佛教在全球化布教的「本土化」問題
港大學中文系哲學碩士、博士，現 任香港中文大學人間佛教研究中心 主任，香港中文大學文學院佛學研究碩士 課程主任。著有《禪淨何爭？——聖嚴法 師的禪淨思想與體證、《禪淨修持與靜坐 體認》、《無上方便與現行法樂：彌陀淨 土與人間淨土的周邊關係》、《行腳走過 淨土法門：曇鸞、道綽與善導開展彌陀淨
土教門之軌轍》等，學術論文60餘篇。
香
陳劍鍠
香港中文大學人間佛教研究中心主任
一六．人間佛教高峰論壇
一、佛教文化與教育對布教的重要性
提倡佛教文化、佛教教育，目的在於教導眾生，令其淨化身心，成熟智慧。而且，從
文化、教育著手，可避免信仰衝突，讓非佛教信仰者亦能接受佛教文化，在接受文化洗禮
的過程中，慢慢地了解佛教，進而接受佛教信仰，這是佛法善巧方便的一種施設，透過文
化、教育，應機說法，利樂一切眾生，使諸眾生，增長智慧。星雲大師指出：
未來佛教的慧命，可說是寄託在佛教事業上，雖然教育、文化、慈善等佛化事
業，都可以是傳教的方便，但佛教事業的推展，不能全靠慈善一項。因為佛教事
業的終極目標在淨化人心，是智慧的化導，所以佛教的教育、文化事業，才是續
佛慧命的根本。
1
1
二○ 一六年星雲大師出版的︽人間佛教佛陀本懷︾第五章提及：﹁一般大家都不能
體會，只曉得財布施的救濟，所以在佛門裡，慈善事業好做，文化和教育的事業雖然也都
註解：1星雲大師：︿弘法利生﹀，︽人間佛教語錄︾下冊，台北：香海文化，二○○ 八年四月，頁59-100 ，尤其頁100。
是布施，但是比較難做。﹂
2
2比較﹁文化﹂、﹁教育﹂與﹁慈善﹂三者，雖都可作為﹁傳
教的方便﹂，但文化與教育較不容易開展。深究其因，它涉及到續佛慧命的修行問題，對
於﹁智慧化導﹂、﹁淨化人心﹂，須從文化、教育上著手。在培養人才方面，所謂十年樹
木，百年樹人，人才培育不易；在淨化人心方面，文化積澱與教育人心，亦非一朝一夕所
能成辦。因此，這兩件事都須長時間經營才能奏效，非一蹴可幾。
佛光山的創建宗旨：﹁以文化弘揚佛法，以教育培養人才，以慈善福利社會，以共修
淨化人心。﹂其中第一、第二個信念，即是以文化、教育來續佛慧命。星雲大師說：﹁我
們發心度眾，並不是光用物質來施捨，最重要者，還是必須從文化、教育著手，使廣大的
眾生都能得到心靈的解脫。﹂
3
3﹁一切眾生都對我們有恩，為了報眾生恩，所以我這一生
不遺餘力地提倡文化、教育事業，只為了回饋社會、回饋大眾。﹂
4
4大師堅持提倡文化、
教育的理念，可見一斑。他對於佛教文化、教育的重視，即使在虧損的情況下，仍不放
註解：2星雲大師：︽人間佛教佛陀本懷︾，高雄：佛光文化，二○ 一六年五月，頁288-289 。
3同註
１81，尤其頁。 4同註
１59-10093，頁，尤其頁。
一六．人間佛教高峰論壇
棄。
5
5
不過，這裡有一個值得繼續追問的議題，星雲大師說人間佛教﹁融和了諸子百家﹂、
﹁融和了過去的中印思想﹂、﹁現在更涵蓋了世界所有文化的精髓﹂。
6
6他要論述的可能
是中國特色的佛教文化具有普遍共性。
人間佛教在世界各地布教，也必然會面臨當地國情的抵制，而歐、美、澳、紐、非等
個別國情不同，會有不同的反應與產生不同的齟齬。因而，在弘傳的過程當中，須與當地
的文化主流或是高級知識階層，有充分而良好的溝通，希冀他們了解佛教，在文化與文化
的碰撞過程中，形成影響較大層面的社會文化運動。而且，當地國的高級知識階層人士對
