漢學與哲學之邂逅：
明治時期日本學者之《荀子》研究
佐藤將之
摘 要 日本明治到大正時期的《荀子》研究迄今已被荀子專家完全遺忘。在明治時代，有 些知識份子為了吸收或應用西方學術的概念工具，有些知識份子對於荀子本身之興趣， 經過整個明治時代，荀子「研究」一直一步一步發展，直到明治末年，由年輕哲學學徒 以比較哲學方法來探討荀子哲學的特質。本篇是筆者的前文〈日本近一百年荀子研究之 回顧與前景〉（收入於《政治大學哲學學報》，期 11，2003 年）的「早期日本荀子研究」 的續論，旨在構畫出其被遺忘研究發展之脈絡，以將日本知識界引進西方哲學方法之特 點顯現出來。 關鍵詞：《荀子》、《荀子》研究、日本漢學、明治思想 國立台灣大學哲學系助理教授。序言
筆者在兩年前發表的〈日本近一百年荀子研究之回顧與前景〉一文（後略稱〈回顧 與前景〉）中，評述了日本過去約一百年的荀子研究的概觀。1 此文付梓之後，幸運地 受到荀子研究同仁的正面反應2，而在短短過去一年當中對於台灣、大陸、以及韓國之 荀子研究的評述也隨之發表出來。3 不過，當時在撰寫〈回顧與前景〉所蒐集的資料， 儘只1970年代以後的量也已經非常多，因此只好將1930年代的研究當作為該文論述之起 步。故此〈回顧與前景〉所涵蓋的範圍實際上不過是最近五十年的研究概觀。因此，筆 者一直深感有必要進一步向國際荀子研究的學者同仁提供更仔細的日本的荀子研究。不 久前，筆者幸運地獲得國科會補助研究經費，得以赴日蒐集資料。此行，以1997年由原 誠士先生所編輯的〈荀子研究文獻目錄〉4、以及日本國立國會圖書館的學術期刊檢索 系統5等工具為主要線索，進一步展開對於明治維新（1868年）後日本荀子研究之著作 和論文的地毯式蒐集。此蒐集資料之作業大略以如下三個方向來進行：（1）如上所述， 利用現有的目錄和檢索系統來蒐集文獻，同時在獲得這些文獻後再進一步查閱文章中是 否有引用更早的文獻；（2）調查在明治‧大正時期具有代表性的期刊中是否出現有關荀 子的題目或內容之資料。筆者在此所調查過的期刊，包括《明六雜誌》、《東京學士會院 雜誌》、《哲學會雜誌》（後來改名為《哲學雜誌》）、《東洋哲學》等，其大部分已廢刊近 半世紀以上；（3）查閱在明治時期的著名知識份子之著作中是否有與《荀子》相關之論 述，或在他們的論述中是否曾提及荀子之名；同時並分析這些論述在何種脈絡上提及荀 子。 1 佐藤將之，〈日本近一百年荀子研究之回顧與前景〉（《國立政治大學哲學學報》，2004 年 12 月）頁 39-84。 2 此文後來也以〈二十世紀日本學界荀子研究之回顧〉的一文再收入於黃俊傑主編：《東亞儒學研究的回 顧與展望》（台灣大學出版中心，2005 年）頁 75-123。此文由於京都大學博士候選人鄭宰相先生譯成 韓文 ， 並 由 《오늘의 동양사상（今日東洋思想）》期刊（號 15，2006 年 10 月 ； 以 及 號 16 ， 2007 年 6 月）出版。 3 參見蔡錦昌：〈「不若」說變成「基於」說―對台灣地區荀子研究之檢討〉；廖名春：〈近二十五年大陸 荀子研究評述〉；以及鄭宰相〈現代韓國荀子研究之評述〉（以上都在「荀子研究的回顧與開創」國際 學術研討會」，國立雲林科技大學漢學資料整理研究所主辦，2006 年 2 月 18-19 日宣讀論文）。另外， 在中國大陸雖然與筆者所推動的研究活動的脈絡不同，江心力先生也出版了《20 世紀前期的荀學研究》 （北京：中國社會科學出版社，2005 年）一書。至於近年非常活撥的英美學界《荀子》研究的動向， 除了與本人〈回顧與前景〉一起從《國立政治大學哲學學報‧荀子專號》出版的王靈康先生之〈英語 世 界 荀 子 研 究 概 況 〉（ 頁 1-38 ） 一 文 之 外 ， 也 有 李 哲 賢 ：〈 荀 子 名 學 研 究 在 美 國 〉 （http://140.125.168.74/china/teachers/newleeweb/writing/荀子名學研究在美國.doc）和 Kurtis Hagen（カ ーティス‧ヘイゲン）的〈荀子における「理」「類」そして「名」について：荀子に関する英語文獻 の検討〉（日本大學文理學部人文科學研究所《研究紀要》，號 69，2006 年 6 月），頁 9-27。4 此篇收入於《東洋古典學研究》（集 4，1997），頁 1-25。此篇收入 1022 種有關《荀子》文本、註解、
口語翻譯、研究著作、以及論文。其中也包含 222 篇有關荀子的日語論文。
此般調查之結果，筆者發現，明治時期知識份子對於荀子的認識比個人當初預估的 程度還豐富許多。同時，筆者進一步發現另一耐人尋味的事實：即，承續明治‧大正時 代中國哲學研究之成果上所建立的昭和初期的荀子研究，如武内義雄、重澤俊郎等研究 中，皆很少提及。。。。上一輩研究學者的荀子「研究」之豐富成果。如此，若我們再看下一代 學者，例如說在最近三十年的日本學界中，與其他學者相比提供荀子思想最完整之全體 輪廓的學者內山俊彥，在其書跋文中回顧過去荀子研究史時，不僅沒提早期有關荀子研 究的相關論著，且將1943年出版的重澤俊郎的研究稱作「成為專業荀子研究的基礎。。」。6 另外，在與內山的研究前後出版的金谷治和竹岡八雄的《荀子》當代日語翻譯本的「解 說」中，也與金谷的「解說」一樣包含荀子思想之簡介，但卻完全沒有提及過去的荀子 研究。7 因此，對於從內山的專著和金谷治等譯註開始接觸《荀子》研究之日本下一代 學者而言，重澤之前的早期荀子研究將鮮有機會被觸及，並進入他們的視野裡。8 根據原誠士先生的目錄加上筆者的補充（補充部分請參閱「參考文獻」），從細川潤 次郎發表荀子專文的明治15年（1882年）到二次大戰結束的昭和20年（1945年）的六十 多年間，有關荀子的專文多達五十幾篇，而且這個數字並不包含在「中國哲學史」或「東 洋思想史」等通史中有關荀子的論述。9 可見，在第二次大戰之前，在日本的中國思想 研究領域上，《荀子》可以說是個相當受歡迎的題目。 關於其論述之內容，除了如上所述在早期普遍地將荀子與西方哲學概念作「初步」 比較分析之論述之外，以當今《荀子》研究的各種熱門題目：「經學」、「性論」、「邏輯 思想」、「政治‧社會思想」、「與道家思想的關係」等為主題之專文在第二次大戰之前就 已經出現。而且從1930年到1945年之間，在「性論」和其與孟子性論之比較的專文高達 6 相當於本文中內山語的原文是「わが国の本格的な荀子研究の基盤になった」。內山所稱的重澤的論考 〈荀況研究〉在 1943 年出版。參閱內山俊彥：《荀子》（東京：講談社，1999），頁 339。本書的第一版 在 1976 以《荀子：古代思想家の肖像》（東京：評論社）的書名出版。很諷刺地，此書之以「講談社 學術文庫」叢書的重新出版，可代表日本學界將之看做日本學界近三十年荀子研究之代表性著作。 7 金谷治：「解說」，收入於金谷治譯註：《荀子‧下》（東京：岩波書店，1962）；以及竹岡八雄：「解說」， 收入於竹岡八雄等譯註：《論語‧孟子‧荀子‧禮記（抄）》（中國古典體系，卷 3，東京：平凡社，1970）。 當然，在此兩本譯書之所以並沒有提過去的荀子研究的部分其理由應該是，他們可能重視這些「解說」 是附上《荀子》之譯註的事實。不過在金谷的「解說」中卻有「注釋書和參考書。。。」的項目而仍不提過 去的主要研究，而且，此兩本譯書的「解說」部分均提供荀子思想的簡介，此表示，他們不可能沒有 參考過去的研究。因此這兩本的譯者對過去研究不理不睬的態度是令人費解的。 8 關於這一點，最典型的例子是石黑俊逸的研究。據筆者所悉，從 1930 年代到 1940 年代的時期，石黑 俊逸對荀子思想中的性論、天論、禮論、後王論總共發表了六篇論文和一本專著，而且在每一領域皆 斟酌他之前的研究成果得失並提出許多創見。因此，石黑在日本荀子研究過程當中，大概與他同時期 在西方漢學界出名的荀子專家，美國的 Homer H. Dubs（1892-?）和荷蘭的 J.J.L. Duyvendak（1898-1954） 一樣，可以稱為第一位荀子專家（the first Xunzi specialist）。然而，Dubs 的翻譯或 Duyvendak 的研究， 迄今在西方荀子研究中仍受一定程度的尊敬，相較之下，1950 年代以後日本的荀子研究，卻幾乎沒有 提及石黑的研究，這實在令人覺得相當遺憾。
