲學涵義〉，並己通過《台大 文史哲學報》之審查，預定於 2015 年 11 月刊登於該刊第 83 期。以下為全文之 內容，借以詳細說明本計劃之研究成果與討論：
從符號形式到生命現象－論卡西勒符號形式哲學的文化哲學涵義
摘要 本文將透過對於卡西勒全集與遺著的整體性研究，首先闡釋卡西勒如何透過 洪堡特的語言哲學典範，推動康德先驗哲學的記號學轉化。從而能在以「文化批 判」取代「理性批判」的《符號形式哲學》構想中，建立一種能將文化科學的知 識論方法學基礎，奠定在「符號功能文法學」之上的「批判的文化哲學」。其次， 本文將透過卡西勒與海德格的達弗斯之辯，說明卡西勒在晚期如何透過對於生命6 基本現象的「知覺現象學」研究，將科學知識的實在性意義，建立在以文化作品 的表達客觀性為基礎的「形上學的文化哲學」之上。以最終說明，卡西勒符號形 式哲學的文化哲學涵義即在於，他以文化的生活形式為人類真正的自我理解敞開 視域。 關鍵詞：卡西勒、符號形式哲學、文化哲學、新康德主義、知覺現象學。 一、前言 卡西勒於 1945 年 4 月，因心臟病發，猝死於講課途中。他有許多尚未完成、 或已經完成但尚未出版的重要著作與筆記，在去世後才由遺孀 Toni Cassirer，從 先前流亡的瑞典搬運到美國。卡西勒的家人無力整理這些著作，在 1964 年將整 批遺稿捐贈給耶魯大學出版社。這批遺稿塵封多年，轉由耶魯大學的「柏內克珍 稀圖書暨手稿圖書館」(Beinecke Rare Book and Manuscript Library)進行整理，其 檔案目錄的編排在 1991 年終告完成。在這些遺稿中，最重要的包括他在瑞典已 經完稿的《符號形式哲學》第四卷：《符號形式的形上學》(Zur Metaphysik der symbolischen Formen)，以及他接著《近代哲學與科學中的知識問題》第四卷而 寫成的：《實在性知識的目標與道路》(Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis)。 此外尚有他在研究文化哲學相關議題時，所寫下的〈論表達功能的客觀性〉、〈文 化哲學問題〉等筆記。這些遺著討論有關人類存在的「基本現象」、「表達性知覺」 與「哲學人類學」等問題，都是卡西勒致力為符號形式哲學所做的最後奠基。但 它們卻直到 1995 年，卡西勒去世 50 週年後，才終於在德國本土編輯成《卡西勒 －手稿與文本遺著》而陸續出版面世。1 我們現在終於有幸能一睹卡西勒著作的全貌，這對如何理解卡西勒文化哲學 的基本架構與理論內涵，卻也構成更大的挑戰。乍看之下，這些著作充滿不一致 之處。在《符號形式哲學》中，他為文化科學的方法論奠基，提出一種「符號功 能的文法學」，但在《文化科學的邏輯》中，他卻又認為應為文化科學的概念建 構與判斷建構，提出另一套基於「表達知覺」的現象學理論。在前者，神話、語 言與科學都同屬文化哲學的一部分；但在後者，自然科學與文化科學卻又被視為 是對立的科學。且從《符號形式哲學》開始，卡西勒一直是在先驗觀念論的理論 架構下，探討「精神形構力」所依據的法則，但在他的遺著《論符號形式的形上 學》與《實在性知識的目標與道路》中，他卻認為整個文化哲學應奠定在，對生 命之基本現象進行知覺現象學的研究。他的符號形式哲學，原本是處理文化科學 1
卡西勒(Ernst Cassirer, 1874-1945)遺著的處理過程，可以參見 Koris 在編輯《卡西勒－手稿與文 本遺著》(Ernst Cassirer－Nachgelassene Manuskripte und Texte)第一卷時，所寫的編輯報告(Cassirer,
1995:278-284)。「卡西勒國際學會」在編輯《全集》與《遺著》時，也開始出版一系列的《卡西
勒研究》(Cassirer-Forschungen)之專著與專題論文集，以能在新的文獻基礎上，對卡西勒的哲學 進行比較全面而完整的評價。本文以下引用卡西勒著作的文本，除依這套《遺著》（以下依學界 慣例縮寫為 ECN）外，在全集本方面則以同時期由 Birgit Recki 所編成的漢堡版《卡西勒全集》 （Ernst Cassirer: Gesmmelte Werke）為主，以下並依學界慣例縮寫為 ECW。
的知識論問題，但他最後為它所寫的導論《人論》，卻又認為這是哲學人類學的 問題。在卡西勒的哲學構想中，文化哲學與文化科學到底有沒有不同？自然科學 與文化科學是同一種科學，還是對立的科學？到底是精神形構力的符號功能文法 學的分析，還是生命之基本現象的知覺現象學分析，才是文化科學的哲學基礎？ 文化哲學究竟應研究文化科學之知識方法論的形式問題，還是應研究生命存在形 式的哲學人類學問題？ 為了能呈現卡西勒以畢生的精力所構思的文化哲學的體系，我們應先對卡西 勒的思想發展做一分期，來解釋產生上述一連串問題的由來。卡西勒終其一生關 注「知識」的問題，他認為近代以來，哲學的任務就在於提供新的知識概念，他 因而以《近代哲學與科學中的知識問題》做為他獨立展開哲學研究的主題。卡西 勒在 1906 至 07 年出版該書的前兩卷，之後隔了 13 年，才在 1920 年出版了該書 的第三卷。此後再隔 20 年，他才終於在流亡的 1941 年間，寫出該書的第四卷。 卡西勒孜孜不倦地花費了近四十年的光陰，才完成了他對近代知識觀點從 Nikolaus Cusanus 開始，演變到 1932 年為止的歷史研究。中間兩次長時間的間隔， 則代表他的哲學思想出現較大的轉折。 卡西勒思想的第一個轉折，是他出版《知識問題》第二冊與第三冊之間的 1907 至 1920 年。《知識問題》第二卷研究康德的批判哲學，第三卷則接著研究 德國觀念論到黑格爾哲學體系的發展過程。但卡西勒並不滿意典型的從康德到黑 格爾的哲學史論述，他發現到有另外一些不能被歸入到德國觀念論的思想系統， 它們對人類精神發展或世界理解卻同樣具有重要的意義。這期間他主要出版兩部 著作：一是 1910 年出版的《實體概念與功能概念－知識批判之基本問題的研究》， 這一部著作是以康德的知識批判工作，總結對當代自然科學之知識基礎的反思。 這部著作可代表卡西勒思想發展第一階段，做為新康德主義者對於知識批判研究 的顛峰之作。另一部著作則是《自由與形式－德國精神史研究》，這本書將不能 納入知識問題研究的浪漫主義思潮對於藝術、文學、宗教與國家思想的觀點，納 入批判哲學的先驗研究中，而使之能與當時平行發展的德國觀念論並駕齊驅。這 本書因而標幟了，卡西勒開始從新康德主義對精確科學的知識論研究，轉向文化 哲學的研究。 《知識問題》第三卷出版於 1920 年，中間又隔了二十年之久，才在 1941 年左右寫出該書的第四卷。在此期間，卡西勒先是在 1923 至 1929 之間，總結他 對科學概念之記號學功能的理解，轉向進行《符號形式哲學》三卷本的體系建構。 這是他對「批判的文化哲學」的初步建構，也代表他的哲學思想之第二階段的重 要發展。卡西勒在 1929 年出版了《符號形式哲學》第三卷，同年他並在瑞士達 弗斯(Davos)與海德格進行一場二十世紀哲學的大辯論。卡西勒當時以著作等身 的大哲學家、以及即將接任漢堡大學校長的身份，與初出茅蘆、還在馬堡大學當 講師的學術新秀海德格，共同受邀參與辯論。在當時幾乎所有的學生都被海德格 的理論吸引了，海德格從此在的被拋擲性與向死的存在，來分析人之有限的時間 性，以確立康德的純粹理性批判並不是在為自然科學奠基，而是要基於此在的時