註解：5星雲大師自言：﹁我於來台之後，致力於編輯雜誌、撰文出書的文化事業。直到現在，我依然是在年年虧損的情況下，興辦雜誌、圖書等文化事業，但我從無怨言，因為我深知：佛教的文化度眾功能無遠弗屆，非金錢財富所能比擬，要興隆佛教，對文化事業不可忽視。﹂︵星雲大師：︿弘法利生﹀，︽人間佛教語錄︾下冊，頁59-10
○35-48 ︽貧僧有話要說︾，台北：福報文化，中華佛光傳道協會，二一五年六月，頁。 及各級叢林教育所花費的金額，可以參考︽貧僧有話要說︾所列出的歷來各項花費金額。參閱星雲大師： 0 ，83 尤其頁。︶此外，興辦大學、辦報、重編藏經、佛教圖典、建圖書館、監獄贈書 477-495495，尤其頁。 ○○6星雲大師：︿中國文化與五乘佛法﹀，︽人間佛教論文集︾上冊，台北：香海文化，二八年三月，頁
於佛法的體認，亦須具備一定程度與素養，在交流過程才不致於缺乏學人，使得交流發生
困難。相對的是，經典翻譯也極為重要，須先有正確無誤的經典翻譯，或是重要佛教辭書
的引介，作為交流媒介之一，這才能避免經典匱乏，學人寥落，而無法有效的進行佛教文
化交流。否則，在傳譯不明，以及闡揚無自的情況下，必然產生危機，滯礙不前。
經典傳譯的重要性，對於教育與文化的施設，尤為重要，因為教育與文化須以良好的
經典傳譯作為根基。﹁人間佛教﹂在進行全球化的弘傳時，除了教導禪修之外，須特為關
注的弘法內容，是有否偏離﹁菩提心行﹂，忘失佛陀本懷，而遭致批評。一如當今學界關
注人間佛教的弘傳情況，有以下的反省：
在﹁人間佛教﹂運動的影響下，
佛
教走入現代社會，
形
成﹁教﹂促﹁文化﹂
︵如少林寺︶；﹁文化﹂辦﹁教﹂︵如靈山寺︶；弘揚﹁非物質文化遺產﹂︵如
五台山︶、修行律己︵如大悲寺︶等發展模式。少林寺的﹁現代管理﹂模式使
﹁少林功夫﹂名揚天下，
並形成其寺院管理﹁連鎖﹂和文化產業﹁系列﹂之鏈，
構成其宗教﹁文化化﹂、﹁企業化﹂之走向，亦受到這類﹁人間佛教﹂已嬗變為
社會﹁世俗化﹂之指責。在﹁居士佛教﹂與﹁僧侶佛教﹂並行發展之際，﹁老闆
佛教徒﹂正將佛教觀念引入企業文化，
形
成對社會更深層次的輻射；而以﹁僧
一六．人間佛教高峰論壇
侶﹂出面組織的以﹁和﹂為﹁尚﹂的社會和諧、公益活動及其相關連的﹁弘法﹂
舉措亦如火如荼。
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這樣多元的弘法方式，有可能發生質變現象，而偏離佛教的本有情懷，進而引來批
判。星雲大師一再強調：﹁菩提心就是犧牲奉獻，就是成就眾生，因此菩薩道的精神，就
是發起﹃上弘下化﹄的菩提心。﹂
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8﹁菩提心不是一時的情緒，而是從生活中點滴的受持
奉行；菩提心是不放棄一個眾生，不輕視一點小善；菩提心是以佛道為依歸，以真理為法
侶。﹂
9
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星雲大師曾在三十年前︵當時約六十歲︶說出自己的弘法心情：
五十年前，我因為割愛辭親，出家為僧︵當時十二歲︶，將身心奉獻塵剎，所以
註解：7卓新平：︿﹁全球化﹂與當代中國宗教﹀，︽當代中國史研究︾，第十六卷第六期，二○○ 九年十一月，頁94-100 ，尤其頁96-97 。