9 不過，當時主要學者所撰作的「中國哲學史」中時常可見重要的見解。因此本文的分析包含著這些「通
十篇以上。這不但可說明在日本漢學的中國哲學研究中，「荀子研究」的領域於第二次 大戰前已經存在，而且從其「性論」之豐富論述的事實來推測，其研究成果甚至可以說 是達到了某種頂點。 總言之，內山所稱之為「近代荀子思想研究的基礎」的重澤俊郎的成果──周密的 文獻考據和西方哲學概念之絕妙的結合10 ──與其說是新的荀子研究之創造，不如說重 澤的成果只是代表當時日本荀子研究的一種「集成」。至於荀子研究的「基礎」學者以 及時期，筆者認為應該是蟹江義丸（明治5年～明治37年；1872-1904）最後幾年所留下 的研究。蟹江在十九世紀最後幾年所撰作的一系列專文中，藉由與歐洲哲學史的發展脈 絡及概念特質的比較凸顯出荀子學說在中國哲學史上的思想特色。因此，根據本文的論 點，內山所稱的「近代荀子研究之確立」應該拉早四十年。 基於如上的問題意識，本文由於發掘第二次世界大戰之後的荀子研究從未提及的大 量《荀子》論述以及專文，接著整理明治大正時期的荀子研究之整體特色，將此脈絡分 成：（1）德川時代的方法、觀點之連續與轉換；（2）明治啟蒙知識份子對《荀子》之「發 現」；（3）《荀子》專論的開始；（4）由受帝國大學11的哲學訓練的青年學者之研究等四 個階段來試圖勾畫出從明治初年到三○年代，即由蟹江義丸的研究來迎接其頂峰的荀子 「研究」哲學議題化之過程。
一、明治‧大正時期《荀子》研究之分期與其基本特點
明治‧大正時期的半世紀中的《荀子》研究，從發展過程來看，可分成以下三個階 段。在進入本論之前，先個別整理此三個時期之主要特色。 第一時期大約涵蓋明治維新前後到明治二○年代。在當時提及荀子或撰作過與荀子 相關的論述者都屬於當時日本政治和教育界的最高領導人。12如西村茂樹（文政11年～ 明治35年；1828-1902；歷任文部大書記官、宮中顧問官13、華族女学校長等，日本弘道 会的創立人）、西周（文政12年～明治30年；1829-1897，江戶時代最末年遵奉幕府之命 到荷蘭留學，之後成為明治初期最著名的啟蒙思想家之一）、細川潤次郎（天保6年～大 正12年；1834-1923，年輕時學習蘭學和英文，明治維新之後，身為法制問題的專家， 10 關於重澤的荀子分析之特色，請參閱拙文：〈回顧與前景〉，頁 50-51。 11 「帝國大學」係指後來的東京帝國大學。因為從帝國大學設立的明治 10 年（1877 年）到日本第二所 帝國大學之京都帝國大學所設立的明治 30 年之二十年間，日本只有一所帝國大學。故當時只稱「帝 國大學」。 12 當然我們並不能否定，這只是因為當時不夠著名的知識份子所寫的「荀子論」早已遺失之緣故。 13 他在明治 19 年（1886 年）就此職位之後就，由當時文部大臣森有禮被推薦於擔任帝國大學校長，但 西村堅辭其邀。指導許多日本近代法律條文之籌策）、加藤弘之（天保7年～大正5年；1836-1916，也在 幕府之任命下，成為日本第一位修習德文者，藉此他也成為歐洲憲制之專家，明治維新 之後當上帝國大學前身時代之「綜理」，以及創校後的校長）。尤其西村、細川、以及加 藤皆曾經發表過有關荀子學說的專文。 不過，此階段是日本明治維新後的日本社會之轉捩時期，日本的近代學術的規範也 還沒有成立。因此，嚴格而言，此時期的「研究」似乎還稱不上「研究」，充其量只可 稱作是以荀子為題材的評論或論考。當然，即使這些評論的基本性格尚無法稱為研究， 但這並不意味著這些論考對於日本的荀子研究並不重要。相反地，「荀子」這樣的題材 在明治初年的啟蒙評論中出現的事實本身，反而顯現出當時荀子「研究」異於其他時期 之荀子「研究」的特點。 另外，在這段時期，當時所著名的漢學家三島毅（天保2年～大正8年；1830-1919， 東京帝國大學教授，二松學舎大學的創始人）和島田重禮（天保9年～明治31年； 1838-1898，東京帝國大學漢學科的第一任教授）也相繼發表有關荀子的專文。特別是 島田重禮的專文，試圖綜合性地闡述其文獻考據與思想。不過，與此相關，更令人矚目 的作者是比三島、島田還屬於下一代的著名漢學家瀧川龜太郎（慶應元年～昭和21年； 1865-1946，東北帝國大學法文學部講師，他是在台灣漢學界無人不悉的《史記會注考 證》之作者）。他比島田還早十年，即明治22年（1889年）就發表了有關《荀子》之專 文，其內容頗有綜合性且有比較思想的觀點。 第二時期乃涵蓋著明治時期之後半。在我們所獲悉的資料範圍內，這段時期發表文 章的作者，相當年輕，其年齡大多數僅是二十幾歲到三十初頭而已。基本上他們在明治 維新以後開始受教育，並畢業於剛設立不久的帝國大學。這意味著，當時《荀子》一書 乃吸引不少優秀年輕知識份子的探求心。這些學者乃包括：井上圓了（安政5年～大正8 年；1858-1919，「哲學館」（現在的東洋大學）之創辦人，始終從事哲學教育的發展與 哲學思想的普及）14、服部宇之吉（慶應3年～昭和14年；1867-1939，從大正時期至昭 和初期日本文教政策的之籌策者，京城帝國大學校長）、藤田豐八（明治3年～昭和4年； 1870-1929，臺北帝國大學創成期的文政學部長）、木村鷹太郎（明治3年～昭和6年； 1870-1931，以及在日本哲學史上第一位撰作比較東西方倫理學史15，並且以獨力將《普 拉圖全集》翻譯為日文）16、蟹江義丸（明治5年～明治37年；1872-1904，早期康德哲 學的介紹者，三十二歲不幸夭折）、桑木嚴翼（明治7年～昭和21年；1874-1946，從1914 年到1935年擔任東京帝國大學教授，居於二十世紀前半的日本西方哲學之研究與教學核 14 東洋大學榮譽教授針生清人先生教示筆者說，井上圓了的東京帝國大學畢業論文之題目就是荀子，而 東洋大學曾以全力蒐尋井上的此篇論文，但仍未果。 15 井上哲次郎校閱、木村鷹太郎著：《東洋西洋倫理學史》（東京：博文館，1898）。 16 荀子是木村的東京帝國大學「選課論文」（選讀課程畢業論文）之題目，亦是在他生涯出版極多著作 中的第一部著作。雖然此文已遺失，木村對荀子倫理學之觀點見其《東洋西洋倫理學史》（頁 112-120）。
心）、淺井虎夫(明治10年～昭和3年；1877-1928，中日法制史領域的開拓者)等。尤其是 木村在1898年（明治31年）出版的《東洋西洋倫理學史》之序論中主張：「倫理學」並 不是「道德修養」的實踐，而是獨立於此的學術探求。明治後期以後的荀子研究以木村 為濫觴，逐漸按照西方學術分野的區分（木村的話是「比較倫理學。史」）探討荀子思想 的特質。 再說，此時期發表有關荀子的青年學者之間有一些共同的背景。他們大多數從小受 到傳統漢學訓練，而在高等教育階段接受西方哲學之訓練。耐人尋味的是，除了年輕病 逝的蟹江義丸之外，經由與《荀子》進行東西方哲學對話之後，他們開拓此研究領域並 留下巨大的研究成果。當然，後來這些知識份子在深耕自己的專業學術領域時，自己是 否意識到曾經進行過《荀子》的研究一事就無從得知了。然而他們在年輕的時候就具有 《荀子》相關的專業知識，甚至具有能發表專文的程度之事實是值得注意的。也可以說， 對於剛獲得有關西方哲學知識之明治中期青年知識份子而言，《荀子》應該是活用這些 概念工具來分析東方思想中的哲學因素最合適的教材之一。 第三時期是明治末年到大正時期。能夠代表此時期的學者有：狩野直喜（明治元年 ～昭和22年，1868-1947）、高瀬武次郎（明治元年～昭和22年；1868-1950）、遠藤隆吉 （明治7年～昭和21年；1874-1946）、宇野哲人（明治8年～昭和49年；1875-1974）、渡 邉秀方（？～昭和15年；？-1940）等人。此時期發表荀子專文的學者，其年齡並沒有 比第二時期的學者來得年輕，然而他們「晚寫」的原因可能是他們與第二時期的學者比 起來並沒有那麼早熟之故，或者是因為他們在年輕時對荀子的興趣與知識還沒有高達到 足夠以發表文章的程度。不過相對地，在此時期，文獻考據和比較哲學的分析均比前一 時期的研究深入。17 接承此第三時期的世代之後出現在荀子研究史上、我們所比較熟悉的名字，如：本 田成之（明治15年～昭和20年；1882-1945）、武內義雄（明治19年～昭和41年， 1886-1966）、木村英一（明治39年～昭和61年；1906-1981）、重澤俊郎（明治39年～？； 1906-？）等。以上四位皆是狩野直喜的學生。 總之，雖然在日本其學術專業度因時期和學者而有不同，然而相同的是，從明治維 新到大正時期的大半世紀中，《荀子》一書不斷地將「比較哲學」分析的材料提供給當 時社會領導角色的知識份子和學者進行研究。以二次大戰後的觀點來說，武内和重澤等 世代往往被視為荀子研究的「第一」世代，這想法非常諷刺。這意味著，由武内世代之 前的學者所留下的荀子「研究」迄今似乎都被遺忘了。下面，筆者將試圖「復原」至目 前為止被遺忘的早期荀子研究之豐富脈絡，並且釐清其主要觀點和研究方法上的特色。 17 由於頁數限制，本文不包含此時期的討論，筆者將另以專文論之。
