韓儒鄭三峰的闢佛論
楊祖漢
國立中央大學 中國文學系 教授摘要
韓儒鄭道傳（？～1398）是高麗朝末、朝鮮朝初的大儒，他在當時的朝代更迭之際，有 極大的影響力。由於他得到朝鮮朝開國君王的信任，得以實行其重儒的見解，奠定了朝鮮朝 以儒學為國教的基礎。在他的〈佛氏雜辨〉中，很有系統地對佛教的主要見解提出批評，他 的批評主要以朱子的思想為根據，而又有深化的發展。 本論文分析鄭三峰〈佛氏雜辨〉的要點，並透過比較顯出他所理解的儒佛義理之不同。 本文認為，朝鮮朝實行重儒政策，並非只是為了現實政治上的需要，而有其理性上的原因。 關鍵詞：朝鮮朝、道德意識、韓國儒學、闢佛論 通訊作者：楊祖漢，E-mail: choyang@cc.ncu.edu.tw 收稿日期：2013/05/31；修正日期：2014/01/27；接受日期：2014/01/28。 doi: 10.6210/JNTNULL.2014.59(1).03壹、引言
鄭道傳（號三峰，生年不詳，卒於1398年）是韓國高麗朝末朝鮮朝初的重要儒者，亦是 朝鮮朝開國君王朝鮮太祖李成桂的重要幕僚。李成桂於即位後頒布了以儒學作為治國根本大 法的詔書，以儒家的冠、婚、喪、祭禮，改變了當時以佛教為思想主流的社會風俗，1使高 麗朝轉到朝鮮朝不只是政權上的嬗變，在文化思想上也有重大的變革。鄭三峰雖然曾在高麗 朝末期為官，但他很早就參與了李成桂的集團，而李成桂在建立朝鮮朝時也是一種不流血的 革命，故嚴格講三峰並不能被歸到貳臣的行列；但也由於他參與新朝的政權，後來又因為宮 廷內部的政爭，被王子芳遠（李成桂之子，後為朝鮮太宗）的黨人所殺，其人格與學問在朝 鮮朝並不太為人所敬重，但其實這是不公平的。2當然，高麗末的鄭夢周（號圃隱，1337～ 1392）為高麗亡國而身殉，是更令人佩服的。3但雖如此，鄭三峰對於朝鮮朝的以儒立國產生 很大的作用，4他對於佛教理論曾作出嚴格的批評，其批評並非只作情緒性的攻擊，而能客觀 地從理論上來討論，明其缺失。他闢佛的根據主要來自朱子、二程的理論，而能作詳細且系 統的陳述。他的闢佛代表性著作〈佛氏雜辨〉5，即使置於宋明理學的著作中，也是很難得 的。貳、鄭三峰對佛教的主要批評
朱子的性理學思想，於高麗朝後期傳入韓國，最初引入朱子學的韓儒是白頤正及安珦 （號晦軒，1243～1360），白頤正傳李齊賢（益齋，1262～1346）。麗末名儒李穡（牧隱， 1328～1396）出於李齊賢門下，而麗末鮮初的著名儒者，如鄭夢周、鄭道傳、權近（號陽 村，1352～1409）等，都受李穡影響。6李穡對朱子思想已有較深入的瞭解，對於佛教的思 1權五榮。〈朝鮮儒家倫常的推移及其特性〉，載於《跨文化視域下的儒家倫常》，潘朝陽（臺北市： 師大出版中心，2012），冊上，213-230。 2李丙燾。《韓國儒學史略》（서올특별시 [首爾特別市]：亞細亞文化社，1986），80。 3鄭夢周因為表現了儒學的節義精神，被稱為朝鮮理學之祖。 4在權近所作的〈佛氏雜辨〉序中，記載了鄭三峰以下一段話：「佛氏之害，毀棄倫理，必將至於率 禽獸而滅人類，主名教者，所當為敵而力攻者也。吾嘗謂得志而行，必能闢之廓如也，今蒙 聖知，言聽計 從，志可謂得矣，而尚不能闢之，則是終不得闢之矣」。參見鄭道傳。《三峰集》，《韓國文集叢刊》（서 올특별시 [首爾特別市]：景仁文化社，1996），卷9，冊5，462-463。可見闢佛是三峰自覺承擔之時代使 命，而國君（李成桂）對他是言聽計從的。在他的著作中有《經國典》、《經濟文鑑》，也是為當時建立以 儒家思想作為治國方針的典籍。 5鄭道傳，《三峰集》，卷9，447-463。後文凡引〈佛氏雜辨〉原文的，不再詳細註明頁數。 6李穡曾為成均館大司成，大力提倡宋儒性理之學。參見韓國哲學會（編）。《韓國哲學史》（北京 市：社會科學文獻，1987），冊中，89-111。想也作出了抨擊。鄭夢周也是如此，但他們的討論未能詳備。能夠系統地批評佛教的主要觀 點，並指出儒佛之異且有說服力的作品，還是以鄭三峰的〈佛氏雜辨〉為代表；此文寫作 的目的，應該是上文所說的三峰自覺地要排斥佛老，而要以儒家作為新朝的國教。後文分析 〈佛氏雜辨〉中比較能凸顯儒佛之異的義理內容，希望能探索三峰的儒學造詣，並說明其闢 佛之論的時代意義。
一、輪迴之辨
佛教主張輪迴，而認為阿賴耶識、業力是不斷的，雖然並不肯定一個不變的輪迴主體， 但也不主張人死之後，心識是會斷滅的。這種「不斷不常」的主張，可以慰解人懼死的心 理，又可以讓人為了未來的解脫而作今世的努力。這是佛教作為宗教信仰的最大作用，為此 三峰首先討論佛教輪迴的理論： 人物之生生而無窮，乃天地之化，運行而不已者也。原夫太極有動靜而陰陽生，陰陽 有變合而五行具，於是無極太極之真、陰陽五行之精，妙合而凝，人物生生焉。其已 生者往而過，未生者來而續，其間不容一息之停也。佛之言曰：「人死精神不滅，隨 復受形。」於是輪廻之說興焉。《易》曰：「原始反終。故知死生之說」。又曰： 「精氣為物，游魂為變」。先儒解之曰：「天地之化，雖生生不窮，然而有聚必有 散，有生必有死。能原其始而知其聚之生，則必知其後之必散而死。能知其生也得於 氣化之自然，初無精神寄寓於太虛之中，則知其死也與氣而俱散，無復更有形象尚留 於冥漠之內。」又曰：「『精氣為物，游魂為變。』天地陰陽之氣交合，便成人物； 到得魂氣歸于天，體魄歸于地，便是變了」。「『精氣為物』，是合精與氣而成物， 精魄而氣魂也。『游魂為變』，變則是魂魄相離」。游散而變，變非變化之變。既是 變，則堅者腐存者亡，更無物也。天地間如烘爐，雖生物，皆銷鑠已盡，安有已散者 復合，而已往者復來乎？7 鄭三峰根據朱子的理氣論來說明天地的生化。他引了朱子三段文字來說明，8認為人與其他萬 物是生生無窮的。