747尤其頁。 ○○737-7598星雲大師：︿發心與發展﹀，︽人間佛教論文集︾上冊，台北：香海文化，二八年三月，頁， 9同註
８737-759748 ，頁，尤其頁。
才能擁有三千法界。來到台灣以後，我因為捨去北投靜修的機會，投入大眾之
中，所以才能在佛教文化事業上有所建樹；三十年前，我走避榮華名利，來到偏
僻的高雄鄉鎮弘法利生，所以才能發展出聞名世界的佛教重鎮；十年前，我卸下
國內道場的一切行政職務，胸懷法界，才能將佛教推展到世界各地。
10
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他這種胸懷法界的心量，成就了全世界約三百個道場，對於人間佛教的弘傳，厥功甚
偉，亦即是菩提心的體現。
然而，將﹁菩提心﹂引入當地國，則須配合準確的經典傳譯，佛法有所謂法四依與
四不依：﹁依法不依人﹂、﹁依義不依語﹂、﹁依智不依識﹂、﹁依了義經不依不了義
經﹂，先有準確的經典傳譯，方能進一步落實法四依，依法、依義、依智、依了義，令信
仰者知所依止，真正受持學處。僅就依法而言，所依之法是什麼？五戒十善、八正道、四
弘誓願、六波羅蜜、因緣果報、慈悲等等皆是。而且，須特別指出的是，法不是束縛信仰
註解：10星雲大師：︿有佛法就有辦法﹀，︽往事百語
321 尤其頁。 ○308-3231︾，台北：香海文化，二一一年八月二刷，頁，
一六．人間佛教高峰論壇
者，而是呈顯其規範作用，令信仰者心中具有方向、光明、希望。因而，像五戒十善、八
正道等定型化的佛教教理，
11
11須透過經典傳譯而準確地傳給接受國的人民。對這些佛教的
核心教義，如能專心依止修行，那麼，從對法的堅定，進而產生較深層次、較高素質的佛
教知識和佛教信仰，讓佛教的弘傳獲得代代延續的香火繼承。
此外，佛教的主體性建基於基本教義，在弘傳的過程中不能喪失基本教義，否則佛
教不成其為佛教，例如當今西方盛行的﹁正念﹂︵mindfulness ︶治療法，對於心理、精神
方面的療治有一定效果，但風靡之餘，卻將佛教的基本教理去除，即他們所謂的﹁去宗教
化﹂，把佛教的﹁四聖諦﹂、﹁八正道﹂、﹁四弘誓願﹂等超越精神解脫的核心義理給予
抹殺掉，這已是誤解佛教，甚或是誤導佛教教義的舉措。因而，在歐美等地弘傳佛教，須
特為注意佛教人才的訓練，而本土宗教人才的訓練起自於教本，教本則是來自於良好的經
典傳譯。換言之，在弘傳的過程裡必須有所作為，讓當地國的知識階層盡可能地避免誤解
註解：11此處所謂﹁定型化﹂，是指宗教使用的詞︵名相︶只在它自己的文本裡才能被理解，例如﹁慈悲﹂一詞只能在佛教中得到理解，﹁聖愛﹂一詞只能在基督教中得到理解。如果把它們放在不是自身的文本裡，就不能被理解。︵參閱王志成：︿走向第二軸心時代的宗教哲學﹀︽解釋、理解與宗教對話︾，北京：宗教文化出版社，二○○七年十二月，頁133-183，尤其頁169。︶
佛教教義，這樣才能讓佛教背後所帶來的文化要素，融入當地國的文化，而有效地建構起
兩種文化的交流。讓當地國的主流文化能夠深入了解佛教文化、接受佛教文化，進而改良
佛教文化，成為他們所冀望的佛教型態。
兩種文化接觸時，若具有差異，必然會有衝突。因而，必須進行適度的調適與融和。
通常在面對外來文化時，可簡單規約為三種型態：一是強硬地固守自身文化，反對甚至排