二、
《荀子》研究中之德川漢學的延續與轉換
在日本德川時代的漢學傳統當中，荀子是相當熱門的釋詁解說對象。在原誠士先生 的〈荀子研究文獻目錄〉中，德川時代荀子註解之數量，以荻生徂徠（物茂卿，寛文 6 年～享保 13 年；1666-1728）的《讀荀子》（元文 3 年；1738 年刊）為首，至明治維新 時期就已超過五十種；這意味著從德川時代中期到末年，德川儒者大概兩、三年就出一 本有關《荀子》的註解。正如藤川正數氏的研究所示，荻生徂徠以來日本對《荀子》的 考證和註解作業領先了清朝學者的考證，也因此從德川時代的考證中已經可以看到王念 孫（乾隆 9 年～道光 12 年；1744-1832）、引之（乾隆 31 年～道光 14 年；1766-1834） 父子，以及俞樾（道光 2 年～光緒 32 年，1821-1906）等清朝著名考證家的許多見解。 18 其實，在明治維新後日本漢學者也持續致力於出版《荀子》的註解，19 到了二次 大戰時已有二十多種。第二次大戰前，在註解方面的主要成果以桂五十郎在明治 44 年 （1911 年）從早稻田大學出版部《漢籍國字解全書》系列（總共 45 卷）中出版的《荀 子國字解》（上‧下卷），和服部宇之吉在大正 2 年（1913 年）從富山房《漢文大系》 系列（總共 22 卷）出版的《校訂眉評荀子集解二十卷》（漢文大系，卷 15）為代表。 隨著從學術期刊發表自己學術研究的方式逐漸普遍，保持傳統漢學的觀點之學者也 開始從《哲學雜誌》、《東方哲學》等當時新進的學術期刊發表他們的精讀心得。在此方 面，我們可以確認四篇文章之出版：島田重禮（天保 9 年～明治 31 年；1838-1898）的： 〈解題 荀子〉20（明治 25 年；1892 年）、安井小太郎（安政 5 年～昭和 13 年；1858-1938） 的〈荀卿學案〉（昭和 14 年；1939 年）；本城蕡（文久 3 年～大正 4 年；1863-1915）的 〈荀子考〉21，（明治 37 年；1904 年）、以及足利衍述（明治 11 年～昭和 5 年；1878-1930） 的〈荀子の註解書類〉22（明治 41 年；1908 年）。 首先是島田重禮在明治 25 年（1892 年）《哲學雜誌》，（冊 7 號 69，頁 456-460）中 發表的〈荀子解題〉。島田重禮出生於德川時代，年輕時在昌平黌受漢學教育，三十歲 18 藤川正數：《荀子解釋史上における邦儒の活動》（東京：風間書房，1980）。藤川很仔細且具體地列 出日本德川學者先發表之考證內容。不過藤川的研究也強調，日本德川學者的考證和清儒的考證之符 合，只是由於當時考證之方法論和考證材料之一致而來的暗合，而清儒參考過日本學者考證之結果是 幾乎無可能。 19 雖然聽起來弔詭，在初等教育和詩文教育方面，明治時期是「漢文塾」非常興盛的時代。請參閱大久 保利謙：〈文明開化〉，收入於氏著：《明治の思想と文化（大久保利謙歷史著作集卷 6）》（東京：吉川 弘文館，1988），頁 133-134。 20 收入於《哲學雑誌》，冊 7 號 69，1892（明治 25 年），頁 456～460。 21 收入於《東洋哲學》，編 11 號 4，1904（明治 37 年），頁 246～252。 22 收入於《東洋哲學》，編 15 號 7，1908（明治 41 年），頁 28～32。的時候經歷了明治維新，明治政府設立帝國大學（也是昌平黌的後身）後，他擔任第一 任漢學的教授。換言之，島田是在近代日本高等學校制度上第一位教授漢學的學者。 島田的〈荀子解題〉一文分成（1）荀子的事蹟；（2）荀子的儒學之師承；（3）主 要註解的得失；以及（4）其版本問題，四個部分。在第一個部分島田主張，《史記》記 載荀子在齊威‧宣王時年齡五十歲，但這樣算來，荀子卸任蘭陵令時的年紀遠遠超過一 百歲，所以《史記》的記載一定有誤。在第二個部分，島田大致接受在傳統文獻上荀子 經學的繼承關係，因此認為荀子是「魯詩」（申公）、「毛詩」（毛公）、以及「春秋左傳」 （張蒼）的傳承者。在第三部分中，島田讚美荻生徂徠的《讀荀子》（島田云：「不可或 缺的」）和久保愛的《荀子增注》（島田云：「精確的」）。在最後的部分，島田敘述原來 由日本金澤文庫收藏的「《荀子》台州本」，是如何由他經手，最後順利收入於〈古逸叢 書〉的過程。 其次是安井小太郎的〈荀卿學案〉（《漢学會雜誌》巻 7 號 2，1939 年 7 月，頁 143 ～154）。本文在 1939 年出版，此論是由他的學生大塚伴鹿整理出版的，因此可代表安 井本人長久以來的看法。安井小太郎是德川末年出名的漢學家安井衡（息軒：寛政 11 年～明治 9 年；1799-1876）的外孫，明治 9 年（1876 年）進入島田重禮的雙桂精舎。 明治 15 年（1982 年）進入東京帝國大學古典科，畢業之後，在東京第一高等學校、大 東文化學院等地任教，晚年被視為體現日本漢學的象徵性人物，被譽為「最後的儒者」。 〈荀卿學案〉一文由四個部分組成：第一章、「傳」；第二章、「說」、第三章、「與 孔子、老子的關係」暨「荀子對諸子的看法」；第四章、「對傳承經說之貢獻」。在第一 章，安井稱，荀子思想中以周公、孔子之遺教為宗旨，又重視禮樂和仁義兩點，應該與 所謂儒學中心內涵沒有出入，但是其「性惡」和「聖人不求知天」似非儒學，且指出「萬 物為道偏」與老子相似。第二章中，安井在「天」與「道」觀念的分析當中乃指出：荀 子之「道」與宋學之「理」觀念相似。在荀子之人觀的部分，安井提出其「性惡」和「虛 壹而靜」的「心」。不過，他還列出荀子之「誠」，並視其在荀子道德學說中為不可或缺 的一部分。在第三章，安井主張，荀子與孔子之間，在形而下的的層次並沒有什麼大的 差別，但在形而上的想法卻大異；而在荀子與老子之間，形而下的層次大異，但形而上 的想法卻相類似。在第四章，安井引清儒汪中的見解，肯定荀子在經典傳承中所發揮的 貢獻。 第三，本城蕡的〈荀子考〉是針對關於荀子生平的三點疑問而寫的。他所設計的疑 問是：（1）荀子遊齊之年；（3）荀子之行跡；以及（3）荀子年壽。本城關於荀子生平 的描述仔細比較《史記‧荀卿列傳》和《荀子‧劉向序敘》之後，認為《劉向序敘》中 的「是時孫卿有秀才」之「是時」和「有秀才」，以及「至齊襄王時，荀卿最為老師」 的「至」字是劉向妄加的部分。本城認為，假如若荀子在齊宣王末年到五十歲遊齊而襄 王時已成為「最為老師」的話，他在免蘭陵令時已經超過一百歲。因此，他主張我們還