所以會生生無窮，是因為太極之理主宰作陰陽五行的氣化，使氣化的流行 並無間斷，由於理氣的妙合而生人生物，而此一生化之流是沒有一息停的，氣化生生而不停 息，不需要以既往之氣作新的造化。由此他認為佛教輪迴之說，人死而精神不滅，又受形再 7鄭道傳，〈佛氏雜辨〉，《三峰集》，卷9。 8第一段（天地之化），參見【宋】朱熹：《朱子語類》（北京市：中華書局，1986），冊3，卷39， 1012；第二段（精氣為物，游魂為變），參見【宋】朱熹：《朱子語類》，冊7，卷101，2565；第三段（精 氣為物，是合精與氣而成物），參見【宋】朱熹：《朱子語類》，冊5，卷74，1891。生是不合理的。亦即假如人死再生或人以外的眾生都是精神不滅的話，就不會有日新又新的 生化。三峰以《周易‧繫辭》所說：「原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變」。 來說明輪迴之說的不合理。因為萬物之有始，由於氣之聚，而有聚就一定有散。故知萬物有 其始，就必須承認其有終。三峰此處應該隱含一個意思，即有始者的終是必然的，故人有生 就一定有死。我們不能夠希望有生者不死，若希望有生者不死，就是自私的心理。即是說我 們的存在，是從本來沒有而有的。那我們就應該接受存在者最後歸於不存在之事實，這是程 明道所說的，需要把自己與萬物一例看之義，9人生的存在雖然可貴，但也不能夠希望自己在 天地萬物中是特殊的，是可以長存而不滅的。要求自己生命不滅，本來就是一種不合理的想 法，可說是隨軀殼起念。因為如前所說，人如果明白生是由於氣聚而有，則此「有」是有開 始的，並非恆常的，即是說我此生命之為有，是從本來無有而有，於是此「有」也會因著氣 散而歸於無有。故明白了生之有其始，便必須接受生命之有其終。在始處的道理，就含終的 道理。故不能只要求生命之存在，而不接受生命之有其終的事實。三峰此處所說的「能原其 始而知其聚之生，則必知其後之必散而死」確含此義，表示了知生之道，就必須知死之理， 生死如始終，生之理即含死之理，不能取一而捨一，這是儒家面對生死的態度，表現了純粹 的道德意識，這是儒學的重要特色。進而言之，有氣化的聚散往來，存在界才得以有無窮的 生化，而這也是三峰反對佛教輪迴說中一切存在的數量有定限之理由。引文中，「天地間 如烘爐」是程伊川語，10伊川在此段話中表示氣化生生，不需要將「既返之氣復將為方伸之 氣」。朱子依伊川之意，對此也有申述11。 又從知生是有其始，於是接受生命存在有終結之事實，確表現了純粹理性的精神、無 私的道德意識，而於此處也表現了不私自己之生，而希望天地間的一切存在，尤其是人的生 命存在，能不斷生生之理想。即如果我希望自己個人的生命存在長存，便妨礙了繼起的生命 的存在之可能，占據了繼起之生命存在之生存空間；故於接受了自己生命存在有終結的想法 中，就表現了不受自己有其生的事實所限制，而希望一切能有其生者都得以有其生之權利。 於是在此中就表現了超越個人生死之想法，而此想法本身，就表現了不受生死限制的永恆之 價值。即於克服個人的生死之念處，就表現了這種超越生死的意義與價值，此永恆之意義， 不假外求，即於生死而顯超越生死的意義。這應是三峰上文以「有生必有死」來批評佛教輪 9明道說：「放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活。釋氏不知此，去佗身上起意思」。參見 【宋】程顥、程頤：《二程集》（臺北市：里仁書局，1982），卷2上，34。 10【宋】程顥、程頤：《二程集》，卷15，148。 11朱子曰：「且乾坤造化，如大洪爐。人物生生，無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其斷滅也。今 乃以一片大虛寂目之，而反認人物已死之知覺，謂之實然之理，豈不誤哉？」參見【宋】朱熹：〈答廖子 晦〉，《朱子全書‧晦庵先生朱文公文集》（上海市：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002），卷45， 冊22，2082。
迴說之意之所涵。12 以上偏重在形體上說氣化生生，不會既散者又復聚合；對於精神方面的存在，三峰則 有以下的辨說。三峰解「精氣為物，遊魂為變」，依朱子之意，認為「變」並非變化，而是 「變則是魂魄相離」13，即是消散了，並非如佛教所說的輪迴更變，或薪盡火傳，14這近於 「神滅論」。此處需要稍作討論，當然儒家沒有明確主張人死後靈魂不滅，但也不必就是 「神滅論」，雖然承認形體或心理活動終歸於滅，但人的心性與天道是相通的；人的形神可 滅，而在人的生命中所表現出來的道德活動所根據之心性本體，即是天道的存有，此則是恆 常遍在的。故由此可說，儒學雖承認人是有限的，但可以即有限而無限，人可以在有限生命 中體現無限的意義。所謂無限的意義，是從仁心的體萬物而不遺來說的。人若能在現實的人 生中，體現本心良知，則在本心良知與物為一體的感通不隔的境界下，人當下便可即有限而 無限，於是就可當下得到最大的滿足。至於死後如何，便不是現在需要介懷之事，這是從當 下的道德實踐而取得的無限意義，來消解人以為死後便是斷滅而一無所有的恐懼。這是站在 儒家的立場，對佛教所提的生死事大之問題的回應。三峰在此段沒有明說此意，但在其他著 述中對此有所表示。三峰在〈心氣理篇〉15云： 見彼匍匐，惻隱其情，儒者所以，不怕念生。可死則死，義重於身。君子所以，殺己 成仁。生遠千載，學誣言厖。氣以為道，心以為宗。不義而獸，龜虵矣哉。溘然而 坐，土木形骸。我存爾心，瑩徹虛明。我養爾氣，浩然而生。 三峰認為在見孺子入井而生惻隱之情時，雖然動了念，但這種正當的念頭是應該產生的，這 就不必提出無念之說；而人在認為死為義之所在時，該死便死，也就不會畏懼死亡了。這是 以道德意識對治人之貪生怕死的念頭。