斥外來文化；二是傾向於接受外來文化，並順利的與之融和；三是採取折衷的中間路線，
在汲取外來文化精華的同時，亦保留自身文化，透過融和而產生更為精緻且深化的文化。
這三種型態當以第三種較為理想，因而，在於文化輸出國來說，應有輔助當地國，使其調
適乃至融和的作法，這樣才能讓佛教在弘傳的當地國走向﹁本土化﹂。
未來佛光山繼續推展人間佛教，在全球化的布教上仍有許許多多曲折，例如除了了解
當地民情之外，亦須洞悉當國國政。當年印度東來的佛教，遭遇強大的﹁東土﹂文明的抵
制，後來深解﹁不依國主，則法事難立﹂的道理後，
12
12才順利地實現佛教在其他國家的本
土化與合法化。
註解：12梁．釋慧皎：︿釋道安傳﹀，︽高僧傳︾卷
五，352a︽大正藏︾第五十冊，頁。
一六．人間佛教高峰論壇
文化與教育是弘傳、布教的大方針，如同大師所教示：﹁佛光人要發揮國際性格，胸
懷法界，不分地域、種族、國界、宗教，在世界每一個角落，透過文化、教育，來淨化人
心、福利群生。因為唯有﹃文化﹄，才能無遠弗屆，深入各地；唯有﹃教育﹄，才能從根
本淨化心靈。﹂
13
13以此中心思想作為引導，尊重各國、各區域的文化多樣性，以及文化的
平等性，為其提供發展資源，豐富其民族區域的文化生活，並將佛教的平等觀實踐開來。
換言之，唯有在平等的對待之下，多樣性及多元化才得以保存。如此落實佛教的布教理
念，佛教繼續在五大洲開展的弘法事業，必可再攀陟高升，再進一層樓。
二、在全球化開展「本土化」的布教模式
﹁本土化﹂歷程並非一朝一夕便能成就，它涉及的層面很廣，佛教的弘傳要達到徹底
的﹁本土化﹂，須面臨各個層面的接觸與融貫，除了物質層面的交會之外，文化交流的核
心要義體現在思想、制度與精神，這是非常深層的對話，最為深刻的交融。如未能達到這
註解：13星雲大師：︿佛光宗風﹀，︽人間佛教語錄︾下冊，台北：香海文化，二○○八年四月，頁159-214，尤其頁170 。
種以精神、心靈的彼此面對交流，則﹁本土化﹂歷程仍尚未成功，當然，此歷程非數十、
百年恐無法達成，對於彼此文化的理解，並達到合作的地步，同存共榮，同體共生，實需
要一長段時間來形成較大的文化運動。
回顧印度佛教的中國化歷程，我們可以發現，目前學者的研究大抵從中土綱常名教
︵儒家倫理︶的衝突與融和，來體現佛教中國化的特徵；乃至佛教思想的儒學化、倫理
化，以儒家倫理為參照，考察善惡觀、戒律觀、修行觀、人生觀、孝親觀等問題。
14
14季羡
林先生︵一九一一— 二○○ 九︶曾說：﹁今世之談文化交流者多有這樣的看法：一種陌生
文化進入本土時，往往要經過四個階段：進入、碰撞、適應、融和。證之以佛教傳入中國
之情況，這種看法是正確的。﹂
15
15
佛教中國化歷程早在東晉慧遠︵三三四— 四一六︶以︿沙門袒服論﹀
16
16等論述，把印
度佛教傳來的儀規，並駕齊驅於儒家禮制，在同樣的高度上呈現同樣的神聖感。其辯論策
註解：14王月清：︽中國佛教倫理研究︾，南京：南京大學出版社，一九九九年六月，頁
3 。 15季羡林：︿序﹀，任繼愈主編：︽
1-15月，頁，尤其頁 20世○○○紀中國學術大典．宗教學︾，福州：福建教育出版社，二年五
3 。
1632b-33b 梁．釋僧祐：︽弘明集︾，︽大正藏︾第五十二冊，頁。
一六．人間佛教高峰論壇
略在取得佛教儀規的合理性，讓人無法對佛教儀規進行挑剔，當時很多王公貴族都信仰佛