是需要將《史記》的敘述作為思考荀子生平的出發點。於是，本城將《史記》的「田駢 之屬皆已死齊襄王時而荀卿最為老師」一句，讀為「田駢，之屬皆已死齊襄王時，而荀 卿最為老師」。23 由於如此標點，將文章的意思成為荀子在王建的時期到齊國，並且將 荀子的年齡在王建初期設定為五十歲的話，在春申君被暗殺的公元前 238 年荀子的年齡 便成為七十五歲到八十歲。 第四，足利衍述的〈荀子の註解書類〉是沿用朱彝尊（崇禎 2 年～康熙 30 年； 1629-1691）所撰的《經義考》的體裁，按照年代順序評述在當時作者所悉的《荀子》 五大版本和中日文註解之專文。該作者也指出，此文是提供給「荀子研究者」的。除了 此文扼要地評述歷代版本和註解之得失之外，還有三個特色：第一，追蹤在中國出版的 主要版本將在日本翻刻的情形。譬如，作者指出，「世德版」在日本的翻刻是延享二年； 謝墉的《荀子箋釋》分別在文政 3 年（1820 年）和明治 17 年（1884 年）翻刻。另外， 藉由作者的說明，我們可以得知豬飼彥博的《荀子補遺》乃作為久保愛《荀子增注》的 附錄流傳之情形。第二，作者列出二十六本書名（此書名都在原誠士先生的〈目錄〉中 可以看到），但是作者同時指出，其中十七種他還沒親眼看過。由此我們可以推測日本 德川時代有關《荀子》的註解（其中不少是手抄本，而未出版）相當難以到手。若某一 種版本或註解很容易取得的話，作者稱曰；「所有的人都容易看到」（台州版的說明）， 以強調其普及的程度。第三，作者對於久保愛《荀子增注》的評價極高。作者對《荀子 增注》的重視可以由如下兩點看出：（1）在《荀子》版本的說明，作者將《荀子增注》 稱為「增注本」，並列為五大《荀子》版本之一。（2）在校對方面，作者雖然說《荀子 增注》的品質與王先謙的《荀子集解》不分上下，然而在對過去主要取捨選擇的見識方 面，作者主張《荀子增注》的水準遠比《荀子集解》為高。
三、明治啟蒙知識份子對《荀子》之「發現」
所謂明治思想史可謂說是不斷地引進且消化西方哲學之過程。眾所周知，當時在此 方面的所有知識幾乎都從荷蘭傳來，這也就是德川時代所謂的蘭學。從明治維新前後 起，日本近代知識來源即由德國、法國、英國以及美國取而代之。此新知識之引進中值 得注意的是，出現在明治初年的日本知識界。。。之發展中的兩種潮流，這兩種潮流到明治中 期混為一體而發展成為近代日本學術界。。。的基礎。第一種潮流是在德川時代末年，德川幕 府為了引進與西方文物制度相關的知識而設立的衙門「蕃書調所」（安政３年～文久2 年；1856-1862年）。此機構栽培了西周、加藤弘之等建立明治國家之精神和制度基礎的 23 也同時，將「之屬」釋為「是屬」。本城舉《爾雅》中的「之子者是子也」一舉為旁證。啟蒙知識份子。在明治維新之後「蕃書調所」雖經過名稱、功能、以及參與人員上之變 化，但後來發展成為帝國大學。另一潮流是明治初年，由當時領導啟蒙的頂尖知識份子 （上舉的西周和加藤弘之之外，還有森有禮、西村茂樹、福澤諭吉、津田真道等人）來 組成的啟蒙社團「明六社」（明治6年～8年；1873-1875年）。此「明六社」出版之《明 六雜誌》展開了知識啟蒙的運動。雖然此後「明六社」由於不願政府干涉，經福澤的提 案決定解散，但其成員允諾加入由森有禮所推動的「國家學術機構」，於是「東京學士 會院」成立了（明治12年；1879年），這是日本當今「日本學士院」的前身。它也出版 了《東京學士會院雜誌》，不過，由於日本官方對「日本學士院」的影響力日強，且明 治中期之後各種專業領域的學術團體也陸續設立，因此，「日本學士院」便相對地逐漸 失去日本知識份子之先鋒者的地位。之後，主導明治末年到大正時期的日本學術界之動 向者幾乎皆是明治時期唯一的最高學府──帝國大學的畢業生。再說，不論是從「蕃書 調所」到帝國大學的發展也好，或者是從「明六社」到「東京學士會院」的「發展」也 好，其最基本且最強韌的動力就是西方學術之引進。 當然，這時期日本的荀子「研究」也無法脫離此潮流。但在明治初年到中期，與「荀 子」相關的論述，除了上述從傳統漢學的方法來撰作的論文中可以看出些比較固定的論 述方法之外，因為大多數的啟蒙知識份子尚未經過西洋式高等教育的洗禮，因此他們對 荀子的「論述」似乎尚無法達到所謂學術論述之水準，自然無法與此之後的研究相提並 論。然而，筆者要強調的是，荀子的思想依舊吸引了不少才剛開始接觸西方思想的明治 時代的知識份子之興趣。 下面，我們要看的是西周、加藤弘之、細川潤次郎、西村茂樹、三島毅、以及瀧川 龜太郎的論述。 首先是西周的論述。眾所周知，西周（文政12年～明治30年；1829-1897）首將 「philosophy」譯為「哲學」一詞，為著名的明治前期的啟蒙思想家。據筆者所悉，西 周似乎沒有寫過專論荀子的文章。不過，現存的西周作品當中，被認定為最早使用「哲 學」一詞之文章《百一新論》（明治7年；1974年）中卻曾提及荀子。《百一新論》之核 心論點是主張東西方的各種宗教和教化人民之主旨互相不矛盾；換言之，東方和西方之 教義互有相通之處。接著，西周進一步主張，為了教化人民，需要兼顧對物理和心理雙 方面的知識探求。在結論部分，西周言及在此探求知識之各種領域和學門當中還有貫通 百教之學門的存在，西周說，在此所謂貫通百教之學門者，是指由兼論「天道」和「人 道」以建立「教化」之方法論者，即謂之「philosophy」，可譯成「哲學」。西周的《百 一新論》的對近代日本思想史貢獻，不僅只在於將「philosophy」一詞翻譯成漢字，它 還將西方文明中所謂「萬學之統」之「philosophy」學門之重要功能介紹給日本的知識 份子。 那麼，西周為何在主張東西方教化方式一致的文章中提及荀子呢？其實，在西周的
論述中「philosophy」和荀子並沒有結合在一起說明。荀子的名字出現於該文前半的最 後，在敘述以禮制為主的中國古代社會之運作轉換是以法制為主的歷史脈絡的一段中。 在此段中，西周花了相大的篇幅來敘述禮制在中國古代政治社會中之作用和演變，然而 關於荀子，西周只在提到李斯時說：「雖然李斯是孔子後學荀卿的弟子……」，完全沒有 提及荀子在中國古代禮論發展上的重要。在西周的思想裡，支配整個古代中國政治社會 結構之「禮制」與身處「禮制」幾乎瓦解的戰國末年的思想家荀子似乎無法聯想在一起。 24 我們難以想像，在明治維新之前擔任過漢學教師的西周對《荀子》並不熟悉。很可 惜地，終其論述「哲學」、「禮制」、「荀子」三個概念始終沒有構成內在有意（relevant） 之關連。不過，若我們考慮到，從西周發表此文後不到半世紀「荀子」便已成為「哲學」 學門之熱門研究對象之一，而一百多年之後，在現今的東方哲學研究領域中，荀子的「禮」 之概念更成為哲學研究者常常討論的議題時，荀子出現在該文中的意義是耐人尋味的； 與此同時，我們當可以在西周《百一新論》一文中看出日本荀子研究歷史上的一種先驅 性。 再者要論及加藤弘之（天保7年～大正5年；1836-1916）的荀子觀。如上所述，加 藤弘之也在德川時代末年，與西周一樣是「蕃書調所」的成員，且承奉幕府之任命，在 日本成為第一位修習德文，並且得以德文吸收歐洲憲政制度的知識。到了明治維新之 後，加藤發表了一系列的文章，強烈批判傳統國家運作之特質：土地所有權和管理權， 政治領域和宗教等領域之間的混淆等。不過隨著明治政府內的影響力之日益增大，他的 「天賦人權」和「民權」等主張開始受到政府內的強烈批判，加藤也因此放棄過去發表 過的觀點。之後他曾經擔任帝國大學前身時代的「綜理」一職，他也是帝國大學創立之 後的校長之一。而他的哲學探討一直到八十一歲過世之前都未曾停止過。日本近代文化 史中，加藤在知識份子的啟蒙、教育制度的建立、以及學術團體的促成（「哲學學界」 等）等領域上是一位卓越領導者。 與西周不同的是，加藤比較明確地意識到荀子思想本身的重要性。他卸任東京帝國 大學校長之後的明治31年（1898年）於《東洋哲學》上發表〈性善惡に就きて〉一文。 加藤除了討論荀子性惡論之外，並將之與西方哲學的一些概念相比較（這一篇乃代表加 藤後來的思想，將於下一項再述）。緊接著在明治維新之後發表的《真政大意》（明治3 年；1870年）中就提及到荀子。如上所述，與在當時所出版的其他著作一樣，《真政大 意》的主旨也在於達成安民為目的，並主張憲政體制應該是最優越的政體，特別指出一 24 眾所周知，西周在年輕時非常崇拜荻生徂徠（寛文 6 年～享保 13 年；1666-1728）。若我們考慮到徂徠 乃重視「禮樂」制度，以及在德川思想史上，荻生徂徠是最欣賞荀子的思想家之一的事實時，徂徠之 所以重視「先王制定禮樂」的想法是從《荀子》「凡禮義者，是生於聖人之偽」（〈性惡〉）之主張而來 的可能性很高。《荀子》中，提及先王制定「禮樂」之言論並不少。譬如，「先王案為之制禮義以分之」 （〈榮辱〉）；「先王惡其亂也，故制禮義以分之」（〈王制〉、〈禮論〉）；「先王聖人安為之立中制節」（〈禮 論〉）；「是先王立樂之方也」（〈樂論〉）等。若是如此，西周對「禮制」的重視，很可能直接地受到徂 徠「禮樂論」的啟發，或者，也有可能間接地受到《荀子》「禮樂思想」之影響。就此而言，西周恐 怕可以稱是沒有意識到荀子的荀學知識份子，但此點有待進一步研究。