三峰又認為，如果生存是不合道義的，則人的長壽在 價值上也不會高過龜虵，而如果人只追求無欲無念，則與土木的存在又有何別？三峰此處的 分辨，很顯儒學純粹以道德意識的顯揚為教的精神。此處亦可含有在踐德盡心時，人可以體 證無限的意義。三峰上文表示如果用理來存心，就可以「瑩徹虛明」；以理養氣，16就可以 使氣成為「浩然之氣」，便含使有限的生命體現無限意義之意。〈佛氏雜辨‧輪迴〉續云： 12張橫渠有「聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可以言性矣」，便含上述所說之意，三峰之說應 也接受了橫渠這方面的見解。參見【宋】張載：《正蒙‧太和篇第一》，《張載集》（北京市：中華書局， 1985），7。 13【宋】朱熹：《朱子語類》，卷74。 14南北朝釋慧遠借莊子「薪盡火傳」之說，以喻「形盡神不滅」，見慧遠，〈形盡神不滅第五〉，《沙 門不敬王者論》，載於【梁】僧佑：《弘明集》（臺北市：新文豐出版公司，1978），卷5。 15鄭傳道，《三峰集》，卷10，468。 16原文中的「我」，是指「理」而言。
今且驗之吾身：一呼一吸之間，氣一出焉，謂之一息，其呼而出者，非吸而入之也。 然則人之氣息，亦生生不窮，而往者過，來者續之理，可見也。外而驗之於物：凡草 木自根而幹而枝而葉而華實，一氣通貫。當春夏時，其氣滋至而華葉暢茂；至秋冬， 其氣收斂而華葉衰落；至明年春夏，又復暢茂，非已落之葉，返本歸源而復生也。又 井中之水，朝朝而汲之；爨飲食者，火煮而盡之；濯衣服者，日暴而乾之，泯然無 跡。而井中之泉，源源而出，無有窮盡，非已汲之水，返其故處而復生也。且百穀之 生也，春而種十石，秋而收百石，以至千萬，其利倍蓰，是百穀亦生生也。今以佛氏 輪廻之說觀之，凡有血氣者，自有定數，來來去去，無復增損，然則天地之造物，反 不如農夫之生利也。且血氣之屬，不為人類則為鳥獸魚鼈昆蟲，其數有定，此蕃則彼 必耗矣，此耗則彼必蕃矣，不應一時俱蕃，一時俱耗矣。自今觀之，當盛世，人類番 庶，鳥獸魚鼈昆蟲亦蕃庶；當衰世，人物耗損，鳥獸魚鼈昆蟲亦耗損。是人與萬物， 皆為天地之氣所生，故氣盛則一時蕃庶，氣衰則一時耗損，明矣。予憤佛氏輪廻之說 惑世尤甚，幽而質諸天地之化，明而驗諸人物之生，得其說如此。與我同志者，幸共 鑑焉！17 此段舉了幾個例子來證輪迴的不合理，首先以呼吸來作例證，三峰認為人的呼吸，吸入的氣 並不是呼出的氣，因此人的氣息也是生生不窮、不會重複的。這就是「往者過，來者續之 理」18。其次，三峰認為草木的滋生，春夏所生的華葉至秋冬則衰落，至第二年春天，華葉 又再次暢茂，此並不是以衰落的華葉再回到本原而復生。再如井中之水，汲之愈新，並非已 汲之水，返回其源頭之處而復生。19三峰又以農夫耕種作物為例，認為耕種的作物會愈種愈 多，不會來來去去，都是一定數量的作物。如果肯定佛教輪迴之說，則生命是有一定數量 的，來來去去都是這些，不會增減。三峰認為如果像佛教此說，則天地造物的作用反而不如 農夫耕作之生利，這是不合理的。當然，按佛教的說法，輪迴者雖有定數，但其數量是合九 法界而言，在此界中多，便在彼界中少，故不能以某一界的日漸增多，就認為輪迴的數量不 定。三峰對此意也有考慮到，故他認為有生命的存在，如果是數目一定的，則「不為人類則 為鳥獸魚鼈昆蟲，其數有定，此蕃則彼必耗矣，此耗則彼必蕃矣」。但他觀察到在盛世的時 候，人類固然繁盛，其他動物也都繁盛；在衰世時，人類人口減少，往往其他動物也都數量 17鄭傳道，〈佛氏雜辨〉，《三峰集》，卷9。 18朱子注「逝者如斯夫，不舍晝夜」云：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然 也」。參見【宋】朱熹：《四書章句集注》（北京市：中華書局，1983），113。 19三峰此處用伊川之意來辯說。伊川云：「若謂既返之氣復將為方伸之氣，必資於此，則殊與天地之化 不相似。天地之化，自然生生不窮，更何復資於既斃之形，既返之氣，以為造化？」，參見【宋】程顥、程 頤：《二程集》，卷15，148。
減少，沒有此增則彼減的現象。根據此一情況，可知生命的數量有一定之說，是不合理的。 三峰這些論證當然是可以討論的，如根據現代科學所謂的水氣、氧氣等的循環之說，也可以 為佛教的說法給出佐證，但雖如此，三峰的論辯，還是很有力的。
二、因果之辨
佛教認為人性情的善惡、才能的高下及在現實中遇到的吉凶禍福，都由前生所作的種 種業力所引致，佛教此說相當程度解決了人在現世何以是如此的處境之問題。對於為什麼為 善而不得好報，為惡者卻不得惡報，甚至享福的疑惑，也給出了解釋。這是所謂「德福不一 致」的現實情況。而要求「德福一致」，是人在實踐上普遍會有的要求。有德之人固然不會 因為要有好報而行善、因害怕惡報而不敢為惡，但為善者當該得善報。這是人在理性上所肯 定的想法，亦是所謂的宇宙性、普遍性的正義。而如果沒有三世因果報應的話，如何能解釋 為善者不得善報的不合理情況呢？對於這種不合理又如何能釋懷呢？追求宇宙性正義的實 現，是人需要宗教信仰的重要原因，佛教吸引人之處也在於此。此因果報應的問題與上文所 說的輪迴問題是佛教信仰中的兩大支柱，對此三峰也作了重要的論辯，在〈佛氏因果之辨〉 中云： 或曰：吾子辨佛氏輪廻之說，至矣。子言人物皆得陰陽五行之氣以生，今夫人則有智 愚賢不肖，貧富貴賤壽夭之不同；物則有為人所畜役，勞苦至死而不辭者，有未免網 羅釣弋之害，大小強弱之自相食者。天之生物，一賦一與，何其偽而不均如是耶？以 此而言釋氏所謂生時所作善惡，皆有報應者，不其然乎？且生時所作善惡，是之謂 因，他日報應，是之謂果，此其說，不亦有所據歟