8 間性提出一套存有論。這些說法之新穎與洞見之深刻，不僅打敗了卡西勒本人， 同時也宣告十九世紀盛極一時的新康德主義，在德國哲學史的終結。但卡西勒在 當時卻也深沈地感受到，海德格哲學的興起，代表德國文化走向悲劇的命運。因 為他在這個哲學中看到，個人自由被虛無化了，人不再能透過精神的文化創造而 相互理解，只能隨順命運的擺佈而無力抗衡。幾年後，宣傳接受納粹統治是德國 人應承擔之命運的海德格，在 1933 年當上弗萊堡大學校長，而卡西勒則在同年 被迫離開德國，開始流亡海外。 試圖回應海德格的批判，以力挽德國文化面臨的悲劇性命運，促使卡西勒在 1929 年開始轉向他的「形上學的文化哲學」研究，這可說是卡西勒哲學思想第 三階段的重大發展。他在 1929 至 1940 年間，一方面深入研究文藝復興與啟蒙時 期的各種文化思潮，並在理論上總結他前兩階段的構想。他以《實在性知識的目 標與道路》這本書，來總結他對《近代哲學與科學中的知識問題》之四卷本的研 究，而在《符號形式的形上學》這本書中，試圖從生命基本現象的闡釋，來為他 三卷本的《符號形式哲學》進行最終的奠基。這兩方面的工作最終在《文化科學 的邏輯》這本書中，依知覺現象學的分析，將自然科學的邏輯與文化科學的邏輯 重新綜合起來，以使符號形式哲學做為文化哲學的建構，同時即是回答「人是什 麼？」的哲學人類學，而使他終能在《人論》一書中，做出人是「符號動物」(animal symbolicum)的結論。 我們可以視《符號形式哲學》三卷本的出版為分水嶺，在這之前卡西勒試圖 將新康德主義的先驗哲學轉化成符號學理論。《符號形式哲學》三卷本的出版， 則代表卡西勒文化哲學最初構想的完成。但在與海德格的爭論之後，卡西勒在《文 化科學的邏輯》一書中，所完成的文化科學之人文主義奠基，則是以他尚未出版 的〈符號形式的形上學〉與〈實在性知識的目標與道路〉這兩本書為基礎，試圖 透過對生命之基本現象的闡釋，來說明各種文化科學的知覺現象學基礎。透過剖 析卡西勒在這三個階段中的文化哲學構思，本文將可確立說，卡西勒對於文化哲 學的符號形式哲學奠基，其實是從「形式現象學」對於「符號形式」的研究，轉 向對生命之「基本現象」進行「知覺現象學」的研究。卡西勒的文化哲學體系， 因而包括「批判的文化哲學」與「形上學的文化哲學」這兩部分。就卡西勒而言， 惟有透過《符號形式哲學》與《符號形式的形上學》，才能充分完成以文化哲學 取代先驗哲學的任務，而為人類經驗之實在性與人類行動自由之自主性，建立真 正的哲學基礎。 二、卡西勒與新康德主義的哲學構想 卡西勒一般被認為是一位新康德主義者，特別是做為「新康德主義馬堡學派」 的殿軍。但隨著學者對卡西勒研究興趣的轉移，他的哲學逐漸被視為是介於新康 德主義與現象學之間的「晚期觀念論的文化哲學」2，而現在最典型的說法則來
自哈伯瑪斯，他說「卡西勒的原創性成就在於康德先驗哲學的符號學轉向」 (semiotische Wende der kantischen Transzendentalphilosophie)、「他為二戰後的我們 這一代，做好能將分析哲學推動的語言學轉向，與自家的詮釋學結合在一起的準 備」3，從而將卡西勒引為他自己理論的先驅。有些新著的十九世紀哲學史教本， 也將卡西勒的哲學定位為：「構成從新康德主義到二十世紀哲學的語言學轉向的 橋樑」4，而這也的確是觸發當前卡西勒研究復興的重要因素。無論卡西勒的哲 學貢獻如何被定位，他的思想發展是從新康德主義出發，並嘗試為他們的理論進 行轉型或重構，大抵仍是可以接受的一種看法。卡西勒如何繼承他之前的新康德 主義的哲學家與科學家的觀點，開創出他自己具有文化哲學與符號學理論特色的 符號形式哲學，則可從他自己為《大英百科全書》所撰寫〈新康德主義〉這個條 目中，清楚地看出來。 (一) 新康德主義的理論遺產 卡西勒在《大英百科全書》中，首先為「新康德主義」做一個寬泛的界定。 他指出，新康德主義是在 1860 年代，發生於德國的一場哲學運動。新康德主義 者對康德哲學雖有不同的觀點，但他們都同意「哲學不僅是個人的確信，或一種 個人的世界觀，而是透過形構『做為科學的哲學』之可能性的條件，來研究哲學」 (2004c:308)。5他們共同接受康德在《純粹理性批判》的〈序言〉與《未來形上 學序論》中的立場，主張應使哲學走上科學的道路。而新康德主義之所以為「新」， 則在於他們面對科學發展的新情境，已經與康德的時代不同，因而需要與時俱進， 革新康德的理論觀點。當時最早復興康德的觀點，主要來自科學家的研究。像是 Hermann von Helmholtz(1821-1894) 在 《 生 理 光 學 手 冊 》 (Handbuch der physiologischen Optik, 1867)中，即特別強調康德在先驗感性論中所說的空間知覺， 具有重大的知識論意義。而 Johannes Müller(1801-1858)則更早就在他的《視覺的 比較生理學》(Zur vergleichenden Physiologie des Gesichtssinns, 1826)中，主張個 別感覺與料的性質，並不能從外在刺激的構成來解釋，而應從傳達該感覺的器官 的特殊性來解釋。Helmholtz 等科學家都認為透過對於視覺的生理－心理學研究， 將足以為康德的先驗思想提供經驗的證明。這些科學研究影響了 Friedrich Albert Lange(1828–1875)與 Hans Vaihinger (1852-1933)等哲學家，Lange 在《唯物論史》 (Geschichte des Materialismus, 1866)中同意，吾人的心靈參與了表象的建構，所 謂事物自身的實在性，無非就是對人類而言的現象。而 Vaihinger 則進一步在《宛 如的哲學》(Die Philosophie des Als Ob)中，提出一種主觀的「虛構論」(fictionism)6
Philosophen－Philosophie der Gegenwart II, pp.102-145(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973):103.