教，也因此讓佛教在東晉獲得發展機會。當時爭議所留給佛教最有意義的事情，是佛教如
何與中國傳統文化進行耦合。
17
17另外，其︿沙門不敬王者論﹀
18
18，因印度佛教認為出家僧
人高於在世俗人，但在中國政道與治道的核心理念裡，國君的職權是神授的，亦是至高無
上的，不容抵牾，因而與中國傳統政治觀念形成衝突，故不得不尋求妥協的方法。慧遠從
﹁在家﹂與﹁出家﹂，﹁方內﹂與﹁方外﹂，論述佛教與中國文化傳統未有抵觸，在區別
中具有統一，調合了佛教清規與中國禮俗的悖論情況。
任繼愈先生指出：﹁南北朝以後，儒釋道的歷次論戰中，一切主張儒釋調和的僧信，
基本上是取慧遠的主張。但是，這種佛高於儒並包含著儒的實質，卻是讓佛教的外來思
想服從並容納於儒家的基本觀念內。﹂
19
19可見，當印度佛教傳入中國時，要在中國本土生
根、茁壯，必須講求﹁本土化﹂，與中國傳統固有文化進行交織融和，才能順利達到布教
註解：17嚴耀中：︽中國東南佛教史︾，上海：上海人民出版社，二○○ 五年八月，頁78 。
1829c-32b梁．釋僧祐：︽弘明集︾，︽大正藏︾第五十二冊，頁。
19641任繼愈主編：︽中國佛教史︾第二卷第三章，北京：中國社會科學出版社，一九九三年八月二刷，頁。
的目的。在中國佛教的﹁本土化﹂歷程裡，自佛教傳入中國之日，就逐漸走上本土化的道
路，至唐宋時期的禪宗，則完全變成一種中國化的佛教。
20
20
佛教與古代中國之宗法制度、王道政治、儒道思想乃至禪詩畫等傳統學術文化之間的
互動，通過許許多多的途徑來實現，這中間歷經彼此學習、滲透、積澱而成。依此而觀，
文化互動與轉型，在於文化衝突中漸漸轉化而形成，尤其在文化衝突的過程裡，可以因為
討論、爭辯、互相批評，從而導致富有成效的結果。這也就是說，不同文化之間的鴻溝愈
大，討論的空間愈大，就愈有成效。
其實，兩種文化或是宗教信仰的對話與討論，不是不可能，儘管這種對話是件困難
的事，常常令人產生不悅，引起爭吵，甚至暴力行為。但是，對話與討論仍然可以訴諸於
理性，訴諸於人類趨向真理的善良本性。如果能使用唇槍舌劍證明，甚至代替刀光劍影，
人類才能往一個更好、更祥和的世界邁出偉大的一步。
21
21上舉東晉慧遠的論述，即是在討
註解：20賴永海：︿再版序﹀，︽中國佛教文化論︾，北京：中國人民大學出版社，二○○ 七年七月。
264251 ，尤其頁。 21○○243-王曉朝：︿宗教與文化傳播﹀，︽宗教學基礎十五講︾，北京：北京大學出版社，二三年一月，頁
一六．人間佛教高峰論壇
論、爭辯、互相批評的情況下進行，並且獲得了有效的結果。那麼，時至二十一世紀，我
們如欲將佛教傳播到世界各國、各區域，亦必然會與當地國的文化產生許多爭辯與批判。
星雲大師對於當代弘傳佛教至其他國家等相關問題，有這樣陳述：
什麼是本土化？本土化是奉獻的、是友好的，大家依照各地的文化思想、地理
環境、風俗民情的不同，發展出各自的特色。﹁本土化﹂不是﹁去﹂，而是
﹁給﹂，希望透過佛教，給當地人帶來更充實的精神生活，這正是人間佛教秉持
回歸佛陀本懷的精神，才能給人接受。人間佛教在世界各地的傳播，除了要適應
不同的政令、文化之外，就是和基督教、天主教、回教等信仰的互動了。因此，
我在海外傳教，因為當地多信仰天主教、基督教，因此鼓勵他們可以有二種信
仰。就如同我們在學校念書，喜歡文學的同時，還可以選修哲學的道理一樣。
22
22