個國家如果沒有建立憲政制度則無法有效地防止暴君姦臣對人民的虐政。 其實，加藤在引用《荀子‧君道》中的「有治人，無治法」和「法者，治之端也； 君子者，法之原也」兩句中並沒有加強他的推論，因為加藤也同樣認為，荀子這兩句話 的重點顯然是在由明君或賢相的統治之重要性上。相對於此，加藤所提出的論點是憲法 一旦建立起來，即使萬一有暴君姦臣出現，他們也不得不化成明君、賢相。是此，加藤 反對荀子之說，他認為一個國家不應該只等待明君而是需要建立憲政法治。25 不過， 在加藤的早期代表著作之一《國體新論》（明治7年；1875年）的總論當中，加藤將為政 者的統治行為界定為「人事」，並且極力主張國家的正當性不應該歸付於神祇的權威。 雖然在這裡加藤並沒有提及荀子的「天人之分」，但是由此觀之，兩者的主旨不謀而合。 加藤應該相當瞭解荀子「天人之分」的主張，但因為加藤也同時主張傳統中國的「天命 思想」就是他所說神權政治的代表例子之一，所以他可能考慮到將同樣屬於傳統中國政 治思想系統的荀子放在論述中之不便。
四、
《荀子》專論之開始
以下，將對明治初年啟蒙知識份子在他們的專論中提及荀子的例子，以及其論述的 特點作整理介紹。在此將討論西村茂樹、細川潤次郎、三島毅、瀧川龜太郎、以及晚年 的加藤弘之等人的著作。瀧川以外之四位都是明治維新之前完成教育並且在明治維新之 後就從事啟蒙活動的世代，而尤其細川、西村、三島三位的文章都曾經刊登在《東京學 士會院雜誌》。 首先是西村茂樹的〈性善說〉（《東京學士會院雜誌》，編3冊6，明治14年，1881年） 一文。西村茂樹（文政11年～明治35年；
1828-1902）在年輕時向佐久間象山（文化8 年～元治元年；1811-1864）拜師，學西洋兵術，參與佐倉藩的行政，明治維新之後， 轉為啟蒙思想家暨教育家，也領導明六社的結成。之後也曾擔任過明治政府的文部大書 記官、宮中顧問官26、華族女学校長等職。西村一生周遊日本全國以提倡儒學道德修身 之重要。 西村撰作〈性善說〉的目的，在對「性」概念作正確之界定。首先，西村指出，我 們不可只從《論語》有「性相近」一句來推測孔子主張性善，他也指出，宋學的思想家 25 其實，假設加藤當時能理解荀子所提倡的「禮制」是能夠──有時比刑罰還強力地──約束君王之規範 體系這一點，他也許會進一步研究「東方禮制」和「西方憲政」之間的融合問題。從西周能完全理解 中國社會中的「禮」的重要性看來，西周對中國政治社會制度之理解似乎在加藤之上。 26 他在明治 19 年（1886 年）任此職位之後，當時的文部大臣森有禮曾推薦他擔任帝國大學校長一職， 但西村堅辭其邀。支持「性善」一說，是只能在「宋學」框架中才能成立的說法，並非是「普通學問上之
論」。西村同時也指出，西方的學問重視定義（西村用一次漢字的「定義」一詞，但其
他都用英文「definition」一詞），他並認為我們需要探討為什麼關於「性」字的解釋會 產生「性善」和「性惡」的南轅北轍之看法。西村云：「今吾人欲得性之定義，先仔細
分析其對象，而探討以何種要素來構成『性』，或探討『性』分成為何種要素」。西村說
明，西方心理學將心的因素分為：知（intellect）、情（feeling）、意（will）、以及靈妙的
良心（conscience）四種。據此，西村分析孟、荀、王充、以及韓愈等人的「性論」主 要係指「性」的內容的哪一種部分；在定義上，孟子的「性善」主要將「良心」視為「性」， 故曰「善」；與此相對，荀子則將「性」看做對「飲食男女」和「財貨權勢」之「欲」， 而對此特色謂之「惡」。 其次是細川潤次郎的〈洋人性ヲ論スル荀子ニ似タルコトヲ論ス〉（《東京學士會院 雜誌》，編4，明治15年；1882年）。細川潤次郎（天保6年～大正12年；1834-1923）與 西周、西村茂樹同屬一世代，在年輕時曾留學。。長崎並學習蘭學和兵學，也進入幕府的海 軍操練所學習英文。在明治維新之後，成為法律問題專家，參與新聞紙条令・出版条令 等重要法律的制作。到了晚年，他更致力推動文化教育事業，也擔任過女子高等師範学 校（現為御茶水女子大學）校長、学習院長「心得」（相當於副董事長）等職責。 據筆者所悉，細川的〈洋人性ヲ論スル荀子ニ似タルコトヲ論ス〉（論「洋人論性 似荀子」）一文是日本明治維新後，日本知識份子拋開傳統漢學問題意識來撰作以荀子 為專題的第一篇專文。細川首先指出，他在接觸西方的學術之後，開始發現西方人對「性」 的看法與荀子接近，但與孟子相遠。接著他介紹法國的法律學者，阿爾風斯‧博瓦思特
（Boistel, Alphonse Barthelemy Martin，1836-1908）所著《天然法》一書27中所提出的「人
格」（細川只說「ペルソナリテー」即「personality」）與「性」(「ナチュール」即「nature」) 的說法。按照細川的理解，「人格」是「人的人之所以者」，而「用意熟考」則是從此呈 顯。相對地，「性」則指「在精神中應物直發者」，是「屬於人的精神中所屬下位者」。 細川接者主張，這種「性」基本上與動物的慾望屬於同一水準，不同的只是人類還有其 他與此不同的慾望而已。因此，人之所以能夠保持人的特質就是因為「人格」嚴格控制 「性」的發洩。於是細川結論說此「性（nature）」－「人格（personality）」的關係就符 合荀子所提出「性」－「偽」的概念架構。28 其三，是三島毅的〈性の說〉（《東京學士會院雜誌》編16冊1，明治27年；1894年） 一篇。三島毅 (天保2年～大正8年；1830－1919)是漢學家、教育家。在年輕時向德川 時代陽明學者山田方谷（文化2年～明治10年；1805-1877年）、昌平黌的佐藤一齋（明 27 アルフォンス‧ボワステル著，黒川誠一郎訳：《天然法：一名法理學階梯》（東京：大學圖書，1886）。 此書的復刻版由東京信山社出版（日本立法資料全集‧別冊 409 卷，2006 年）。書名的「天然法」係 「自然法」之意。 28 三島引用錢大昕之考證來確認，荀子之「偽」並非係「真偽」之「偽」而是「人為」之「偽」之意。
和9年～安政6年；1772－1859）、安積艮齋（寛政3年～万延元年；1791─1860）等拜師， 學成後擔任了高梁藩的藩校有終館之「学頭」（校長）。在明治維新後他創辦了二松学舎 （現在的二松学舎大学），其晚年還擔任過東京帝国大学教授，並教授中國古典。三島 與前面四位不同的是他在年輕時沒有受過蘭學或洋學的薰陶。 因為三島的一生都身在教育學術機構，與西村和細川的文章比起，考據的對象比較 廣（與西村的11頁、細川的7頁相比，三島的分量多達29頁），討論的內容也比較細緻， 從當今的標準來看可稱得上是「性」字觀念史的專題論文。不過還值得注意的是，雖然 三島以傳統漢學的立場和方法來撰作此篇，但三島本人在撰寫本文時仍相當意識到西方 的「性」觀念與東方之間的異同。〈性の說〉之論點可分為三個部分：（1）在中日思想 文獻中出現的「性」字用例之分析（也含佛學）；（2）對宋明儒學中「性」觀念之批評； （3）作者之觀點（三島支持揚雄的「人性善惡混」之說法）29。三島認為歷來有關「性」 的觀點有四種：（1）性無善無惡（告子、道家、佛家）；（2）性善（孟子）；（3）性惡（荀 子）；（4）性善惡混（楊雄、韓愈）。值得注意的是，他在主張第四點的「性善惡混」是 合乎公平穩當的觀點時，還提及漢譯《聖經》的一句：「耶蘇曰：天帝與善性于人之始 祖，始祖食園果，得罰，惡種傳于人」，他認定這也是「性善惡混」之說。