張爾岐《易》學特色與定位析論
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楊自平
** （收稿日期：101 年 1 月 5 日；接受刊登日期：101 年 4 月 19 日）提要
張爾岐（字稷若，號蒿庵，1612－1677）為明末清初重要經學家。張氏《周易說略》 於眾《易》注選擇《周易本義》，並藉由對《本義》作簡要的義理解釋與發揮，承繼朱子 重「本義」的精神，主張探求「理之象」，闡發聖人的教誡義。張氏《易》學的另一特色 是透過講學推廣《易》教。張氏的《易》學哲學重視元氣，主張理氣不二、理勢合一，與 王船山的觀點有同有異。張氏《易》學之重要性實為在元、明釋象、釋義過度發展之後， 重新正視並回應朱子的主張，順應《易》學的發展。與同時期的刁包相較，張氏治《易》 近於朱子，刁包治《易》近於伊川。張氏《易》學有其特色，值得吾人關注。 關鍵詞：張爾岐、《周易說略》、《易》學、朱子、清初* 本文曾於 2011 年 8 月 5-7 日中央大學儒學研究中心主辦「東亞儒學的當代詮釋國際學術研討會」 上宣讀。承蒙中研院文哲所鍾彩鈞教授講評，在此特致謝忱。會後經過數次修改，又幸蒙本刊 兩位匿名審查專家提供寶貴修訂意見，使拙文得以再次修訂，於此一併致謝。 ** 中央大學中文系副教授。
一、前言
張爾岐（字稷若，號蒿庵，1612－1677）為明末清初重要經學家，著作甚豐。1然其 後學者，多認定《禮》學最具代表性。如，清•江藩（字子屏，號鄭堂，1761－1831）肯 定張氏的《禮》學成就，就其承繼漢•鄭玄（字康成，127－200）《儀禮注》，將他歸於漢 學家。2四庫館臣亦指出：「爾岐之專門名家，究在鄭氏學也。」3《清史稿》亦著墨於張 氏的《禮》學特色及顧炎武的讚美語。4《清儒學案》亦指出：「至其精研《禮經》，墨守 高密，最為亭林所推服。後來繼起，循其緒而擴之，先導之功，不可泯也。」5 即此可見，清儒多從《禮》學肯定張氏的學術貢獻。無怪乎汪學群如是說：「作為清 初著名經學家，張爾岐以治三《禮》而名家，這似乎是當時及後來學者的不刊之論。」6相1 張氏的著作，據清•江藩記載：「始名《儀禮鄭注節釋》，後改名《儀禮鄭注句讀》。又參定監本 脫誤，凡二百餘字，並考《石經》脫誤，凡五十餘字，作〈正誤〉二篇，附於後。……《夏小 正傳注》一卷、《吳氏儀禮考注訂誤》一卷、《弟子職注》一卷、《老子說略》二卷、《濟陽縣志》 九卷、《蒿庵集》三卷、《蒿庵閒話》二卷，《春秋傳議》未成。」參見氏著：《漢學師承記》（臺 北：廣文書局，1993 年 5 月），卷 1，頁 10。清•趙爾巽等亦記載：「成《儀禮鄭注句讀》十七 卷，附以〈監本正誤〉、〈石經正誤〉二卷。……爾岐又著《周易說略》八卷、《詩經說略》五卷。」 參見氏著：〈儒林二〉，《清史稿》第18 冊（臺北：洪氏出版社，1981 年 8 月），卷481，頁 13169。 關於《周易說略》的卷數，清•永瑢等：《四庫全書總目》上冊作四卷，並云：「惟第四卷分為 二，故亦作五卷。李煥章作爾岐傳云八卷者，誤也。」參見氏著：《四庫全書總目》上冊（北京： 中華書局，1995 年 4 月），卷9，頁 71。嚴靈峰主編之《易經集成》，亦收錄《周易說略》四卷， 版本為宣統元年善成堂刊本。汪學群則指出：「今據北京圖書館藏，清康熙五十八年（1719）， 泰山徐氏真合齋磁版印本，《周易說略》為八卷，可知《周易說略》為八卷，《四庫全書總目》 有誤。」參見氏著：《清初易學》（北京：商務印書館，2004 年 10 月），頁 197。即此可見，各 家所據版本不同，卷數亦異，汪氏所論未當。 2 清•江藩云：「年三十，讀《儀禮》，歎曰：……因鄭康成注文古質，賈公彥釋義曼衍，學者不 能尋其端緒，乃取經與注章分之，定其句讀，疏其節錄，其要取其明注而止，有疑義則以意斷 之，亦附於末，始名《儀禮鄭注節釋》，後改名《儀禮鄭注句讀》。又參定監本脫誤凡二百餘字， 並考《石經》脫誤凡五十餘字，作〈正誤〉二篇附於後。成書之時，年五十有九矣。昆山顧炎 武遊山左，與爾岐友善，讀其書而為之序，手錄一本，藏山西祁縣所立書堂。嘗與汪琬書，稱 爾岐之學，根本先儒，立言簡當。