？20 此段的設問說明了佛教因果報應之說，對於人乃至於其他生類在現實上的善惡、智愚及遭遇 的不同，都可作出解釋，表現了佛教理論對生命的現實狀況的說明有其理論的效力。而此由 於前生所作為而產生的業力不散，透過輪迴而表現在今生的說法，可使人一方面接受現實上 的種種，另一方面又努力尋求改善，以冀望來生有更好的生命存在的情況。此的確可以為一 般大眾給出一條安身立命的實踐途徑，故設問最後說「此其說，不亦有所據歟？」對此三峰 回答： 曰：予於上論人物生生之理悉矣，知此則輪廻之說自辨矣；輪廻之說辨，則因果之 說，不辨而自明矣。然子既有問焉，予敢不推本而重言之？夫所謂陰陽五行者，交運 20鄭傳道，〈佛氏雜辨〉，《三峰集》，卷9。迭行，參差不齊，故其氣也有通塞偏正、清濁厚薄、高下長短之異焉。而人物之生， 適當其時，得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，人與物之貴賤，於此焉分。又在 於人，得其清者智且賢，得其濁者愚不肖，厚者富而薄者貧，高者貴而下者賤，長者 壽而短者夭。此其大略也。21 三峰首先說明因果報應之說與輪迴是要關聯一起看的，這樣說當然是對的，業力輪迴與因果 報應，在佛教是分不開的。而假如輪迴之說不通，則與輪迴相關聯的因果報應之說就會站不 住了。三峰上文從「氣化生生」及「原始要終」等觀念說明氣化的生生是不守故常的，而且 萬物由於氣聚而生，就一定會氣散而死，有始就會有終，不能有所謂輪迴。如是人所作的事 情，所產生的業力就不會依附輪迴的主體而給出因果報應的作用，故輪迴之說若站不住，因 果報應也失掉它的立足點。三峰如此說明輪迴與因果報應的關係是十分合理的。但雖如此， 也可以將因果報應獨立來討論。三峰用陰陽五行的氣化論來說明萬物之所以不齊、人所以有 智愚、貴賤等分別。由於萬物都由陰陽五行構成，而陰陽氣化是有形跡的，有形東西的運轉 當然會有參差不齊的情況出現，這就可以說明何以會有人與萬物的不同，以及人有賢愚不肖 之別之故。這種說明只需要預設氣化生生會有參差不齊的情況就可以了，不需要以人的所作 所為都會產生業力，以及業力會輪迴來說明。如此由氣化論說明人生的種種現實情況之所以 會如此，確實比較乾淨而不獨斷。佛教對業力輪迴、因果報應的肯定，由於是教義所規定， 在此處並不能質疑，難免是由宗教信仰而來的獨斷說法，並非可以用理性來說明。三峰在後 文舉了一些例子來說明氣化論的理論效力勝過因果報應的信仰： 雖物亦然。若麒麟龍鳳之為靈，虎狼蛇虺之為毒，椿桂芝蘭之為瑞，烏喙堇茶之為 苦，是皆就於偏塞之中而又有善惡之不同，然皆非有意而為之。《易》曰：「乾道變 化，各定性命」。先儒曰：「天道無心而普萬物」。是也。今夫醫卜，小數也，卜者 定人之禍福，必推本於五行之衰旺，至曰：「某人以木為命，當春而旺，當秋而衰， 其象貌青而長，其心慈而仁。某人以金為命，吉於秋而凶於夏，其象貌白而方，其心 剛而明」。曰水曰火，莫不皆然。而象貌之醜陋，心識之愚暴，亦皆本於五行稟賦之 偏。醫者診人之疾病，又必推本於五行之相感，乃曰：「某之病寒，乃腎水之證。 某之病溫，乃心火之證」。之類是也。其命藥也，以其性之溫涼寒熱，味之酸鹹甘 苦，分屬陰陽五行而劑之，無不符合，此吾儒之說。以人物之生，為得於陰陽五行之 氣者，明有左驗，無可疑矣。信如佛氏之說，則人之禍福疾病，無與於陰陽五行，而 皆出於因果之報應，何無一人捨吾儒所謂陰陽五行，而以佛氏所說因果報應，定人禍 21同上註。
福，診人疾病歟？其說荒唐謬誤無足取信如此，子尚惑其說歟！22 此處認為，以醫、卜二事來說明陰陽五行的氣化論，較諸用業力輪迴來說明人物的不齊與遭 遇上的吉凶禍福的不確定，來得合理。如果醫、卜的根據陰陽五行論對於人的形象與遭遇的 關係，與人生病之原故的說明是有效的，就不必用業力輪迴、因果報應來說明。三峰此一說 明也包含一個很有意義的講法，即天地生萬物之所以不同，是由於氣化之自然，並非上天有 計畫如此，此一見解十分可取。雖然人在萬物中是比較可貴的，但人也不能夠自以為上天有 意要造就可貴的人類，讓其作萬物的主宰，這是上文所提到的明道認為人當該把自己與萬物 一例看之意。三峰此一由氣化生生是出於自然，來證「天道無心而普萬物」之說，23頗有深 思。由此可見，儒家固然肯定人的可貴，但並不主張人類中心主義，而這一種看法，也不必 肯定人死後一定要繼續存在，而不同於其他萬物。這一想法也表現了純粹的道德意識，即承 認有開始而生者，就必然有死亡，故人當該努力於從生到死的過程中生命意義的實現，而不 能要求形骸雖散而神魂不滅，這種要求是不安於死的自私的想法。以上的說法是順著三峰之 意而發揮，上段的原文還未說到此，但上節論輪迴處所引的〈心氣理篇〉已有此意。當然若 如康德所說，由於德福一致是實踐理性所要求實現的對象，故人必須要求自己成為有德者， 若是則必須要求自己的意念能與無條件的律令完全一致，即要求自己的行動存心一定要完全 因為是理所當然而行者。此一理想是很難達到的，在人的短暫的一生中，並不能使自己的生 命、意志完全純淨化，這便需要有靈魂不滅的設準，肯定人在死後仍有不滅的靈魂以繼續作 成德的努力。24如果是在這成德的要求下而肯定靈魂不滅，就不能說是自私的想法。此義則 非三峰文意之所能及。 上引三峰之文字還有些問題需要討論，他認為人所稟賦的陰陽五行的不同，也決定了德 性的不同，這有氣性決定論之嫌，並不能服人，人的為善或為惡，並不能完全用氣性的參差 來說明。三峰從五行的理論來說明醫者的理論根據，則相當能表意。由於中醫的治療是有其 效果的，而中醫的理論是以陰陽五行為根據，於是使陰陽五行理論，也有其實際上的治療的 徵驗。故三峰說從人生病會向以陰陽五行理論為根據的醫藥求助，而不會試圖用因果報應說 來治療病痛，就可知陰陽五行理論是合理的。此說確比較有說服力，對於人之致病，用陰陽 五行失調來解說，當然會比用因果報應解說來得合理。故三峰認為氣化論比因果報應說，更 能說明人性的善惡與吉凶禍福的所以不同。三峰提出氣化論來與佛教的因果報應說相抗衡， 22同上註。 23三峰此處用程明道之說，明道云：「夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而 無情」。參見【宋】程顥、程頤：〈答橫渠張子厚先生書〉，《二程集》，460。 24康德。《康德的道德哲學》，《牟宗三先生全集》，牟宗三譯（臺北市：聯經出版公司，2003），冊 15，422-426。