最後三島主 張，無論「性」中是否有善有惡，古之賢聖的重點在於鼓勵我們實踐「導性向善」，「擴 善抑惡」之努力，以展現自為陽明學者的實踐價值。 回顧加藤弘之發表〈性善惡に就きて〉（《東洋哲學》編5號6）的明治31年（1898 年），此時已屆63歲的加藤，於當年11月與元良勇次郎一起創設「社會學研究會」。30 在 此篇專文中，加藤對「社會」這項主題的興趣相當明顯。加藤首先指出，在東方之所以 「性論」莫衷一是之原因在於「善惡」之意涵會因時因地不同，因此孟荀以來的「性論」 無法看做是通貫萬事萬國之哲理。於是加藤提倡將「善惡」換成「利他（善）」「利己（惡）」 來重新思考孟荀之性論，並主張，其實孟荀所指的「善惡」幾乎與西方哲學傳統上所指 的「利他」與「利己」是一致的。特別是，加藤認為《荀子‧性惡》中的一句：「今人 之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉」是展現荀子的「善惡」之思想，但 實際上也同樣是所謂「利他」「利己」的最佳例子。至此，加藤進一步將荀子「聖王制 禮義」之說法，與英國政治哲學家霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）之「萬人鬥萬 人」的「道德和和平之來源」之說法進行比較，加藤讚稱荀子比霍布斯早兩千年前提出 如此的學說；另一方面，加藤也說，霍布斯提及人性時只說「利己」而沒有說「惡」這 一點是優於荀子。不過，加藤也同時批評荀子與霍布斯兩者都否定在人性內部具道德的 端緒並將之視為是聖王的創造這一點。在該文最後一段，加藤介紹歐洲近代哲學家如何 以「利他」和「利己」的觀點思考人性問題，他指出在歐洲只有「利己利他混在」和「利 29 《法言‧修身》曰：「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。」 30 元良勇次郎（安政 5 年～大正元年；1858-1912）為美國約翰‧霍布金斯大學博士（1888），東京帝國 大學教授，在日本是第一位開拓近代心理學的學者。
己獨存」的說法，而沒有與「性善」類似的「利他獨存」之說法。霍布斯的著作《主權 論》是在明治16年（1883年）翻譯成日文31，而其出版後不到十五年之間，加藤已尖銳 地看出圍繞在霍布斯的主權論背後所謂「利己」和「利他」的西方人性論之發展脈絡， 加藤還進一步以「利己」和「利他」之概念架構試圖重新評估東方哲學人性論之意義。 在日本啟蒙世代（德川世代受傳統教育的世代）的知識分子的文獻裡，以《荀子》為主 題的文章中，本篇可以說是代表所謂「明治啟蒙知識份子」世代的思考達到頂峰的象徵。 最後是瀧川龜太郎（慶應2年～昭和21年；1865-1946）的論述〈荀子ヲ論ス〉（《東 洋學會雜誌》，編3號6以及號7，明治22年）。如前所述，瀧川在明治維新時才兩歲而已， 是上述啟蒙世代的學者的下一代。明治15年（1882年），十七歲進入雙桂精舎，拜島田 重禮為師。32 因此，他也是明治9年（1876年）入學的安井小太郎的學弟。瀧川的〈荀 子ヲ論ス〉一文在發表，而在題目後面註明說此文是在明治20年6月時完稿。這意味著： 此文的撰作比瀧川之師島田在《哲學雜誌》發表〈荀子解題〉的明治25年（1892年）還 早五年，撰作此文時的瀧川年僅二十二歲（島田發表〈荀子解題〉時已經五十四歲）。 此文由（1）生平（但沒有小題）；（2）書籍；（3）學統；以及（4）學說（小題曰： 「立說」）等四個部分所組成。在「生平」的部分，瀧川採用《風俗通義》、《群齋讀書 志》、《四庫全書總目》中「荀子到齊國時十五歲」的說法。再者，瀧川大幅引用汪中的 看法，由此肯定荀子是將五經的傳統傳給漢朝之重要角色。關於「書籍」的說明，瀧川 認為《荀子》大體可以說是荀子的自著，他僅將〈勸學〉〈天論〉〈性惡〉〈正名〉以及 〈解蔽〉五篇當作其核心，並沒有將〈禮論〉列為重要部分。關於其學統，瀧川認為， 荀子大概在齊國繼承仲弓學派的學問。 該文之學說部份，佔全文之九成以上。首先，瀧川將其性惡論視為荀子之核心思想， 並整理出歷來其主張被中國傳統知識份子排斥的過程。瀧川說明荀子之所以反對孟子是 因為荀子的思想必須貫通「性惡」的觀點，所以不得不反對孟子主張的「性善」。瀧川 進一步分析「荀子性惡」之目的，說：「荀子之意在於主張，人之性是惡，這是因為好 利疾害，故若任其自然，人人只為己利。。慾放恣，而不顧他利。。，如此發生爭奪……」（強 調符號為引用者所加）。在此加藤試圖以觀察到的「利己」－「利他」架構說明荀子性 惡論的動機。瀧川在分析禮義對於人性之矯正功能時，提及洛克（John Locke, 1632-1704） 的經驗論（凡人之知識由經驗才能形成），並且認為此經驗論與荀子思想有類似之處。 瀧川進一步主張荀子性惡論之主旨在於不管人之貴賤賢愚，萬人之人性皆無異於此。 瀧川大幅引用細川潤次郎〈洋人性ヲ論スル荀子ニ似タルコトヲ論ス〉中的論述，
31 當時翻譯的是原著《Leviathan》(London, 1561)中的第二部「On Commonwealth」（關於國家）。參閱風
早八十二：〈『主權論』解題〉，收錄於《明治文化全集》（卷 3‧政治篇，東京：日本評論社，1929 年）， 頁 23。
引用論述之長度幾達該文之一半內容；他指出細川將博瓦思特的「性（nature）」─「人 格（personality）」的關係乃符合於荀子所提出之「性」─「偽」的概念架構，同時認為， 荀子的「性」和博瓦思特所說的「nature」也應該相符合，但「偽」並不代表博氏所指 的「personality」，因為荀子所主張的「偽」應該係指「師法矯正」之謂，而它並不存在 於精神中。最後瀧川強調荀子所說之「性」的特質就是「好利」。 〈荀子ヲ論ス〉的後半刊登於同年該誌第7號，接續前半部分對其性論之分析，瀧 川在後半進一步對荀子思想進行評述。他所評論之荀子思想有以下五點：第一，對於荀 子所主張的人性萬人不變一說，瀧川反駁說，最近的遺傳學說中，人的才質是由遺傳而 來所以有賢愚之分不合乎「遺傳之理法」。第二，關於荀子隆禮，瀧川認為荀子過度重 視「實踐」，而忽略了探求宇宙真理的態度。由於瀧川對於荀子有此疑問，所以在列舉 《荀子》中的重要篇章時，並沒有列入〈禮論〉。第三，荀子的歷史觀具有社會進化論 之觀點。瀧川讚許此觀點說：「史賓塞（Herbert Spencer, 1820-1903）的社會論所歸結的 也不外乎此理，實為卓見。」第四，關於荀子在〈解蔽〉中努力確立人之正確無妄之判 斷能力，瀧川也將之視為與史賓塞「人之情緒往往誤導判斷，恐怖希望之念迷人之測量， 不忍耐之性招進不正之批評，異情同感之心動其信仰……」的一段同旨。第五，瀧川同 時也讚美荀子開始探討「名」（名詞）與「文」（名題）之區分、以及邏輯之理。最後， 瀧川從思想史的觀點，比較孟荀思想之異同，他認為兩者同樣在儒學傳統中是可以相輔 相成的思想家，不宜輕易談其輕重。
五、東京帝國大學的早期世代與
明治三十年代的《荀子》研究