又與友人論師道書曰：『獨精三《禮》，卓然經師，吾不如張 稷若。』其為亭林所推重如此。」參見氏著：《漢學師承記》，卷1，頁 9-10。 3 清•永瑢等：《四庫全書總目》下冊（北京：中華書局，1995 年 4 月），卷 181，頁 1636。 4 清•趙爾巽等：《清史稿》記載：「年三十，覃思儀禮，以鄭康成注文古質，賈公彥釋義曼衍， 學者不能尋其端緒。乃取經與注章分之，定其句讀，疏其節，錄其要，取其明注而止，有疑義 則以意斷之，亦附於末，成《儀禮鄭注句讀》十七卷，附以〈監本正誤〉、〈石經正誤〉二卷。 顧炎武游山東，讀而善之，曰：『炎武年過五十，……』。」參見氏著：《清史稿》第 18 冊，卷 481，頁 13169。 5 徐世昌等：〈用六學案〉，《清儒學案》第 1 冊（臺北：燕京文化事業股份有限公司，1976 年 6 月），卷16，頁 699。 6 汪學群：《清初易學》，頁 244。
較下，《易》學方面顯得不值一書。《四庫全書》著錄張氏《儀禮鄭注句讀》，卻將《周易 說略》列於存目。依《四庫全書總目•凡例》第三條所云： 今詔求古籍，特創新規，一一辨厥妍媸，嚴為去取。其上者，悉登編錄，罔致遺 珠；其次者，亦長短兼臚，見瑕瑜之不掩。其有言非立訓，義或違經，則附載其 名，兼匡厥繆。至於尋常著述，未越群流，雖咎譽之咸無，究流傳之已久，準諸 家著錄之例，亦併存其目，以備考核。7 故杜澤遜認為上述說法意指《四庫存目》之書不外兩類：一是「平庸俚淺」，二是「違 背正統觀念」。又認為：「《存目》各書提要大都只是挑剔之詞，諸如『殊無可取』、『非說 經之道』、『非通論也』、『可據為定論也』之類評語，隨處可見。」8若單從表面看，四庫 館臣肯定《句讀》一書，卻不稱許《說略》。但事實是否如此？有必要就《說略》作深入 考察，以檢驗四庫館臣的論斷。 至於現今學界對張爾岐的研究主要有兩方面：一是張爾岐交遊研究，9尤其關注張氏 與清•顧炎武（本名繼坤，改名絳，字忠清，改名炎武，字寧人，號亭林，1613－1682） 的交遊與論學。二是張爾岐學術思想研究，10雖然討論範圍廣及《易》學、理學、《禮》 學、《老》學諸論著，亦肯定這些論著的價值，但仍以《禮》學成就較受關注。11
7 清•永瑢等：《四庫全書總目》上冊，卷首，頁 17。 8 杜澤遜：〈《四庫存目》諸書的價值及其流傳與輯印〉，《文哲研究通訊》第 6 卷第 2 期（1996 年 6 月），頁 123。 9 相關論文有數篇。如，張華松：〈張爾岐交遊考〉，《孔子研究》2004 年第 3 期，頁 91-99。趙儷 生：〈顧炎武與張爾岐〉，《東岳論叢》1985 年第 5 期，頁 85-89、83。 10 關於張氏《易》學方面的研究，除本文所引汪學群《清初易學》外，尚有陳怡青《張爾岐周易 說略研究》（臺北：臺北市立師範學院應用語文研究所碩士論文，2001 年）。該文指出《周易說 略》援引並評議《本義》、程《傳》，且參引眾說。並提及張氏的《易》學觀，包括論易之起源： 《易》乃模寫天地之易，論《易》的內容：陰陽變易之道，及論易之性質：推天道以明人事。 又討論張氏所說的太極、氣、心。最後歸結張氏《易》學特色：1、寧為略而不為詳的說解態度， 2、本朱熹之說而不拘守，3、偏重「義理易」，肯定「象數易」，4、釋《易》內有「經世致用」 之意。關於張氏老學及理學的研究，如，王繼學：〈論張爾岐的《老子說略》在老學史上的地位〉， 《商丘師範學院學報》第22 卷 1 期，（2006 年 1 月），頁 20-22。王建美：〈張爾岐理學思想論 略〉，《天津師範大學學報（社會科學版）》2004 年第 5 期，頁 43-47。其他尚有王鈞林：〈張爾 岐的學問與思想〉，《孔子研究》2007 年第 2 期，頁 75-85。 11 關於張氏《禮》學的研究，戴君仁指出：「張氏是藉《儀禮》，來抒發他思古之幽情。……我想 他作這部書，其目的是要後人不忘自己的文化，亦即是不要忘了自己的歷史。」參見氏著：〈書 張爾岐《儀禮鄭注句讀》後〉，收入張爾岐：《儀禮鄭注句讀》（臺北：學海出版社，1997 年 10 月），附錄頁1-7。林存陽指出：「這不僅開一代治《儀禮》學之先聲，其禮與性命之說相結合的 思想取向，對其後『禮學即理學』思想的形成，亦不無啟發。」參見氏著：〈張爾岐與《儀禮鄭 注句讀》〉，《齊魯學刊》2001 年第 1 期，頁 40。