在當時的韓國，應該很有其說服力。三峰此篇之結論云： 所謂陰陽五行之氣，相推迭運，參差不齊，而人物之萬變生焉，其理亦猶是也。聖人 設教，使學者變化氣質，至於聖賢；治國者，轉衰亡而進治安，此聖人所以廻陰陽之 氣，以致參贊之功者。佛氏因果之說，豈能行於其間哉！25 三峰此段給出了雖然氣化不齊，造成了人的善惡至於的不同，但並非是不可改變的。人的生 命由於是氣化所構成，不能沒有參差不齊，此可以說是氣之限，但氣之限並非命定論，人可 以從明理而變化氣質，這是人當該努力從事的。而治國者也應該努力於改變國家的命運，而 如果相信因果報應之說，則這種變化氣質，「廻陰陽之氣，以致參贊之功」的信念就不能有 了。三峰此處的討論可謂有得有失，他提出陰陽氣化的理論來說明人生之參差不齊的狀況有 其理論效力，但也不算十分堅強。對於從因果報應說讓人對於為善者不得善報的疑惑得到消 解之效果，三峰於此處並未作出討論，當然，對此問題如果不作回應，是不能夠消解因果報 應說對大眾的吸引力者。三峰之回應見後文。
三、「地獄」與「禍福」之辨
佛教的因果報應與輪迴之說有福善禍淫的理論效果，即如果相信因果報應，而報應會 隨著輪迴的主體而表現，則人就會瞭解為善為惡都有他不容易改變的後果，於是便不敢為非 作歹，佛教對地獄存在的肯定也可以給出這種勸善的力量。站在儒家的立場，對此如何回應 呢？三峰的〈佛氏地獄之辨〉云： 或曰：「釋氏地獄之說，皆是為下根之人，設此怖令為善耳！程子曰：『至誠貫天 地。人尚有不化，豈有立偽教而人可化乎？』」昔有僧問予曰：「若無地獄，人何畏 而不為惡乎？」予曰：「君子之好善惡惡，如好好色，如惡惡臭，皆由中而出，無所 為而為之，一有惡名至，則其心愧恥，若撻于市，豈待地獄之說然後不為惡乎？」其 僧默然。於此并書之，俾世之惑於其說者，知所辨焉。26 從「或曰」到「可化乎」見於《二程遺書》，卷13，是明道先生的言論。明道認為，假如因 為要教化下根之人而假立地獄之說，則便不是一個真誠的主張，要教化別人，自己先要真 誠。程子認為，至誠的聖人立說教人，人尚且不肯接受教化，怎麼可能建立一個連自己都不 25鄭傳道，〈佛氏雜辨〉，《三峰集》，卷9。 26同上註。相信的虛假說法，而期望能教化別人呢？明道此段表是了只有「立誠」才可以有真實教化人 的力量，說得非常真切。三峰接著程子的話，對於僧人所說如果沒有地獄的存在，人哪裡會 畏懼而不敢為惡之說，作出回應。三峰認為君子好善惡惡之心與「好好色，惡惡臭」一樣的 真切，從真切的好善惡惡之心自然就會為善而去惡，這種為善去惡的存心是無所為而為的； 即是說在為善去惡時，並沒有因為為善有什麼好處而為，也沒有因為為惡而有什麼惡果而不 敢為。而在這種無條件的，只因為善該行、惡該去，而對道德上的善惡有如此真切愛好的 人，一旦有惡名加於其身，就會感到如同被鞭撻於大眾之前般的恥辱。如果是這樣，地獄之 說又有什麼用處呢？何必要立地獄之說來使人畏懼呢？這裡三峰很明白地表示出，按照儒家 的教化，就能彰顯出人真切的為善去惡的道德意識，而這種教化的作用，不必用其他說法來 作輔助。而如果用為善者上天堂、為惡者下地獄來勸人為善，反而障蔽了人所本有的道德意 識。此即是說，無條件的為善本來是人人都明白的道理，只要把道德的義務本來就是「理所 當然的行為，不能夠因為行動帶出的好處而去實踐義務」，此一道理說明白，人就可以生發 出要求自己無條件為善的願望；而如果不此之圖，卻用為善可以得好處、為惡會得惡報的說 法來勸人為善，那就將無條件為善的道德意識，轉而為為了利益而為善的功利意識，用這種 理論來教人為善，正是適得其反。從這段話看來，三峰對儒學之教是以顯發人無條件為善的 道德意識為旨要之義，是非常瞭解的。在〈佛氏禍福之辨〉處，三峰對於禍福之來的態度如 下： 天道福善而禍淫，人道賞善而罰惡，蓋由人操心有邪正，行己有是非，而禍福各以其 類應之。詩曰：「求福不回」。夫子曰：「獲罪於天，無所禱也」。蓋君子之於禍 福，正吾心而已，修吾己而已。福不必求而自至，禍不必避而自遠，故曰：「君子有 終身之憂，無一朝之患」。27 此是認為，人的操心之邪正與行為之對錯，是會有禍福感應的，故人該作的是先端正其自 己，能端正其自己則不求福而福自至，不避禍而禍亦自然遠去。這一個說法表現了他對道德 意識的正確瞭解，即為善去惡是人本身該服膺的義務，不是為了求福避禍才這樣作。但雖然 如此，人能為善去惡而成德，當該有福無禍，因為這樣才是合理的。如果為善者反而得禍， 為惡者卻享受幸福，那就不合理了。如果世間的存在是如此的不合理，那怎麼可能讓人相信 有天道的存在呢？所以如果肯定世間的存在是合理的，天地間是有天道的存在的，則人就 只需要為善去惡就可以了。至於是否有福，便唯有「俟之」而已，如孟子所說「修身以俟 之」，行善是否有福，不必強求，但在人踐德的時候，也會相信德福一致這種合理的情況是 27同上註。