下面我們將討論的是上節中討論過的學者之下一代的學者，即：服部宇之吉（慶應 3 年～昭和 14 年，1867-1939）、藤田豐八（明治 3 年～昭和 4 年；1870-1929）、木村鷹 太郎（明治 3 年～昭和 6 年；1870-1931）、蟹江義丸（明治 5 年～明治 37 年；1872-1904）、 以及桑木嚴翼（明治 7 年～昭和 21 年；1874-1946）。以上六位（除了服部）都是出生 於明治維新前後幾年之外，還有一共同的背景，即是他們都是早期東京帝國大學的畢業 生。這意味著他們與前面的啟蒙世代所具有多樣的教育背景不同，但是他們都同樣接受 過以西方學術方法為主的高等教育。尤其蟹江以下的學者所身處的明治三十年代，《哲 學會雜誌》發行也已經過十年的時間，也是明治維新後三十年，西方哲學的介紹和消化 也達成了某種程度的累積；而在此時期受過訓練的學者，開始具有較明確的比較哲學史 觀點是個自然的趨勢。在日本的荀子研究史上，以比較的觀點與西方哲學作研究，在此時期為最豐富。經過此階段，日本的中國哲學研究，漸漸傾向著力於釐清中國思想史本 身各哲學文獻的思想意義。 當時有兩位青年學者與島田重禮同樣在《哲學雜誌》上發表了兩篇有關荀子文章。 其中一篇是藤田豐八從明治 27 年（1894 年）到明治 28 年（1895 年）分成三次來發表 的〈史傳‧荀子〉。33 另外一篇則是服部宇之吉在明治 29 年（1896 年）發表的〈荀子 年代考〉一文。 雖然藤田比服部早一年發表文章，但是服部比藤田更早接受過帝國大學的漢學訓 練。34 服部宇之吉（慶應 3 年～昭和 14 年；1867-1939）是推動儒學在日本社會中的地 位之領袖，同時是富山房《漢文大系》的編輯（也擔任荀子的〈解題〉）。在其最晚年的 著作《儒教倫理概論》（東京：富山房，1941）第六章：「心與性」（其三）（頁 187-197） 中專門分析了荀子的「性惡論」。35 在服部的〈荀子年代考〉中首先考證荀子名字的由 來；其次服部從荀子生平的討論中，提出以下四個論點：第一，從齊湣王即位到春申君 遇刺有八十多年。因此，如果假設荀子在湣王初年前到齊國時已經年屆五十歲，這種敘 述是不可置信的。第二，依《鹽鐵論》的記載，荀子過世應在李斯升為丞相之後。第三， 不過，若《風俗通義》將「五十」改為「十五」，前後的文勢則有不合，所以依原資料， 關於荀子到齊的年紀應該是五十歲。第四，服部否定《戰國策》、《韓詩外傳》中有關荀 子在春申君還未去世之前有一次離職，且離開楚國後諷刺春申君的記載。他認為，荀子 擔任蘭陵令後即一直做到春申君遇刺。就此而言，服部所考定的荀子生平是：荀子齊湣 王初年（公元前 300 年左右）生，在五十歲其子襄王時到齊國，而後遊說於秦一次。其 王建 9 年（公元前 254 年）任蘭陵令，直到楚考烈王 25 年（公元前 238 年）。卸任後居 於蘭陵二十年後去世，享年一百多歲。 接著，我們來看藤田豐八的〈史傳‧荀子〉一文。此文從 1894 年到 1896 年分四次 刊登。藤田發表此篇的時期與島田和服部接近，而比安井的文章早了四十多年。與島田、 服部和安井的日本傳統的漢學作風相比，在藤田的論述中，可以明確看出他在新制度中 33藤田豐八：〈史傳‧荀子〉（《哲学雑誌》，巻 9 號 93，1894），頁 833-843；藤田〈史傳‧荀子（承前）〉 （《哲学雑誌》，巻 9 號 94，1894），頁 930-941；藤田〈史傳‧荀子（承前）〉（《哲学雑誌》，巻 10 號 95，1895），頁 23-34。1870 年生的藤田在 1895 年：即本文的第三部分出版之年，於帝國大學漢文科 畢業（專攻中國哲學），這意味著他是島田重禮的學生。藤田赴上海，在當地與羅振玉（同治 4 年～民 國 29 年，1865-1940）合作設立東文學舍，當時培養的青少年是王國維（光緒 3 年～民國 16 年， 1877-1927）。經過北京大學堂教習、東京帝國大學東洋史教授，去世前一年的 1928 年擔任了當時新設 立的臺北帝國大學的文政學部長。參閱，近藤春雄：《日本漢文學大事典》（東京：明治書院，1985）， 頁 578。 34 服部本身比藤田早五年，在明治 23 年（1890 年）畢業於東京帝國大學哲學科。在此五年間是日本西 方哲學積極被引進且消化的關鍵時期，因此，比藤田早五年畢業的服部還停留在以傳統漢學的方式撰 寫文章，也是可以理解的。 35 服部在他的〈序文〉中說明，《儒教倫理概論》一書是基於他在東京大學退休後之演講稿為底本，因 此此書的內容可代表服部晚年的見解。筆者將在另外一篇中一起探討他與同一時期其他學者有關「性 論」的分析。
所受到的西方學術訓練的影響。〈史傳‧荀子〉一文由（1）學統、（2）時勢的影響、（3） 小傳、以及（4）學術之四個部分來組成，而佔於此論考之核心部分的（3）乃再分成（a） 道躰（體）：「性偽」、「心」、「天」、「何謂天道？」36、「禮」、「禮樂」；(b) 道用：「政治」、 「道德」；以及（c）道本之三個部分。此文章雖然發表在《哲學雜誌》的「史傳」欄上， 但由目錄來看，很明顯地，該文還包含著藤田對荀子思想。。之分析。 關於〈史傳‧荀子〉之內容，在「學統」部分，藤田認為荀子隆禮和重視「修養外 儀（藤田語）」正合乎子夏的學術傳統。第二部分「時勢的影響」，則可凸顯藤田是受過 近代教育的學者之事實。藤田主張，荀子學說的特色也是受「當時社會狀態的影響」之 結果。也就是說，藤田認為當時人心頹敗得很嚴重，因此荀子提倡「禮」和「性惡」是 「自然之勢」。藤田也指出，因為荀子所主張的「禮」係指「儀式典例」，並由此「約束」 人民，但這似乎不是儒家的道德政治主義，因此，就此而言，荀子的思想近乎於「法治 主義」。藤田也援用「歷史觀念」一詞說明荀子接受「進步」的概念稱後王，而孟子則 與之相反悅先王。在「小傳」的部分，藤田主要順著《史記‧孟子荀卿列傳》的記載敘 述荀子的生平，然而，其內容仍未超出島田重禮的範圍；不過，文中藤田強調以下兩點， （1）荀子在與當時諸侯和李斯等對話中，非常堅持儒家的本分；（2）漢代以後禮樂論 都受到荀子的深厚影響（藤田提出《史記‧禮書》、《史記‧樂書》、《禮記‧三年間》、《禮 記‧樂記》、《禮記‧聘義》、《大戴禮記‧禮三本》、《大戴禮記‧勸學》等）。 對於荀子思想的分析，藤田對於「性偽」、「心」、「天」、「道」、「禮」、「禮樂」六個 概念加以個別分析。雖然此形式和文體是漢文與論文體之混合，且其範圍僅是針對《荀 子》文本的分析，然而，基本上其分析的內容為思想分析，且僅是以「漢籍解說」之範 圍和形式。 對於「性偽」之討論，藤田早已提出荀子的性「惡」並不意味著性「本惡」，而且， 荀子的「偽」並不是「廢性」而是「美性」。藤田將荀子的學說稱為「道德學上的經驗 主義」。他在荀子的「心」概念的分析中指出，荀子將人的本質分成可變的部分和不可 變的部分。「性」就是可變的部分，而「心」則是不可變的部分。藤田也認為，荀子所 說的「心」可與宋理學家所說的「本然之性」相比擬，而其「性」與「氣質之性」相當。 對於「天」的分析中，藤田強調「天」的「自然」意味，而在他的分析中較有特色 的是，藤田舉荀子的「道」之主要用例，將荀子的「道」概念的特色歸納於：（1）荀子 的「道」概念也包含著「情」與「性」的內涵；（2）因為荀子的「道」也係人為之準則， 頗與「禮」類似。在對「禮」的分析部分，藤田進一步指出，「禮」是「道」的向外呈 現。不過，他同時也認為荀子「禮」的外在規範性特色，包含著要發展成為韓非「法」 概念之契機。至於在最後第四篇中所探討的「道用」之部分，藤田分析荀子的政治思想。 藤田的主張是：（1）在儒學中「政治道德」與「道」互為分不開的關係；（2）荀子的政 36 此項僅在他所排列的目錄中有，本文中未見。
治思想基於人對「能群」的特質，而這亦是荀子思想中的君王之角色；（3）雖然荀子的 「禮」概念屬於外在，荀子還提出「養心」和作為達成之之「誠」概念，如此乃合乎〈中 庸〉和〈大學〉所提出的理想。
第三位學者是木村鷹太郎（明治 3 年～昭和 6 年；1870-1931）。木村在當時身為 組成「大日本協會」來大力展開「日本主義」運動的民族主義先驅者，拜倫（George Gordon
Byron，1788-1824）、雪萊（Shelley, Percy Bysshe, 1792-1822）等英國浪漫詩的翻譯者、