3 Jürgen Habermas,. „Die befreiende Kraft der symbolischen Formgebung－Ernst Cassirers
humanistisches Erbe und die Bibliothek Warburg“, In Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, S.9-40(Frankfurt am main: Suhrkamp Verlag, 1997):22.
4 Kurt Wuchterl,Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20. Jahrhunderts (Stuttgart: Verlag
Paul Haupt Bern, 1995):293.
10
觀點，來說明康德先驗哲學之先天主義的主觀性涵義。
在另一方面，訴求回到康德的新康德主義之興起，則與對黑格爾的批判有關。 例如 Edurard Zeller(1814-1908)即批判黑格爾從統一的理念去構作知識整體的作 法 ， 而 主 張 知 識 必 須 由 下 而 上 地 不 斷 努 力 ， 才 能 真 實 的 獲 得 。 而 Otto Liebmann(1840-1912)則在《康德及其後學》(Kant und die Epigonen, 1865)中指出， 康德的後繼者犯了共同的錯誤，他們都將絕對或物自身的概念視為形上學的基本 概念。但康德學說的重點在於，認知只能在單純的關係領域之內，而絕不能掌握 絕對或對它做任何實定的規定。卡西勒的老師柯亨(Hermann Cohen, 1842-1918) 據此在《無限微分法的原則及其歷史》(Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und
seine Geschichte, 1883)一書中，透過萊布尼茲的積分法與牛頓的微分法，主張無 窮微分是任何科學的實在性認知所不可或缺的理論工具。實在既是可無限微分的， 那麼實在性就絕非是在任何感覺中被給予的，而必須是經由純粹思想的創造。思 想在對象的創造中的運動，其各種方式與方向，是邏輯必須處理的問題，柯亨為 此即在《純粹知識的邏輯學》中，提出他以思想的客觀化活動取代物自身預設的 新康德理論。 在柯亨的影響下，Alois Riehl(1844-1924)也贊同康德的貢獻在於區分先驗的 與心理學的問題，並主張「做為科學的哲學」，即應是研究知識或科學自身之邏 輯結構的「純粹知識論」或「特殊科學的方法學」。但他後來又回到實在論的立 場，指出純粹直觀與純粹形式的先驗觀念論，只是康德學說的一個側面而已。同 樣合法且重要的另一面則是，由於經驗的特殊內含絕不可能從這些普遍形式中演 繹出來，因而我們仍需考慮到康德所討論的知識之質料面。知性的純粹概念與時 空的純粹表象，只能給予我們經驗到的實在性之普遍必然的形式，但它們的內含 卻必須經由直接的感官知覺才能被給予我們。對於事物之實在性的確認而言，後 者構成特殊而不可或缺的基礎，Riehl 因而稱他自己的觀點是「批判的實在論」 (critical realism)7。 Riehl 將哲學侷限於知識的純粹科學，而排除了價值理論，但他仍承認世界 觀的問題不只是知性的問題，而也是主體的問題，它不屬於科學而屬於信仰。但 卡西勒批評說，Riehl 將知識與信仰做出區分，將使我們只能將知識的價值歸於 自然科學，從而剝奪了純粹的精神科學的特殊方法學基礎。相對的，文德爾班 (Wilhelm Windelband, 1848-1915)與李凱爾特(Heinrich Rickert, 1863-1936)則在狄 爾泰(Wilhelm Dilthey, 1833-1911)的影響下，開始嘗試將批判哲學應用於研研究歷 史世界的精神科學上。文德爾班區分了法則科學與事件科學，或自然科學的法則 程序與歷史科學的表意(ideographic)程序，而李凱爾特則透過自然科學的概念建 構的界限，來研究歷史科學的邏輯。對他們兩人而言，知識論反而應被包含在價 值學之中，因為知識論顯然也是一種研究規範真理之普遍有效性的「應然科學」。 科學與倫理學及美學都是位在同一層次的科學，哲學做為一般的價值理論，或做 為研究規範意識的科學，基本上是一種文化哲學，它的任務在於建立實在領域與
價值領域之間的關係。 卡西勒在《大英百科全書》這個條目中沒有提到他自己，他也沒有用到「西 南學派」與「馬堡學派」的區分，但他知道文德爾班的西南學派嘗試透過文化哲 學進行康德先驗哲學的系統整合與理論轉化，其實也是他的老師柯亨在「系統哲 學」中所做的工作。只是柯亨雖然寫了《純粹知識的邏輯學》、《純粹意志的倫理 學》與《純粹情感的美學》來整合康德的先驗哲學系統，但是他卻仍以科學的邏 輯（亦即以主體的客觀化建構活動）來做為倫理學與美學的建構基礎，這是卡西 勒不滿意而要加以改造的。但在這個條目中，他並沒有張揚自己的貢獻。 新康德主義之為新，在於嘗試回到康德的先驗哲學的觀點，以面對當代自然 科學與人文科學的快速發展。卡西勒在這個相當簡短的百科全書條目中，非常清 楚地呈現了新康德主義哲學運動的內在緊張，這主要呈現在兩方面 ：一是 Ηelmholtz 等人對於康德先天主義在感覺機能方面所做的生理－心理學的經驗科 學研究，將使得康德的先驗哲學有落入感覺之主觀性的「虛構論」危機。相對的， 強調對康德的先天主義而言，感性直觀的雜多必須先被給予的「批判實在論」觀 點，則有回退到素樸的「實在論」(甚或「實證論」)之經驗主義立場的難題；二 是在當代文化科學快速興起下，柯亨的馬堡學派試圖以自然科學的邏輯來整合包 括倫理學與美學在內的文化哲學，而西南學派則反過來以價值學為基礎，試圖以 倫理學等文化科學來整合自然科學。這兩方面都是在新的科學發展狀況下，重新 檢討在康德先驗觀念論中，邏輯學與感性論的理論關係，以及在康德的三大批判 中，究竟應以思辨理性或以實踐理性為優位的問題。孰是孰非，在當時卻仍然莫 衷一是。 卡西勒在此對於新康德主義之歷史發展的回顧，反映出他自己對於康德哲學 之問題意識的轉變過程。他早年就已參與新康德主義的思想運動，他個人的獨立 研究，是從《近代哲學與科學中的知識問題》這本書開始的。在這個時期中，他 基本上認同新康德主義到柯亨為止的發展，主張哲學即在於為精確的自然科學奠 基，以能從科學的邏輯建構或特殊科學的方法論的研究中，理解人類理性之合法 則性的精神建構能力。