星雲大師強調落實﹁本土化﹂，其作法不是﹁去﹂，而是﹁給﹂，是一種互動融和
註解：22星雲大師：︿當代人間佛教的發展﹀，︽人間佛教佛陀本懷︾，高雄：佛光文化，二○ 一六年五月，頁240-308，尤其頁308。
的傳輸方式。他認為﹁人間佛教﹂在世界各地的傳播，須適應不同政令、文化，即便是基
督教、天主教、回教等信仰，亦須與之互動。所謂﹁傳播﹂，是指﹁一個群體向另一個社
會借取文化要素，並把它們融和進自己的文化之中的過程就叫做傳播﹂。
23
23異質文化之間
的交流與傳播，是文化發展的動力。而且，交流與傳播的途徑是雙向的，在彼此互動的過
程，雙方相互影響，不斷地改變自身。這種狀況在文化制度，或是器物層面都可以發生反
映，在文化精神層面也能得到表現。
24
24
﹁本土化﹂的弘教理念，應以平等觀作為前提，佛教本身具有平等思想，乃無庸置疑。
星雲大師說：
在佛教教義裡，對於不同國家、種族、階級、性別、年齡的人們，也最能賦予尊
重，平等對待。二千五百年前的印度，佛陀喊出：﹃四河入海，無復河名；四姓
註解：23
C ．恩伯、M ．恩伯︵Carol R. Ember ，Melvin Ember ︶合著，杜杉杉譯：︽文化的變異︾，瀋陽：遼寧人民出版社，一九八八年二月，頁535。
264250 ，尤其頁。 24○○243-王曉朝：︿宗教與文化傳播﹀，︽宗教學基礎十五講︾，北京：北京大學出版社，二三年一月，頁
一六．人間佛教高峰論壇
出家，同為釋氏﹄的主張。正因為佛教擁有﹃人我共尊﹄的平等特性，心物一體
的平等主張，因此在僧信二眾攜手合作之下，佛法得以迅速風行印度，乃至流傳
世界，也都能與當地文化相互融和，相互尊重。
25
25
面對外來文化的﹁入侵﹂，本土文化大抵表現出﹁抵制﹂或是﹁融和﹂，如前文所
指出的三種型態。但是，在全球化的背景下，完全抵制變得越來越不現實，因而融和就成
為本土文化的可行作法，它雖必然地與外來文化產生衝突，甚至對峙的局面，但是佛教文
化傳播的手段，是以﹁平等觀﹂作為主張，因而，我們看到歷史上以戰爭作為文化傳播的
手段，所引發的文化衝突，不但未能有效地將鴻溝填滿，更帶來不良後果。這種以武力、
拳頭大的不恰當方式來傳播文化，不能證明文化融和是不可能的；
26
26反之，佛教以﹁平等
觀﹂作為訴求，在於﹁奉獻﹂、﹁友好﹂，講求﹁給﹂予，而非﹁去﹂除當地文化，依照
註解：25星雲大師：︿平等與和平﹀，︽人間佛教論文集︾上冊，台北：香海文化，二○○八年三月，頁665-680，尤其頁667 。
264251，尤其頁。 26○○243- 王曉朝：︿宗教與文化傳播﹀，︽宗教學基礎十五講︾，北京：北京大學出版社，二三年一月，頁
各地的文化思想、地理環境、風俗民情，發展出各自特色的佛教。屆時，將有美國式的佛
教、英國式的佛教、德國式的佛教、蘇俄式的佛教、法國式的佛教、澳洲式的佛教、紐西
蘭式的佛教，以及非洲式的佛教……等型態，呈現出百花齊放的盛況。
進一層而言，文化傳輸必須通過選擇與重構，讓兩種不同文化在碰撞、適應的過程
中，達到融和。唯有站在﹁平等觀﹂的立場，才能做到兩種文化的相互蘊涵、相互作用，
並進一步地達致融和。就傳輸方而言，須讓接受方認可並且接受，因而傳輸方必須具有包
容性與對當地文化的適應性，彼此溝通、協調才有可能，最後達到相依相存的融和境界。
當然，接受方的文化底蘊亦須具有包容性，乃至強大的同化力，轉化外來文化，成為自身