一定會出現的，現在不如此，將來也必如此。踐德者因為感到服膺義務是無條件的，所以並 不會將福報放在心中，但對於有德者必有福此一合理的情況也有期待。此一說法並非為了行 善而有福才去行善，而是一種對「為善自然有福」這種合理的情況是一定會發生的信念。這 種信念是從道德實踐自然生發出來的，是從純粹無條件的存心給出來的肯定。28此與為了有 福而行善，似乎相似，其實是迥然不同的。而三峰此段確含此義，而有此肯定或信念當然不 需要假設地獄的存在才可以勸善，只要顯發人純粹的道德意識就可以了。三峰續云： 禍苟有自外而至者，順而受之而已，如寒暑之過於前，而吾無所與也。彼佛氏則不論 人之邪正是非，乃曰：「歸吾佛者，禍可免而福可得」。是雖犯十惡大憝者，歸佛則 免之；雖有道之士，不歸佛則不免也。假使其說不虛，皆出於私心而非公道也，在所 懲之也。況自佛說興至今數千餘年，其間事佛甚篤如梁武、唐憲者，皆不得免焉！韓 退之所謂事佛漸謹，年代尤促者，此其說不亦深切著明矣乎？29 三峰對於不是因為自己為不善而招致的禍害，認為可以坦然承受，將這種禍害看作天氣的寒 暑對於人的侵襲，即是說這種情況是自然的變化，或氣化所造成的，對此人不必多用心思。 此一講法也確實有道理，禍福之來也常是偶然而人不能奈何的，對此人也只有順受。三峰進 而批評佛教所說的只要皈依佛門，則不論是好人、壞人都可以免去禍害之說，三峰認為此說 是非常不公道的，因為惡人只要皈依佛門就可以免罪，而善人君子不皈依佛門則仍有禍殃， 則為善為惡在這種宗教信仰中就沒有不同的意義了。即此只重信仰為絕對的真理之義，對於 人的為善為惡有截然不同的價值之義，便看輕了。其實在道德上的善惡之分別並不可以被看 成是相對的，善惡的區分是有天壤之別的。三峰此評應含此義，此意頗為深切。
四、「毀棄人倫」與「慈悲」之辨
儒家肯定倫常，如果反對人倫之道，當然會引發儒者的激烈批評。三峰的〈佛氏毀棄人 倫之辨〉云： 明道先生曰：「道之外無物，物之外無道。是天地之間，無適而非道也。即父子而父 子在所親，即君臣而君臣在所嚴，以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道，所 以不可須臾離也。然則毀人倫去四大（按四大：受想行識。），其分於道遠矣」。又 28此處依康德之意來說，康德認為「德福一致」是實踐理性必然要求實現的對象，由此而肯定靈魂不 滅與上帝存在，這可謂是由道德實踐而來的信念或信仰。參見康德，《康德的道德哲學》，《牟宗三先生全 集》，冊15，403-407，429-430。 29康德，《康德的道德哲學》，《牟宗三先生全集》，冊15，403-407，429-430。曰：「言為無不周徧，而實則外於倫理」。先生之辨盡矣。30 三峰於此段全引程明道之言以表意，根據明道的說法，天道是無所不在的，所以在人生倫常 的關係中，都要表現道的意義。而所謂道的意義，就在父子之親、君臣之義、夫婦之別等人 際相與之活動，與活動所根據的原則中表現。而佛教「毀人倫去四大」31的以出家為尚，對 人倫關係不能作出肯定，就是認為道不能在人倫中表現，違反了道無不在之義。此段所表示 的是宋明儒對佛教反人倫的一般批評，三峰在慈悲之辨中對人倫關係之所以要肯定，有進一 步的討論。他說： 天地以生物為心，而人得天地生物之心以生，故人皆有不忍人之心，此即所謂仁也。 佛雖夷狄，亦人之類耳，安得獨無此心哉？吾儒所謂惻隱，佛氏所謂慈悲，皆仁之用 也。32 三峰先對佛教所提倡的慈悲，給出肯定。他認為慈悲與惻隱相同，都是仁的作用，而仁也就 是天地之心。三峰續云： 其立言雖同，而其所施之方則大相遠矣。蓋親，與我同氣者也；人，與我同類者也； 物，與我同生者也。故仁心之所施，自親而人而物，如水之流盈於第一坎而後達於第 二第三之坎。其本深，故其及者遠，擧天下之物，無一不在吾仁愛之中。故曰：「親 親而仁民，仁民而愛物」。此儒者之道所以為一、為實、為連續也。佛氏則不然，其 於物也，毒如豺虎，微如蚊蝱，尚欲以其身餧之而不辭。其於人也，越人有飢者，思 欲推食而食之。秦人有寒者，思欲推衣而衣之，所謂布施者也。若夫至親如父子，至 敬如君臣，必欲絕而去之。果何意歟？33 三峰雖然肯定慈悲與仁本體是相同的，但認為佛教表現此慈悲心違反了從親而疏、從近而遠 的順序。不單只是違反此順序，佛教對於遠者、疏者可以給出最大的犧牲，而對於親者、近 者卻可以忍心不理，即可以餧身於餓虎，不遠千里地救助不認識民眾，但卻要置父母、國君 於不顧，這是一種顛倒的作法。固然佛教所謂的眾生平等可以對治人的私情，也是有其道理 30同上註。 31在「去四大」處，三峰之小註表示四大是「受想行識」，此一對「四大」的解釋，與一般以地、水、 火、風為「四大」不同。案三峰之說恐非明道原意，在〈儒釋同異之辨處〉有「四大身中誰是主」句，對該 句三峰有小註云：「按地水火風四大，和合為一身」。此處三峰則亦以地水火風為四大。 32鄭傳道，〈佛氏雜辨〉，《三峰集》，卷9。 33同上註。
的，而且人的愛心是普遍的，仁與慈悲同樣是普遍的愛心；但人是有限的生命，此普遍的愛 心不能一顯全顯，必須要有一發端，如果仁心需要有一發端，則此發端當該定在至親者，故 仁心當該從親親而仁民，仁民而愛物，這是順著人的自然的情感、以關係的親疏差別為架構 而表現普遍的愛心，如果硬要逆反自然的情感流布，以及關係的順序，要以疏者、遠者為 先，為仁心呈現的發端處，這不但是違反人情，也不合於天理。即是說以至親者作為自己者 普遍的愛心表現的開始、發端處也是天理所在，34三峰上文應含此義。三峰續云： 且人之所以自重慎者，以有父母妻子為之顧藉也。佛氏以人倫為假合，子不父其父， 臣不君其君，恩義衰薄，視至親如路人，視至敬如弁髦，其本源先失，故其及於人物 者，如木之無根，水之無源，易致枯竭，卒無利人濟物之效。35 三峰此段即表示仁心或慈悲的呈現，必須要有其發端，而此發端該是在至親者之意。三峰此 段所說，由於有父子、兄弟、夫婦等親人的親情表現，使人得到照顧與關懷，這是人能正常 生存在世間的條件。確如三峰所說，有親人間所表現的親情與友愛，人才會自重自慎，好好 作人。三峰此意實在非常真切，說明了儒家肯定親情倫常的真實意義所在。假設沒有了父 母、兒女、兄弟相互間的關愛，人生還值得留戀嗎？故仁心的普遍性與實現仁心的特殊性與 差別性，是同樣需要肯定的；人間的父母、子女、夫妻的關係實有其存在的必要性，不容否 定。 而拔劍斬蛇，略無愛惜；地獄之說，極其慘酷，反為少恩之人。向之所謂慈悲者，果 安在哉！然而此心之天，終有不可得而昧者，故雖昏蔽之極，一見父母則孝愛之心油 然而生，盍亦反而求之，而乃曰多生習氣未盡除，故愛根尚在。執迷不悟，莫此為 甚。佛氏之教所以無義無理，而名教所不容者此也。36 此段批評佛教雖然強調慈悲，但其對地獄之描寫又極其殘酷，這樣難道沒有矛盾嗎？三峰又 認為，佛教徒也會表現孝悌之心，這是證明仁心之不昧；但佛教卻認為對父母、兄弟表現出 來的這種情感，是習氣未盡，這是很不合理的說法。 34謝幼偉。〈孝與中國社會〉，載於《中西哲學論文集》，謝幼偉（香港：新亞研究所，1969）， 6-8。 35鄭傳道，〈佛氏雜辨〉，《三峰集》，卷9。 36同上註。