在 1906 至 1907 年出版該書的第一、二卷中，卡西勒對近 代哲學直到康德批判哲學的知識問題發展，做了詳細的歷史批判研究。並在 1910 出版了將康德的批判哲學，應用於檢討當代各種科學理論之概念建構與判斷建構 之基礎的《實體概念與功能概念－知識批判基礎的研究》這本書。在這本典型的 「新康德主義」的研究中，卡西勒強調： 我們不是在認知已經存在或獨立的對象，而是我們總是在對象性地進行認 知(wir erkennen gegenständlich)。這也就是說，我們[的認知]總是在同樣形 式的經驗內含之流程中，做出特定的界定，或將特定且持續存在的成份與 連結的整體關係固定住[…]。所謂「物」(Ding)並非指在我們眼前存在之 未知的東西或單純的物質，而是在表達吾人之概念掌握的形式與樣態。那 些形上學附加給事物之在且對其自己的性質，都只是在客觀化過程中的必
12 要環節而已。那些我們認為相對於感官知覺之變動性，而被視為具對象的 持存與固定性者，只不過是指它的同一性或持存性是一種設準，它是用來 為進一步的合法性聯結，提供普遍的指導原則。8 在這段說明中，卡西勒將康德所謂「不是對象使知識可能，而是知識使對象成為 可能」的知識批判觀點詮釋成：我們是以合法則性的現象掌握方式，來進行客觀 化的對象性建構活動。因而所謂「物」並非獨立於吾人之外，而是依據知性為概 念與判斷的建構提供特定的形式性法則，以進行綜合統一的功能，所產生出來的 客觀實在性。 一旦各種精確的科學，它們所主張的客觀對象都只是概念建構的結果，那麼 康德的先天主義即不應如當時視覺理論的研究，只在經驗－心理學的研究中，把 它逐步主觀化成為一種虛構主義的觀點，而是應做一種符號學的解釋。因為即使 是自然科學所堅持的絕對對象的概念，也只不過是做為經驗之整體關聯所依據的 純粹形式性關係而己。Helmholtz 即以「記號理論」(Zeichentheorie)，來標示一 般自然科學之知識學的典型特色。卡西勒將他的觀點綜述成：「若我們的感覺與 表象都只是對象的記號，而不是對象的摹本(Abbilder)，那麼對於圖像我們就必 須要求它能與它反映(摹仿)的對象，具有某種相似性，但這是我們無法保證的。 相對的，記號完全不必要求在其成份中，必須具有事實的相似性，而只要求兩邊 的結構具有功能的相應性」9。換言之，在記號中能確定的，並非是被標誌之事 物的特定性質，而是它相對於其它始終保持不變的客觀關係。 卡西勒指出，Helmholtz 這種新康德主義的觀點，可在愛因斯坦的相對論中， 得到更清楚的表達。他說相對論的理論意義在於：「相對性的預設，最精確而普 遍地表達了物理學的客觀性概念，但這種物理學對象的概念，從一般知識批判的 觀點來看，卻並不絕對地一致於實在性。知識論分析的進步，一再顯示出，假定 實在性的概念是簡單單一的，這是一種幻相」。10由此可見，我們若能將康德的 先驗邏輯做符號學的理解，那麼在新康德主義中，如 Riehl 等人的批判實在論觀 點，就可以得到克服。因為記號理論是以記號做為現象統一的基礎，而不需要預 設它必須符應於對象，才能具有客觀有效性。對卡西勒而言，如何為康德的先驗 哲學進行符號學的轉化，以取代知識描摹理論的實體形上學預設，就成了他日後 解決新康德主義之虛構論與實證論理解的兩難，以使康德的先驗哲學能轉型成， 真正能為當代包含文化科學在內的科學方法論，進行知識論與形上學奠基的文化 哲學。 （二）作為自由哲學的先驗哲學
8 Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff－Untersuchungen über die Grundfragen der
Erkenntniskritik. In ECW, Bd.6. S.328.
9 Ernst Cassirer, ECW, Bd.6. S.329.
10 Ernst Cassirer, Zur Einstein'schen Relativitätstheorie－ Erkenntnistheoretische Betrachtungen. In
康德的三大批判分別涉及對知識、道德與美感等三個精神領域的批判，廣義 的先驗哲學，除了研究自然科學的可能性條件外，也應重構在倫理學與美學等文 化科學領域中，人類精神形構力所遵循的先天法則。新康德主義因而將奠定文化 科學之知識論基礎的工作，視為哲學的主要任務。當時柯亨在他的哲學系統中， 嘗試將倫理學與美學納入知識論的研究範圍，而李凱爾特則試圖透過先驗應然的 價值學，來證成文化科學的優位性。受此影響，卡西勒一開始即非常關注文化科 學的理論地位問題。他接續《實體概念與功能概念》，在 1916 年出版了《自由與 形式》一書。他在這本書中指出，吾人的科學知識活動，乃是透過知性之純粹形 式進行經驗對象的自發性建構，以構成事物之實在性基礎的一種客觀化活動。但 相對的，透過康德論道德自我立法的自律概念，以及席勒論在美感中的想像力遊 戲等等，我們卻也可以看到，在道德與審美的經驗領域中，人類透過精神的形式 性法則所建構出來的倫理、藝術等世界，反而更能說明，精神的客觀化活動不僅 不必被侷限在建構事物之實在性基礎的物化活動中，而是它更能借助文化創造的 形構能力，超越對象世界的限制，而真正凸顯出人類精神之自主性與自由解放的 力量。 卡西勒試圖透過文化科學的研究指出，我們不能限制在科學知識之物性客觀 化的活動中，來理解康德先驗哲學的知識批判涵義。在為自然科學奠基的知識論 研究中，先驗哲學誠然說明了我們知識主體的先天構成，乃是物之為物的對象化 基礎。但先驗哲學的最終目的，卻不應只在於確立人類精神的活動，即是柯亨所 謂的客觀化或物化的活動。我們反而應就人類精神在道德或藝術領域中，進行道 德自律的自我立法與想像力遊戲的自由活動，來理解先驗哲學真正的理論涵義。 卡西勒因而在《自由與形式》中，嘗試超越新康德主義僅專注於分析精確科學之 方法學基礎的知識論取向，不再僅限於研究做為自然現象之秩序性統一的主體性 建構活動，而是轉向在文化哲學中，研究做為人類精神表現的自由創造活動。 康德的批判哲學對於卡西勒而言，因而具有兩方面的意義：批判哲學一方面 應透過對知性主體之先天建構活動的分析，批判傳統實體形上學的獨斷；在另一 方面，知識批判的工作更應再進一步，針對科學思維之客觀化活動所產生的思想 物化進行批判，以使人類在道德立法與美感創造方面的自由表現成為可能。換言 之，卡西勒最初雖然與新康德主義者一樣，都專注於研究精確科學之方法論的知 性邏輯基礎，但他卻不是視科學為惟一真理的科學主義者。他反而主張，先驗哲 學應透過對於科學之先驗建構活動的解析，來說明科學並不能壟斷對實在性的理 解。他在《近代哲學與科學中的知識問題》的序言中說： 每一個時代，都擁有其最普遍概念與預設的基本系統。借助這些基本系統， 那些透過經驗與觀察所提供的質料之雜多，即能被統整而達成整體的統一。 但若素樸的見解(甚或科學的觀察本身)，尚不能經由批判的自我反思所引 導，那麼這些精神的創造物，就會被視為是僵固的、早就已經完成的構成 物。思想的工具轉變成眼前存在的對象；而知性的自由設定也只能被以物