文化的核心力量。因此，在進行佛教文化、教育的傳輸過程裡，須特別注意當地國的適應
能力與調合能力，以促進社會面貌的改觀。
星雲大師依據個人在國外的弘法經驗，曾提出文化差異間的強迫接受與自願接受的見
解：
過去華人走到世界任何地方，不管做事或傳教，都要強調﹁發揚中華文化﹂，這
種言行思想有待修正。因為世界上，亞洲有亞洲的文化，歐洲有歐洲的文化，美
一六．人間佛教高峰論壇
洲有美洲的文化，澳洲有澳洲的文化，非洲有非洲的文化，我們應該尊重各地的
文化，要用中華文化與當地的文化融和交流，而不是用自己的文化去侵略別人的
文化。就如有一次我到美國康乃爾大學講演，該校一位約翰麥克雷教授在跟我談
話時說道：﹁你來美國弘法可以，但是不能開口閉口都是中華文化，好像是故意
為征服美國文化而來的。﹂當時我聽了心中就有一個覺悟：我應該要尊重別人的
文化，我們來到這裡只是為了奉獻、供養，如同佛教徒以香花供養諸佛菩薩一
樣。由這件事例可以看出，美國乃至世界各國，他們雖然吸收他國文化，但其
實他們也害怕被人征服，所以不管佛光會乃至今後的佛教，一定要發揚﹁本土
化﹂。因為佛教不是用來作為一個國家侵略他國文化的工具，而是要同體共生，
共同發展，共存共榮，所以佛光會奉行人間佛教，只要在人間，都要發展具有當
地特色的本土化佛教。
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27
註解：27星雲大師：︿人間與生活﹀，︽人間佛教論文集︾上冊，台北：香海文化，二○○ 八年三月，頁715-735 ，尤其頁732-733。
即使面對強勢的美國文化，美國亦不喜歡中國人在其地方弘揚中華文化時，有﹁入
侵﹂、﹁征服﹂的態勢。因而，大師強調在弘揚佛教的時候，不能把佛教作為侵略他國文
化的工具，這樣的思想觀念不但是開明的，而且能夠洞悉世界情勢。他要佛光會的所有成
員，在奉行人間佛教、弘傳人間佛教之時，必定要尊重當地文化，使得人間佛教發展成為
當地特色的﹁本土化佛教﹂。這跟上述的﹁平等觀﹂不謀而合。當然，平等不是為了消除
一切差異，平等是為了融和；融和之文化不是要消滅差異，達到單一文化型態，而是更進
一步地產生新的文化類型。
在面對全球的弘法趨勢裡，須貫徹﹁全球本土化﹂的理念，讓佛教給當地國的人民
﹁帶來更充實的精神生活﹂︵上引星雲大師語︶，才不會在文明的多樣性中產生如撒母
耳．亨廷頓︵Samuel Huntington ︶所謂的﹁文明衝突﹂，
28
28雖然，亨廷頓關注的是國際關
註解：28須補充的是，亨廷頓的理論帶有強烈的西方中心主義的色彩，其前提是不同文明之間不能和諧共存。其實，這也體現出了西方文化藉著全球化的浪潮傳播到世界各地，非西方國家和民族在接受西方文化的過程中，其本地區、本民族固有的文化，會對西方文化中不同於本土文化的部分加以抵制，像中國這樣具有悠久歷史的國家，表現尤甚。參閱盧澍：︿全球化視野中的儒學復興﹀，︽哲學研究︾，二○一四年十月，頁28-30 ，尤其頁29 。
一六．人間佛教高峰論壇
係，較不深究宗教本身，但是這種寬泛路線︵broad route ︶的研究，被評為﹁只見國際關
係的樹林，而不見宗教的樹木。﹂
29
29職是，在宗教文化傳播的歷程，其結果不是要讓接受
方的文化衰亡，而是希望其文化不斷地轉移與不斷地進步。因而，不會發生如約翰麥克雷