五、餘論
鄭三峰的〈佛氏雜辨〉共有20篇，上文雖只分析了6篇，但相信已能表現了鄭三峰對儒 佛之不同的基本瞭解。其他還沒有討論的部分也有相當深刻的義理內容；如在〈心性之辨〉 及〈作用是性之辨〉中，三峰認為佛教「明心見性」之說，是以心為性，亦即以氣為性；如 是便保不住性理的超越性，會讓人有以血氣為性的誤解，而放縱恣肆無所不為。而宋儒張橫 渠言「心能盡性，性不能檢其心」37、「心統性情」38（張橫渠語，朱子對此語常加徵引） 及朱子主張以心明性，心性有所區分，便不會有這種毛病。他此處的論辨也頗為深入，但此 是根據程朱一家之言來論說，若以孟子陸王一系的「心即理」的主張來看，則應該另有評 論。在〈佛氏昧於道器之辨〉，三峰認為儒家雖然區分道與器，有形上、形下之不同，但形 而上者不離形而下者，道即在形器中表現。39故儒家對倫常世界是肯定的，認為人不能離物 而獨立，而佛教則或以一切存在皆屬虛妄，或直接以器為道，皆為偏差之論。此如上文三 峰評佛教毀棄人倫之意。由三峰此處之評論，亦可知其對佛教之圓教理論，並未深入瞭解， 故佛弟子當然是可以反駁的。然而，三峰之論辯，確也表現了儒家「肯定世界」的精神。在 〈儒釋同異之辨〉中，三峰系統地概括了儒佛的義理之不同，其論頗可參考： 先儒謂：「儒、釋之道，句句同而事事異。」今且因是而推廣之，此曰「虛」，彼亦 曰「虛」；此曰「寂」，彼亦曰「寂」。然此之「虛」，虛而有，彼之「虛」，虛而 無；此之「寂」，寂而感，彼之「寂」，寂而滅。此曰「知行」，彼曰「悟修」。 此之「知」，知萬物之理具於吾心也；彼之「悟」，悟此心本空無一物也。此之 「行」，循萬物之理，而行之無所違失也；彼之「修」，絕去萬物，而不為吾心之累 也。40 三峰引申宋儒「儒、釋之道，句句同而事事異」之論，41上引文所說的「虛而有」與「虛而 無」、「寂而感」與「寂而滅」的不同，說得十分中肯。儒家所說的本體的確是既有虛寂的 一面，也有實有、創生的一面，不同於佛教要否定實有，而且不能言創生。而「知行」與 「悟修」的不同，則是依伊川、朱子之意來說，「知」是知理，要對人心所具的性理加以透 37【宋】張載：《正蒙‧誠明篇第六》，《張載集》，22。 38【宋】張載：〈性理拾遺〉，《張載集》，374。 39鄭傳道，〈佛氏雜辨〉，《三峰集》，卷9。 40同上註。 41此語似出於明道，在朱子所編的《伊洛淵源錄》，參見【宋】朱熹：《伊洛淵源錄新增》（臺北市： 廣文書局，1995），卷10所收之〈龜山誌銘辨〉，載胡安國云：「昔明道先生有言：以吾觀於儒釋，事事 是，句句合，然而不同」。徹的瞭解，依理而起實踐；而所謂「悟修」是悟一切法無自性，由悟空性而解脫。三峰此知 理而起實踐之說，表示了理的客觀實在性，而與佛教以空為性，否定實有之義不同。又三峰 認為佛教的「悟修」是絕去萬物，不讓萬事萬物為心之累，此處三峰當然有所見，但對於佛 教不壞假名而說諸法實相之意，未能深入瞭解。佛教雖言證空，但並不主張毀壞諸法，反而 認為可以透過證空，對一切法不加執著，而保住一切法。三峰又云： 此曰心具眾理，彼曰心生萬法。所謂具眾理者，心中原有此理，方其靜也，至寂而此 理之體具焉，及其動也，感通而此理之用行焉。其曰：「寂然不動，感而遂通天下之 故」。是也。所謂生萬法者，心中本無此法，對外境而後法生焉，方其靜也，此心無 有所住，及其動也，隨所遇之境而生，其曰：「應無所住而生其心。（……）」又 曰：「心生則一切法生；心滅則一切法滅（按出《起信論》）」。是也。此以理為固 有；彼以法為緣起。何其語之同而事之異如是耶？42 此段區別「心具眾理」與「心生萬法」之不同，三峰明白地表示上文所說的儒家肯定理為實 有，而佛教則從否定實有性而言法性空之義，此確是儒釋義理型態的根本不同處。儒家從道 德意識出發，見倫常人生以至天地萬物都是實事實理，都有理當如此的應對之道。如為父當 仁、為子當孝，對天地萬物也要抱著仁民愛物，盡人性、物性的想法，如是便能肯定一切， 以及見理為客觀之實有。而佛教言緣起性空，對於人生，乃至於一切存在，不能有從道德意 識而來的肯定，而以畢竟無所得的心情來順應一切。三峰對於此二型態的不同，雖不能盡， 但確有所見。他此處的辯說主要根據伊川、朱子心理為二之說來立論，不能明白陸、王心即 理說的真義，可能會有將陸、王之說等同於佛教之誤會，言心即理並不就否定了理的客觀實 在性，此義暫不詳論。心與理為二之說，也確比較能顯出理的客觀實在性，以及人心之活動 必須要以性理作為根據之意。
參、結語：從鄭三峰之辨佛看朝鮮朝以儒學為國教之原因