14 的方式來加以直觀，亦即以圍繞在我們身邊、只能被動地加以接受的物之 方式，來直觀之。這使得那在直接的知覺內含之形構中表現出自己的精神 力量與獨立性，又被固定的概念系統所限制。對精神而言，這些被固定的 概念系統所限制的精神力量，即猶如是它所面對的，獨立且不可改變的第 二實在性。我們據此，乃為對象貼上感官之主觀知覺所賦予的幻相。這種 幻相雖然逐漸為科學所排除：但[科學]取代這種幻相的，卻是另一種同樣 危險的概念之幻相。所謂的「物質」或「原子」，按其純粹的意義而言， 不過是指思想用來嬴得與確立它對現象之統治的工具，但它現在卻成為思 想自身也必須加以服從的獨立權威。惟當批判的分析，能從科學的原則本 身闡明科學之內在法則性的建構，那麼才可望能徹底根除這些在一般習慣 觀點中的獨斷論。11 由此可見，卡西勒雖然經常被看成（其實是被貶抑成）哲學史家，但他對哲 學理念在各時代發展的研究，卻不只是出自純粹的歷史興趣。而是他認為，惟有 透過對哲學概念之歷史形成進行詳細的分析，才能對每一個時代視為理所當然的 世界觀進行解構。惟有透過歷史的解構，將在各種世界觀中視為自明的真理相對 化，那麼我們才能把人類的創造力，再度從他自己創造出來、但卻因而作繭自縛 的物化世界中解放出來。而且也惟有這樣，知識的真理才能存在於人類思想不斷 的創造活動中。他因而進一步說：「惟當我們能看出科學的預設是歷史生成的， 那麼我們才能再度肯定它其實是思想的創造；亦即，惟當我們能透徹理解這些預 設的歷史相對性與條件性，那麼我才能看出思想之無止息的進展與其不斷革新的 創造力」。12 透過主體自發地賦予形式做為現象統一的基礎，以表現人類自由的理念，並 不限於精確科學的認知活動，而是更好地表現在，包含在歌德、席勒、洪堡特與 黑格爾等人的藝術與國家思想中。科學難免於受限於事物自身存在的觀點，而文 化科學反而更能在精神創造的活動中來理解存在。卡西勒因而說他自己在《自由 與形式》中，對於德國民族文化史的研究，同樣也「不僅是為了在理論的反思中， 確立並反映出在我們眼前的精神財產，而是我們因而得以站在我們存在之未來形 構所依據的行動力與創造力的核心中」。13可見，無論是在自然科學或文化科學 的研究中，卡西勒都嘗試透過先驗哲學的知識批判，將知識理論的預設加以歷史 相對化。這也顯示，卡西勒在他極為豐富的哲學/科學/文化史的研究中，始終是 將康德的知識批判理論，理解成文化研究的歷史解構理論，以能凸顯先驗哲學在 本質上，即是一種解放人類精神創造力的自由哲學。 透過《實體概念與功能概念》對於精確科學的研究，與在《自由與形式》中 對於文化科學的研究，卡西勒乃在 1921 年出版的《論愛因斯坦的相對論－知識
11 Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Erster
Band. In ECW, Bd.2. S.IX.
12
Ernst Cassirer, ECW, Bd.2. S.X.
13
理論的觀察》中總結說：「每一種原初的知識導向，都使現象能結合成理論關聯 的統一、或特定的意義統一，這其實是涉及到實在性概念的特殊理解與形構。這 不僅在科學的對象中產生意義的差異，如物理學、數學、化學與生物學對象的意 義差異。這也同時能相對於整個理論性的科學知識，而產生其它類型或法則的形 式與意義，例如倫理學或美學的形式」。14換言之，卡西勒在此肯定，不僅是科 學之世界認知的合法則性建構，更包括道德的自律與藝術的自由遊戲，都是精神 本質的表現。他從而主張，我們不應將自然科學與文化科學對立起來，而是應進 一步掌握能形構這兩種科學知識之形式性條件的總體。他說：「若系統哲學的任 務，即在於超越知識理論，以使世界的圖像能從這種片面性中得到解放，那麼我 們就應能掌握符號形式的整體，並且為個別的符號形式在這個整體中找到它們自 己的定位[…]因為並非任一單一的形式，而是其系統性的整體，才能表達出真理 與實在性」。15 我們必須超越自然科學與文化科學的對立，透過能「掌握符號形式的整體」 的精神形構活動，才能真正理解「真理與實在性」。對於這個問題，卡西勒在「自 由與形式」一書中，僅是透過在德國民族文化史中的觀念論與浪漫主義，來做歷 史案例的研究。但他在這裏卻也已經充分意識到：「一旦我們追問一個民族的精 神本質之獨特性，就將觸及到最深入也最困難的形上學與一般知識批判的問題。 因為這不僅涉及到在系統哲學之內，關於本質與現象聯結的問題，也涉及到決定 那些使自然科學的方法論與精神科學的方法論能相互一致之原則性的主要問題」。 16 在德國觀念論對於科學知識奠基，與浪漫主義對於文化科學的奠基努力之後， 我們如何能進一步將自然科學與文化科學（精神科學）的方法論統一起來，這對 於卡西勒而言，無疑是「形上學與一般知識批判」之最深入也最困難的問題。因 為我們為此之故，必須超越德國觀念論與浪漫主義的對立，而就一種能總攬知識 建構、道德立法與美感創造的主體性，來理解包含科學、道德與美學等世界觀在 內的真理與實在性的可能性基礎。 嘗試將自然科學與文化科學加以整合，以使康德論科學、道德與美感等三大 批判的工作，能在精神客觀化的經驗活動中一一顯現出來。這其實正是黑格爾在 《精神現象學》中，曾經努力思考過的哲學構想，只是卡西勒仍不滿黑格爾最後 仍以邏輯學來統一所有主體性的建構活動。他因而打斷《近代哲學與科學中的知 識問題》一書的寫作，打算在他從論康德的第二卷，邁向論黑格爾哲學的第三卷 之前，先提出他自己的「符號形式」的哲學構想。以協助康德對抗黑格爾從知識 批判再度走上體系性形上學的道路，而完成他自己重返康德的「新康德主義」。 三、卡西勒論批判的文化哲學