以及由於主張「日本人與埃及人溯到共祖」，「日語和希臘語是同根」之「新史學」的異 端歷史學者而非常出名。不過，木村另外的重要面相是身為哲學研究者。他獨力翻譯了 普拉圖的全集。37 而且，與瀧川、服部、藤田一樣，在年輕的時候探求了荀子的哲學， 而且在畢業之際，他將荀子當作東京帝國大學「選課論文」（選讀課程畢業論文）之題 目。雖然此文已遺失，木村對荀子倫理學之觀點大旨可見於《東洋西洋倫理學史》（頁 112-120）中。還有值得指出的是，木村在明治 31 年（1898 年）出版的《東洋西洋倫理 學史》是在日本專論東方倫理學史的第一本專書之事實。在此書的序論中，木村稱：「倫 理學是個科學，其目標在於倫理現象〔…〕，其學並不屬於修行或實踐，而是關於倫理 現象的知識之獲得。」38 在木村的《東洋西洋倫理學史》荀子部分中，對荀子倫理學說之討論分成（1）生 平；（2）後代知識份子對荀子之批判；（3）其勸學的主張；（4）不探討天地之態度；（5）； 其社會觀；（6）性惡論；以及（7）禮論之七個部分。他首先介紹他的生平之後，引用 韓退之對荀子思想史上有名的「大醇而小疵」一句，而為荀子辯護換成說：「小疵而可 大有取者」，同時讚許荀子的思想中可以看出富有探求學理的精神，而接著指出他的〈勸 學〉的內容是其精神的呈現。在（4）部分的討論中，木村主張荀子的探求專門針對人 間倫理問題方面，而此現象與蘇格拉底的態度類似。接著，木村提醒讀者荀子從社會的 來源之議題來探討倫理之發生，也主張，這樣的觀察也成為他的性惡論之基礎。在荀子 的性惡論之分析中，木村將荀子性惡論的論據歸納為五點而對此一一加以評論，不過木 村自己認為，「性」本身無法稱其善惡，因此孟子和荀子都犯了錯誤。最後，木村批評 荀子的「聖人制作禮義」之說，而主張，既然聖人也屬於「人」，難道「制作禮義」之 聖人並不是人嗎？總之，木村從比較倫理學史的觀點，將荀子思想的意義放在「倫理問 題」之關注，而由此試圖將荀子「勸學」和「天人之分」之主張、以及「與蘇格拉底哲 學之類似」等個別要素統合起來，並且從一貫的思想脈絡來說明其在倫理學說上的意 義。木村的論述，與加藤弘之的〈性善惡に就きて〉同一年的明治 31 年（1898 年）出 版一樣，代表著明治時代的《荀子》研究開始進入在西方學門的架構進行的趨勢，而為 了奠定此方向做了決定性的貢獻之學者的就是下面所介紹的蟹江義丸。我們在本章的最 後討論蟹江義丸《荀子》研究的內容和意義。 37 木村鷹太郎譯：《プラトーン全集》（東京：富山房，1924-1925；大正 13~14 年）。 38 木村鷹太郎：《東洋西洋倫理學史》，頁 1-3。
蟹江義丸（明治 5 年～明治 37 年；1872-1904）是在此項討論中最年輕的學者，但 卻英年早逝，享年三十二歲。他的人生雖然短暫，但他的著作相當多。首先，他以在早 期康德哲學的介紹者而著名：即在明治 30 年（1897 年）發表了〈韓圖（按，康德）道 德純粹理學梗概〉（《哲學雜誌》）等論文，在明治 32 年（1899 年）年從帝國百科全書 系列（第 32 編）也出版《西方哲學史》（東京：博文館）一書。除此之外，還著述且翻 譯過許多有關倫理學的論著。關於中國哲學方面，則在他去世那一年（明治 37 年；1904 年）出版了《孔子研究》一書（東京：金港堂書籍）。 據筆者所悉，蟹江關於荀子寫了三篇文章。第一篇是明治 28 年（1896 年）到明治 29 年（1897 年）以分三次刊登於《哲學雜誌》的〈上代儒教の根本的思想の變遷〉一 文；第二篇是在明治 30 年（1897 年）也分三次刊登於《太陽》的〈荀子の學を論ず〉 一文；以及第三篇是在明治 36 年（1903 年）刊登於《東洋哲學》的〈荀子學說の心理 的基礎に就きて〉一文。下面，我們分別看此三篇文章的內容。 首先我們來看〈上代儒教の根本的思想の變遷〉一文。如上所述，此文分三次發表， 而在內容上由（1）孔子以前的思潮；（2）孔子的根本思想；（3）子思的根本思想；以 及（4）孟荀的根本思想之四個部分組成，不過如下所述，蟹江認為子思思想是孔子和 老子的思想之綜合，因此按照蟹江的思想史發展的構想來說，其發展分成「孔子以前→ 孔子→老子→子思→孟荀」的五階段。 首先，蟹江指出，在古代哲學濫觴有兩種淵源。第一是天文學，但它的內涵以外界 之觀察為主要內容。第二是在文獻中看見的倫理格言。它顯現古代人也以某種程度進行 了內省思索，但是這還沒有普遍性的內涵。在討論孔子的根本思想的部分，蟹江主要所 依據的文獻是《易傳》，而他指出，孔子基於他對自然界的觀察，構想支配現象界的法 則，這就是孔子所謂的「道」。但是因為此「法則」只涵蓋現象界而未碰觸「實體」（蟹 江語），孔子根本思想之意義還留在於「形而下」（Physisch）的層次。到了子思39，其 根本思想提升為「形而上」（Meteaphysischer, Standpunkt）的層次。子思吸收「宇宙絕 對本體」（das Weltwesen）的老子之「太一」概念，而建立他的宇宙本體概念之「誠」。 不過蟹江也指出，老子的「太一」是「消極」，並且由於脫離種種屬性而到達的「絕對 無」，而子思的「誠」是「積極」，顯現無限的活動力的絕對原理。 接著，蟹江進入孟子和荀子的根本思想探討。在蟹江對哲學史的理解，是由原來形 而上而富有理想性的一元性思想內容發展成以對於心理與經驗的觀察為主的二元思 想。蟹江也指出，引起此思想發展的原動力是（1）思想家對精神現象的關心開始超乎 對宇宙現象的關心；以及（2）儒家思想本身比思辯還重視實踐。此傾向到孟荀的思想 逐漸明顯。如此，孟子與荀子探討的出發點皆從形而上的根據主換為心理上的觀察。不 過蟹江認為，在孟子的觀察還保留著一些形而上的因素，而其論只注意精神作用的愛他 39 蟹江站在「子思撰〈中庸〉」的立場。
方面。也就是說，孟子的「性善論」是將子思的形而上原理移到心理學上。因此，蟹江 將孟子的「性善論」稱為「一元心理學說」。 最後，蟹江分析荀子根本思想之特質。他認為，儒家思想一步一步離開形而上的基 礎而其對心理現象的觀察愈加精緻之度，孟子的依據形而上原理之「性善論」逐漸無法 立足是必然之勢，由於更為踏實的心理觀察，荀子提出以「利己」為主要內涵的心理學 說──即「性惡論」。不過蟹江也同時指出，荀子的心理學說不但含有「利己」的「欲」 成分，但也包含著「知力」。如此，他的心理學可以稱為由「欲」和「知」之善惡二元 論。40 蟹江將在此一篇中所提出的觀點在七年後發表的〈荀子學說の心理的基礎に就 きて〉一文中詳細展開。 我們在看〈荀子學說の心理的基礎に就きて〉之前，先看他在〈上代儒教の根本的 思想の變遷〉一文發表一年後出版的〈荀子の學を論ず〉的內容。此篇以分三次來刊登， 其內容由（1）儒教汎論；（2）荀子的事蹟；（3）荀子汎論（荀學的特質）；（4）荀子的 心理學；（5）荀子的倫理學；（6）荀子的政治學；（7）荀子的文章；以及（8）結論之 八個部分來組成。在（3）中，蟹江還提出荀子思想的五個特色，即（a）荀子與孔子孟 一樣重視實踐躬行；（b）荀子批判尚古之風；（c）荀子排斥當時所普遍的迷信；（d）荀 子富有批評精神；以及（e）荀子富有邏輯精神。基於上述他對中國哲學發展史上的荀 子哲學之意義之探討，蟹江試圖敘述更完整的荀子哲學的面貌。在此文中他所提出的觀 點中，值得指出者有如下三點：第一，蟹江的論述意志闡明荀子哲學的整體性：與木村 鷹太郎的論述類似地，先論及荀子重視「學」的事實，而將荀子由「五種特質」以及心 理學、倫理學、以及政治學的綜合。但也要注意著，荀子的「心理學」乃站在他對荀子 理解之核心（稍後詳論之）。第二，蟹江注意了其邏輯思想在荀子哲學中的角色。關於 此點，蟹江指出兩點：（1）荀子區分了知力與智識之間，也即「所以知的器官」與「目 的」之間的差別；（2）荀子論及「名題」（蟹江語）之起源、標準、要領。第三，對「荀 子的心理學」之分析當中，指出兩點：（1）荀子將「欲」歸屬於「肉體」，而「知」歸 屬於「精神」。他也將前者放在自然法的支配之下，而後者放在「道德律」的支配之下； （2）荀子心理學中的「心之能力」由「知」與「欲」之二元，但後世的論者只看「欲」 的層面，而這是除了荀子本身對孟學做了「破壞性」（蟹江語）的批判之外，荀學一直 遭到誤解的另一主要原因。 最後，蟹江最晚年發表的論文，〈荀子學說の心理的基礎に就きて〉一文。其實， 對於其問題意識而言，此文的內容，與他的第一篇〈上代儒教の根本的思想の變遷〉的 關係比較深。蟹江在此一文中乃展開他對荀子哲學的核心內涵──荀子之心理學。由於 其推論非常嚴謹，此文出版後一百年的今日看來其推論與結論還十分有說服力，可稱為 40 本篇中蟹江還並不使用「善惡」兩個字，但接著發表的〈荀子の學を論ず〉的結論部分乃指出「以知 為善，以慾為惡〔…〕荀子的知慾二元論〔…〕」（頁 2534）。因為若補「善惡」，我們更能夠瞭解為何 蟹江還使用「二元」一詞，故補充。