教授所擔憂的美國文化被征服的情況，佛教的傳播不是要以東方文化來主宰西方文化，或
是以東方文化來替代西方文化，乃至替代各當地國的文化。佛教的文化傳播應只是冀望將
佛教的核心教義，如五戒十善、八正道、四弘誓願、六波羅蜜、因緣果報、慈悲等等，增
益當地國的文化，拓展文化視野，甚至透過雙向運作的過程，形成共同視野，為提升人類
文明做出貢獻，讓人類生活更趨祥和；這對佛教而言，亦即續佛慧命，為未來世眾生作無
窮之利益。
三、結論
上述兩節主要談佛教的文化、教育，以及弘傳各國的﹁本土化﹂問題。但是，在弘
傳的過程裡，地點與方式，亦有可供闡述。姑以﹁餘論﹂，略談﹁城市布教﹂與﹁網路宗
29○4-1914 徐以驊：︿全球化時代的宗教與國際關係﹀，︽世界經濟與政治︾，二一一年九月，頁，尤其頁。
教﹂兩點。
眾所皆知，古代印度佛教傳入中國的途徑，除了僧人至西域、印度取經之外，佛教文
化乃隨著文化與商業的交流，傳入每一個交通據點。
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30例如敦煌即是顯著的例子，這個沙
漠之中的偏遠小城，發展出如此燦爛的佛教文化，乃因為這個小城曾是鼎盛一時的絲路之
要衝，位居於東西文化交流滙集之處。
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31佛教文化在大城市弘傳的情況，古今皆然。未來
佛教在世界各國布教，理應先著手於各大城市，這對於形成佛教文化運動，比較有可能產
生效應。
而且，對於現今的傳教方式，則應以﹁網路宗教﹂︵或稱﹁電腦宗教﹂、﹁虛擬宗
教﹂︶等媒體科技作為工具，﹁網路宗教﹂對各種宗教的傳播均有﹁放大效應﹂，提高民
眾宗教活動的數量，成為﹁上帝的麥克風﹂。因而，﹁網路宗教﹂具有網路的﹁世界性﹂
與宗教的﹁普世性﹂，在二者的契合過程裡，使﹁網路宗教﹂具有比以往任何傳教方式更
大能力地穿越國界，提升宗教組織的直接傳教能力，也提高各宗教的社會基層動員、影響
註解：30中村元等著，余萬居譯：︽中國佛教發展史︾上冊，台北：天華出版社，一九八四年五月，頁283。 311417中村元等著，余萬居譯：︽中國佛教發展史︾下冊，台北：天華出版社，一九八四年五月，頁。
一六．人間佛教高峰論壇
政治議程和參與全球事務的能力，並且可使世界各地的任何宗教問題迅速透明化、國際化
和政治化。換言之，﹁網路宗教﹂無論作為新型傳教主體，還是作為傳統傳教組織的新型
工具，在當代傳教運動中都已顯示出巨大的潛力。
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32而佛光山在現代佛教的弘傳史上，應
是最早使用多媒體作為布教方式，諸如製作各種佛教的影音光碟，成立電台、電視︵人間
衛視︶，設立全球資訊網等等。職是，在此既有的基礎上，精益求精，適時適地適人，運
用﹁網路宗教﹂作為布教的工具之一，必能達到事半功倍之效。
除此之外，中國近來經濟起飛，華人移民海外的數量激增，這使得佛教在海外弘傳，
帶來新契機。對待海外華人移民及當地國人民，布教方式及內容皆應有所不同。尤其對於
顧及海外華人移民的宗教需求及精神慰藉，則須以協助其適應新環境及填補心靈空虛的層
面為首要。
註解：32徐以驊：︿全球化時代的宗教與國際關係﹀，︽世界經濟與政治︾，二○ 一一年九月，頁4-19 ，尤其頁11 。