14 Ernst Cassirer, ECW, Bd.10. S. 112.
15Ernst Cassirer, ECW, Bd.10. S. 113-114.這裏也是卡西勒第一次提出「符號形式」的概念。卡西勒
對符號概念的用法，受到 Hertz 在自然科學中的使用，與 Vischer 在美學使用上的影響。請參見 Andreas Graeser, Ernst Cassirer (München: Verlag C. H. Beck, 1994)的詳細說明。
16 自亞里斯多德的《解釋篇》以來，哲學的知識論基本上採取了「描摹理論」 (Abbildungstheorie)的觀點。知識與經驗之為真，即因我們心靈的表象能力，能 如實地反映外在客觀的事物，隨後我們再以約定的詞語做為記號，將此表象的內 容表達出來，以便訊息的溝通。然而卡西勒透過《實體概念與功能概念》的研究， 卻發現不論是從柏拉圖到康德的觀念論哲學，或者包括量子力學與相對論在內的 現代自然科學理論都顯示出，哲學或科學的概念都不是對既有之存在物的被動反 映，而是透過人類自我創造的智性符號的主動建構，才能形成具有同一性的對象 世界。就此而言，所謂對象的實在性，其實是來自吾人在將認知內含對象化成為 客體的活動中，必得遵循某些建構法則之規範有效性的要求。在這個意義下，我 們並不需要預設物自身的實體性統一，來做為知識反映之客觀性的基礎。卡西勒 主張，應以「功能概念」取代「實體概念」，這其實正是為康德所謂「存有論只 能是純粹知性的分析論」做了最好的註腳。既然近代哲學與科學的研究都顯示出， 記號不只是用來代表心靈單純地反映世界的表象，而是我們用來進行現象統一的 基礎。那麼，哲學的研究就不應只侷限在意識哲學的表象能力分析，而是需如萊 布尼茲或赫茲(H. Hertz)，嘗試從記號學的觀點去進行知識及其實在性的分析。 如同在新康德主義發展中所見，先驗觀念論的知識批判理論既揚棄了物自身 與描摹理論的知識論觀點，那麼這就難免會為觀念論的先天主義帶來主觀虛構論 的質疑。我們若不最終預設物自身的概念，則正如 Riehl 的批判實在論所言的， 我們要不是無法為知識帶來具體而特殊的內含，否則就是我們的知識將失去客觀 性。這種挑戰在一方面，使得卡西勒必須為主體的記號學建構，尋找經驗實在的 基礎。在另一方面，卡西勒則必須將他以「功能的統一」取代「實體的統一」的 先驗觀念論觀念貫徹到底。科學做為建構經驗對象的記號系統，難以擺脫虛構主 義的質疑，主要是因為它是純粹理論構想的產物。但是我們以概念的圖象形構力， 來進行精神的客觀化活動，卻不僅是在科學認知活動中進行。 在人類種種不同的世界觀中，像是神話世界觀或語言世界觀，就不是科學家 個人可以創建的理論解釋，而是做為具跨主體有效性的歷史事實存在。這些文化 實在物同樣是人類的精神形構力所創造的，但他們的存在卻不是個人主觀建構的。 在《論愛因斯坦的相對論》這本書中，卡西勒即意識到，我們可以相對於整個理 論性的科學知識，而研究其它文化系統的符號形式，從而產生他日後寫作《符號 形式哲學》的基本構想。卡西勒在此突破他早期對新康德主義的傳承，主張若要 擴大知識理論的計劃，那麼就不能只研究科學的世界認知，而應去闡明各種不同 的世界理解的基本形式。亦即應就文化創造的實在性，分析其可能性的精神主體 性（或即交互主體性）條件。 同樣的，若不預設物自身做為實體性統一的基礎，則先驗哲學做為自由哲學 的涵義也將更為明確。因為只要不預設物自身的實體性統一，那麼我們就可以承 認我們種種不同的符號系統，將產生世界觀的多元性。這表示，沒有任何一種符 號系統是可以獨斷地解釋世界的實在性本身，或有什麼樣理論系統才是解釋客觀
實在的世界之惟一且正確的理論。宣稱有某一種理論觀點才是惟一正確的，並因 而以相互排斥的一偏之見，來否定彼此觀點的當代文化悲劇，也可以得到避免。 對卡西勒而言，不同的世界觀或實在性的解釋，並不是對同一對象之不同側面的 片面解釋，而是精神主體本身的充分實現。先驗哲學以主體的統一取代實體的統 一，是試圖以精神形構力的不同表現，一方面承認各種不同的世界觀具有同等的 價值，再者，則使我們能反觀精神自身的整體內涵。這使得卡西勒能在《符號形 式哲學》的〈序言〉中指出：「當主體性不再只融入到對自然或實在性的觀察中， 而是對於那些凡是將現象的整體置於特定的精神觀點下，並因而是經由它所形構 者，主體都在起作用。那麼我們就得說明，在精神的建構中，每一種形構活動如 何實現他自己的任務，它們各以何種特殊的法則為基礎。處理這個問題即需要發 展一種『精神之表達形式的普遍理論』之計劃，而這正是我在導論中所要詳細研 究的」。17 卡西勒的《符號形式哲學》做為他批判地實現新康德主義之哲學任務的構想， 因而需要進行兩個理論翻轉的工作：一方面必須能基於伽俐略數學符號化的天文 學研究，與萊布尼茲普遍記號學的哲學方法，以及 Helmhlotz 與 Hertz 的記號學 理論，說明康德在其先驗哲學中，對於表象能力所做的意識哲學分析，應以記號 行動為其可能性的基礎。另一方面，他則需說明，人類精神的形構力所表現的不 同面相，如何能被整合成一整體。對於前者，卡西勒面對的問題是，如何提出一 種「思想的符號學」以進行先驗哲學的符號學轉向；對於後者，若人類精神的形 構力是透過記號行動而進行的，那麼他就必須研究各種文化系統、或文化實在性 的可能性條件，以能找出人類精神之世界建構的形式整體性。卡西勒因而主張， 《符號形式哲學》的任務就在於，應以文化批判取代理性批判。18或即應將康德 用來說明自然科學如何可能的「先驗邏輯學」，轉化成說明文化科學如何可能的 「符號功能文法學」(Grammatik der symbolischen Funktion)19。卡西勒若能成功地 將先驗哲學轉化成文化哲學，那麼他在《自由與形式》中說：「形上學最深刻的 問題即是自然科學的方法論如何能與文化科學的方法論結合起來」的問題，也將 可以得到解答。我們底下因而將從(一)「先驗哲學的符號學轉向」，與(二)「符號 形式的文化哲學推證」這兩方面，來看卡西勒如何初步實現他的文化哲學構想。 (一) 先驗哲學的符號學轉向 卡西勒要以符號形式哲學的文化批判，取代先驗哲學在理性批判中所從事的 意識哲學分析。這種觀點轉變的基礎，在於對意義理論的新理解。他的基本洞見 在於，若做為我們知識或經驗對象的意義內含，不能僅經由心靈反映外在對象所 構成的意識表象，而是必須借助記號的中介，才能確立其跨主體有效的理想性內 含，而記號做為事物之意義的承載者，其內含的確立或可理解性，又必須借助記 17
Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Erster Band: Die Sprache. In ECW, Bd.11, S. VII.