上文所述，雖然不能涵蓋三峰辨佛的全部之義理，但由上文的分析已經可以看出，三峰 對於儒、佛的不同是有深切理解的。他對於儒學的本質在於顯發人的道德意識之義，有真切 的體悟。可以說他是根據這種無條件為善，人應該為其所當為，而不應為了私利而為善的道 德意識來與佛教的學說相抗衡。當然他對於佛教的理解應該還不算深入，如將佛學理解為由 功利意識而來的宗教信仰，並不能夠讓信佛者心服。佛以度盡一切眾生為其本懷，並不是一 42鄭傳道，〈佛氏雜辨〉，《三峰集》，卷9。般的功利意識。佛教所追求的從煩惱無明中解脫的境界，也有其在人心的要求上的普遍性。 大乘佛教所提倡的「不壞假名，而說諸法實相」43，世間與出世間不二，並非如三峰所說因 為視一切如幻，便毀棄倫常。又佛教的圓教理論所強調的煩惱即菩提、生死即涅槃的說法， 要人面對當下的煩惱而作超轉，雖斷煩惱但不斷煩惱法，此意涵對世間一切法，包括煩惱痛 苦的全然接受，而認為不離這些可表現最高的涅槃清靜之意義，這也是一種非常高明人生智 慧的表現，而對世間及一切的差別法亦能有根本的肯定，不能夠只以佛教之說一定會破壞世 間來作批評。 但雖如此，三峰確看出了儒學與佛教是不同的義理型態，而儒家以彰顯人生命中的道 德意識為主旨的教法，確有其真切而感人，卓乎其不可拔之處。吾人認為，如果能將儒家這 種特質與精神明白的闡揚出來，則一定會得到眾人的肯定。人肯定此，其實是肯定人自身所 具備的理性。即是說，在人生命中本有的道德意識一旦為自己所明白的時候，自己一定會給 出了由衷的肯定，認為此道德意識所引發的生命的要求，是非實現不可的。如果這樣講是對 的，便可以說韓國在高麗朝後期以佛學為主流的情況下，所以會開始接受宋儒的性理之學， 又所以會以儒家的學說作為朝鮮朝的立國之根本大法，是有其理性上的原因的。即若一旦瞭 解了儒學這一方面的涵義，人就會由衷地承認這種說法是合理的，而肯定人的道德意識才是 人的真性；既肯定此道德意識是人的真實人性，則人便會覺得應該朝著這個學說所給出的生 命方向來作努力的實踐。這是筆者認為朝鮮朝所以會以儒學為國教的原因。如果沒有這個因 素，而只從政治經濟的現實面來解釋，如所謂「慕華思想」、「事大主義」等說，筆者認為 是不相應的。而朝鮮朝之初，經過了鄭三峰此一系統的辨佛的努力，相信已使當時士人對於 儒佛的不同，以及儒學是以弘揚人的道德意識為主旨之教，有了深切明白的瞭解。故三峰此 一工作，對於朝鮮朝的以儒學為國教，應有很大的助力。44 43鳩摩羅什。《大智度論‧釋散華品第二十九》（臺北市：新文豐出版公司，1999），762。 44李丙燾說：「蓋當開國惟新之際，三峰以儒教主義，為政治經濟其他一切之大本基礎，而於其世，實 行儒教理想的政治，此種抱負與主張，果能實現實際與否，為一別問題，至少，三峰於新國家建設初，耗費 非常精力，其有補於國初學術及諸般施設，不可誣也」。參見李丙燾，《韓國儒學史略》，80。李氏此說認 為三峰的理想是否實際實現，並不確定。但根據本文前文「註4」所引，權近所記載的鄭三峰之言，明白表 示朝鮮太祖對三峰是言聽計從的，則可知三峰在當時對儒學成為國教的運動，應該有極大的貢獻。
參考文獻
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Cho-Hon Yang
Department of Chinese LiteratureNational Central University Professor
Abstract
Jeong Dojeon (pen name: Sambong) was a noble Confucian in the early Joseon Dynasty. He was also a major advisor to King Taejo, the founder and first king of the Joseon Dynasty. As a Confucian, Sambong was a strict critic of Buddhism. The base of his criticism was Chu Hsi’s philosophy. Sambong used the Chinese neo-Confucian philosophers’ theories in the Song Dynasty, such as Chou Lien-his, Chang Tsai, and Cheng brothers (Cheng Hao and Cheng Yi), to refute the Buddhism. His representative work is “Bulsijapbyeon,” which has 20 sections. Six critical sections of “Bulsijapbyeon,” were analyzed. I attempt to show that Sambong profoundly understood the difference between Confucianism and Buddhism. His critical standpoint toward Buddhism was based on a crucial contention regarding Confucianism: what a person morally ought to do is only for the sake of morality itself but not for the sake of any interests or other purpose.
Keywords: Joseon Dynasty, moral consciousness, Korean Confucianism, to refute Buddhism
Corresponding Author: Cho-Hon Yang, E-mail: choyang@cc.ncu.edw.tw
Manuscript received: May 31, 2013: Revised: Jan. 27, 2014; Accepted: Jan. 28, 2014 doi: 10.6210/JNTNULL.2014.59(1).03