18 Ernst Cassirer, ECW, Bd.11. S. 9. 19
18 號所在的符號系統才可能的話，那麼我們所謂意識的表象能力（或進行經驗表象 的意識結構本身），即需借助符號學的分析，才能得到真正的說明。卡西勒在《符 號形式哲學》〈導論〉的第二到四節中，非常集中地透過「記號的普遍功能－意 義問題」、「表象問題與意識的建構」與「記號的理想性內容－描摹理論的克服」 這三個子題，來說明應以符號學的知識論，取代先驗觀念論之意識哲學分析的理 論必要性，以使先驗哲學能從自然科學轉向文化科學的研究。 1. 符號學的知識論 康德哲學的哥白尼革命，早已經翻轉了亞里斯多德描摹理論的知識論觀點。 康德就感性所提供的雜多，需有綜合統一的基礎，論證了所有對象之所以能成為 吾人經驗對象的對象性，都必須預設先驗主體在其對象建構的綜合統一活動中， 能自發地提供綜合所需的先天形式條件。就此而言，吾人心靈的表象並不只是單 純地來自對外在世界的反映，而是必須依據主體的綜合活動，來為經驗對象的認 知，提供概念建構的基礎。在這個意義下，意識表象的心理活動過程，即必須預 設先驗主體的綜合能力，才能產生具有客觀意義的表象內含。但反過來說，當我 們理解或認知一事物、或說我知道這事物是什麼，那麼這即是說，我們知道它之 所是，或知道它所具有的意義為何。然而，當一可知覺的事物被認為是意指某一 意義內含，以至於我能理解之，那麼這就預設說，該事物必須被看成是帶有該意 義的記號。換言之，並非是事物本身，而是經由記號中介之可知覺的存在物，其 所具有的意義內含，才是我們的知識或經驗所意向的對象。一旦就知識論而言， 意識的表象活動必須預設記號中介的形構作用。而在存有論上，意識所意向的對 象並非事物自身，而是記號所承載的意義內含，那麼就個人意識結構而言的表象 活動，即必須預設有一正在進行表象客觀化的記號形構活動。20就此而言，真正 的先驗哲學應當透過研究：(1)意義的可能性條件何在？以及(2)使一可感覺的存 在物，能被理解成承載著智性意義之記號的可能性條件何在？以能為自身奠定理 論的基礎。 針對第一點，卡西勒認為，如果我們認知一事物，即是在我們意識中的表象 內含，能指涉到某一外在的事物，而這在批判的知識論中又等於，我們意識的意 向性表象，必須正確地遵守主體所提供的形式性的綜合統一的條件，那麼我們面 對的問題即是：必須說明在個人主觀私有的意識活動之流轉變動過程中，那種具 有普遍可溝通的理想性意義內含，是如何能被確定下來的？意識的表象活動，若 不能超出個人主觀變動的意識內容，而建構出理想的意義內容，那麼我們就無法 真正說明，我們如何具有對共同世界的客觀經驗內容。卡西勒認為，這惟有透過 20意識的表象建構活動必須預設記號行動或符號形式的建構活動，這種觀點康德並非沒有意識到。 他在「圖式程序論」中，即透過「時間的先驗規定」而為概念提供圖式的構想力再造活動，說明 符號建構是意識表象能有客觀意義內含的必要基礎。但由於康德一開始就將感性與智性做了二分， 並主張感性只具有受納性的功能，這使得他一直難以擺脫預設物自身的困難。但若我們不以科學 的世界認知，而以人類自行創造的文化實在做為分析的基礎，那麼我們所理解的世界即與我們的 形構活動不可分。
記號的使用，亦即惟當我們在對象識別的活動中，對於特徵認取的規定，能以詞 語等記號將我們選取的特定內容確立下來，我們才能相對於意識在時間流動中所 形成的主觀私有的表象內含，形成具有客觀普遍性的理想性內容，做為我們在經 驗認知中，意識所意向的意義內含。卡西勒因而說： 精神的純粹活動在事實上，即呈顯在不同符號系統的創造中。它在此表達 出，所有這些符號在一開始，就都宣稱它們具有客觀性與價值。它們超出 單純的個人意識現象的範圍，宣稱它們具有普遍的有效性。[…]在精神的 內在發展中，記號的形成真正構成獲取客觀的本質知識所必需要的第一步。 對意識而言，記號構成它的客觀性的最初階段與最初明證。透過記號，才 能使變動不居的意識內含得以停駐，因為只有在記號中才能有一持存的內 含被確定與凸顯出來。[…]透過與特定內含連結在一起的記號，[意識的] 內含才能獲得固定的成份與持續的存在。因為相對於意識之個別內含的實 際流動，惟獨記號才能使我們得到持續存在的、確定的理想性意義。21 一旦在意識中，思想內容的表象或再現，都必須借助記號的使用才可能，那麼與 其從意識的特性去分析表象的構成，以致仍有陷入心理學主義之主觀獨我論的理 論危機，卡西勒主張應從記號做為意義之承載者的可能性，來進行知識之可能性 的分析。以使康德先驗哲學的主體主義，不會如新康德主義那樣，有落入主觀虛 構論的難題。 針對第二點來說，由於記號的意義總是宣稱具有超出個人主觀的普遍有效性， 對象之表象建構的心理學分析，因而應轉向卡西勒在〈導論〉第三節一開始所說 的：「在語言、藝術與神話的分析中，我們面對的第一個問題即是：一個特定的 感性個別內容，如何能被用做普遍之精神意義的承載者？」22記號做為可知覺的 事物，它若要能夠承載具普遍性的意義，那麼這惟有透過意識的整體表象才有可 能。亦即一記號惟有在構成意識整體的符號系統的詮釋性理解之下，其意義才是 可理解的。例如一連串的聲波，惟有在語言系統的理解中，才會被聽成一個語句； 而在音樂的藝術系統中，它則會被聽成是一段旋律。對於現象之間的關係連結， 我們可以依不同的符號系統的預設，而做不同的意義理解。意識的表象需預設符 號系統的作用，所以意識的基本形式雖是一致的，但這不會因而就無法說明經驗 內含的雜多，而需要再預設物自身來做為知識之多樣內含的來源。就此而言，我 們就可以把感性雜多的多樣性，歸諸符號系統的多元性，而不必再因知性形式的 單一性，將有無法說明知識內含之多樣性的困難，而需再像新康德主義的批判實 在論那樣，仍堅持物自身的預設，以做為說明感性雜多的來源。 2. 從康德到洪堡特的轉向
21 Ernst Cassirer, ECW, Bd.11, S.19-20. 22
20 針對卡西勒在上述《符號形式哲學》的〈導論〉中所提出的「知識論的符號 學進路」，Plümacher 評價說他「實現了從傳統的意識哲學到符號學的過渡」。23而 Kögler 同樣也說，卡西勒在此很好地論證了對某物的意向性理解，必須內在地預 設記號與其所屬的符號系統的中介。他說，卡西勒的論證雖然仍是從心靈哲學出 發，但他卻能明確地主張，若要討論意識的活動，即需正視語言與記號結構 (Semiotic structure)的問題。24卡西勒借助符號學的進路，分析了意向性意識的符 號學特性，從而展示了記號形構的活動，如何使意向性的意識能夠存在。針對以 記號形構做為意識之表象建構活動的可能性條件，Kögler 也指出卡西勒其實是從 「來自符號綜合的論證」與「來自符號分析的論證」這兩方面來說明的。25這是 說卡西勒一方面指出，惟有語言（或做為名稱的記號）才能創造出特定而常恒的 意義。而符號的實現，正是為了建構同一的（理想性的）意義，所必要的綜合功 能。它借助命名某事物為某事物，而固定了意義的同一性，以致能將覺察的分殊 與短暫的狀態連結成一持存的理念。透過符號形式的概念性穩定，單純的心理學 內容才能取得新的恒常性，以使認知的意義對象成為可能。 我們由此可以看出，卡西勒為實現從「理性批判」到「文化批判」所進行先 驗哲學的符號學轉向，是與他對語言哲學的理解密不可分的。卡西勒非常清楚地 意識到，他在《符號形式哲學》中所做的工作，是與從赫德與哈曼開始、而完成 於洪堡特的語言哲學密不可分的。赫德的《理性批判的後設批判》與哈曼的〈理 性純粹主義的後設批判〉，都是以語言哲學的觀點批判康德先驗哲學的嘗試。而 洪堡特在他的普通語言學中，對於詞語命名的表象建構與文法之內在語言形式的 說明，更是卡西勒以記號做為確立意義之理想性內含的必要媒介，以及說明可感 覺的記號之所以能做為意義的承載者，即需要預設記號所屬的符號系統的理論典 範。卡西勒在《符號形式哲學》中，並沒有明確地說明這些觀點。反而在諸如： 〈論洪堡特語言哲學中的康德成份〉(1923)、〈語言與對象世界的建構〉(1932)、 〈語言對於科學思想的影響〉(1942)等論文中，才逐步闡明他的符號形式哲學的 基礎，即在於透過以洪堡特的「語言的批判觀念論(kritisch-idealistische Auffassung der Sprache)」26取代康德以理性批判為主的先驗觀念論。 依這些論文的觀點來看，卡西勒透過符號學對於意識哲學的轉化，實現以文 化批判取代理性批判的工作，其實是分成兩個步驟進行的：他首先批判康德理性 批判的不足，其次，再進而以洪堡特的語言哲學補充之。卡西勒對於康德的批判， 又主要是針對兩點。一是，他認為康德之所以仍有物自身的預設，是因為它主要 仍將感性與料視為是單純的印象，而忽略了感性並非只是被動地接受現成既與的
23 Martina Plümacher, Wahrnehmung, Repräsentation und Wissen－Edmund Husserls und Ernst
Cassirers Analysen zur Struktur des Bewusstseins (Berlin: Parerga Verlag, 2004), S.375.
24 Hans-Herbert Kögler, “Consciousness as Symbolic Construction－A Semiotics of Thought after
Cassirer. Constructivist Foundations”, 4:3(2009): 159.
25
Hans-Herbert Kögler, Consciousness as Symbolic Construction, pp.162-163.
感覺印象，而是具有精神主體自發構作的意義內容。針對這一點，他先從康德在 《純粹理性批判》的第一版與第二版中，對於範疇之客觀有效性曾採取「主觀推 證」與「客觀推證」這兩種不同的觀點來加以批評；27其次，他認為康德的先驗 邏輯並不是思想（其或存在之建構）最根本的原則，因為從康德論知性的判斷(或 即綜合)活動，最終必須預設繫詞”是”(ist)的作用，即可顯示：若不先借助日常語 言，以透過它的詞類對存有物進行基本的分類，或透過其文法的構成規則，提供 一直觀的對象世界整體，那麼我們就根本談不上邏輯的判斷作用，或其對表象進 行綜合的可能性。卡西勒對於康德的批判，因而早就預設了他對洪堡特語言哲學 的理解。28 就第一點的批判而言，卡西勒指出康德在範疇的主觀推證（第一版的先驗推 證）中主張，統覺的綜合活動能下貫到感性的知覺活動中，以致於即使在感性知 覺中，我們也能進行攝取的綜合。換言之，即使是感性也不是純粹被動地受納印 象的機能，而是具有主體自發性的攝取活動。但康德卻受限於經驗主義之獨斷的 感覺主義的影響，視感性能力為純粹被動的機能。相對於康德僅對感性做被動性 的理解，從赫德到洪堡特卻都認為，在我們透過感性知覺以進行表象的建構活動 時，我們即是在語音的區分音節活動中，為其以詞語命名的對象，賦予了特定的 意義內含。再就第二點的批判而言，卡西勒指出，康德在《純粹理性批判》中， 雖然只有在一個地方(第二版，頁 142)，提到必須以語言做為認知的媒介。但這 對於康德的整個先驗邏輯的體系，卻具有關鍵性的意義。康德在客體化歷程中論 及判斷的成就時，曾以句子的功能與在句子中的繫詞(Kopula)的功能為例，指出 經由在語句中的繫詞，主詞與述詞並非被外在地連結在一起，而是被設定在一種 客觀的必然統一性之關係中。例如，當我說「物體“是”重的」，那麼這並非說介 於物體的表象與重的觸覺之間的關係只是此時、此刻的主觀關係，而是二者是按 普遍的法則而被必然地連結起來。康德在此顯然是將特定的語言形式，思考為範 疇形式的承載者，以能進行邏輯－事實性之意義關係的表達。 康德談論判斷的建構，是就概念之間的分析與綜合關係而言的。換言之，判 斷活動的進行，必須預設概念建構的活動先已完成。傳統的邏輯學主張，概念是 經由抽象的活動所構成的，它指示我們將大體一致的事物或表象，彼此加以比較， 並由此分離出「共同的特徵」。但這種「概念的抽象理論」必須預設，被我們加 以比較的內容，早已具有特定的特徵。這些特徵是它們自身承載的性質規定，以 致於我們能依相似的類、相似的範圍，依種、類而加以區分。但正是在這種表面 上的不證自明，存在著最困難的問題。那些讓我們依之以對事物進行分類的特徵， 到底是在語言建構之前就被給予了，還是它惟有經有語言建構才能被提供給我們。 卡西勒借助當時 Lotze 與 Sigwart 等人的《邏輯學》所提出的「概念理論」，指出 像是 Sigwart 即已經正確地說：「抽象理論遺忘了，為了能將表象的對象分解成
27 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Dritter Band: Phänomenologie der
Erkenntnis. In ECW, Bd.13, S. 8f.