汪學群留意到張氏《易》學的成就，並評道： 綜觀他的《易》學，繼承了宋以來義理《易》學的傳統，尤其以程頤和朱熹的《易》 學為指歸，並結合明清之際的社會劇變，抉發《周易》義理，對其中蘊含的哲理 給予充分發揮，豐富發展了《易》學思想及其基本精神。有鑑於此，乾嘉學者把 他僅僅歸結為樸學家，以治考據而稱著學界，是不全面的，應該說，他是考據與 義理兼顧的學者。12 汪氏指出張氏承繼程、朱《易》學，並認為張氏義理解《易》多有新義，並能兼具考 據與義理。與清儒說法相較，清儒肯定張氏《禮》學成就，故認定張氏為漢學家；汪氏由 張氏整體學術立論，遂認定張氏為漢、宋兼採派。 順此，可進一步思考以下問題：一是張氏治《易》與治諸經的觀念及作法是否一貫性？ 二是張氏《易》學與朱子《易》的關聯？以及張氏《易》學是否以義理治《易》？三是張 氏《易》學的定位與貢獻。 本文以《說略》為核心，兼論張氏相關《易》著，透過與朱子《易》及元、明朱子《易》 學的對照，探究張氏的治《易》目的，進而斷定其定位及貢獻。同時亦考察《儀禮鄭注句 讀》、《春秋傳議》這兩部經著，期能見出張氏治經是否有一貫宗旨及作法。藉由這兩面向 的探究，指出張氏《易》學的特色及重要性。
二、治經背景與目的
時代變革對張氏造成極大衝擊。張氏嘗云：「明季諸臣，吾不知其何心矣。……國破 君死，而獨愛其身之溫飽，身溫飽而名已辱，溫飽有時而盡，名辱者無窮期。」13時代因 素亦影響張氏的治學態度。張氏面對衰亂之世，其治學態度有兩大轉折，第一階段由原本 專治時文並雜學眾家，轉為立志治經史；第二階段則是從立志到具體落實的曲折過程。 對於個人學思歷程的轉變，張氏云：「天降喪亂，備罹荼毒，摧絕惕號之餘，猶時理 殘書，修故業，如是者六、七年。一旦悼念身世，發憤盡焚昔所閱房牘，及所自作諸義，12 汪學群：《清初易學》，頁 244。 13 清•張爾岐撰、張翰勳等點校：〈蒿庵集•甲申紀文後跋〉，《蒿庵集、蒿庵集捃逸、蒿庵閒話》 （濟南：齊魯書社，1991 年 4 月），卷 2，頁 95。該點校本包含三部書，為了清楚標明出自何 書，故以下註腳，僅標出單部書名及卷數，頁數則依原本三書合一的總頁碼。
絕意科舉，日偃蹇蓬蒿敗屋之間，吟嘯自恣。」14又云：「崇禎黃帝大行之年，予始焚棄 時文，不復讀，思一其力於經史。」15可見張氏於崇禎帝初崩（1644 年）便已廢棄時文， 立志治經史，但又因國仇家恨擾心，旁及他學。彼言道： 迨棄時文，學經史。君父之恨，身世之感，更至遞起，自分永棄。於時心儀梅福、 申屠蟠、王裒、孫登、陶潛之為人，時時取《老子》及《參同》、《文始》之流， 讀之以自遣。雜坐田父、酒客間，劇談神仙、方技、星卜、冢宅不絕。所謂經與 史，名焉存耳。意之所至，亂抽一帙；意之所止，不必終篇。勿論不解，即解亦 不憶。嗟乎！將安歸咎哉！16 張氏所舉西漢•梅福（字子真，？－？）、東漢•申屠蟠（？）、魏•王裒（字偉元，？ －？）、魏•孫登（？）、晉•陶潛（字元亮，365－427）皆為亂世隱居不仕之人。《老子》、 《參同契》、《文始真經》則為道家、道教之作，神仙、方技、星卜、冢宅等則屬方伎之學。 足見張氏此刻無心於儒家經史之學，而醉心道家、道教及隱逸、方伎之學。 張氏因諸家之學無法安頓身心，經過這番曲折，最後歸本儒家。彼云： 自今以往，業有定紀，不敢雜。首《大學》，次《論語》，次《中庸》、《孟子》，次 《詩》，次《書》，次《易》，次《春秋》，次《周禮》、《儀禮》、《禮記》。史則主《綱 目》，次《前編》、《續編》、本朝《通紀》、《（大）政錄》。雜書則《大學衍義》，及 補《西山讀書記》、《文獻通考》、《治安》，考據《文章正宗》、《明臣奏疏》、《大明 會典》。日有定課，不敢息。17 至此，張氏每日勤治經史，並研治重要的讀書記與政書。張氏曾言此時的治經情形道： 「至庚戌歲，愚年五十九矣，勉讀閱，六月乃克卒業焉。」18此外，張氏棄科舉，於鄉里 授徒。為了教學，對前賢經注加以補訂。彼云：「以困於饑餓，強起為鄉里授句讀，求口實， 諸抱筴來者，又非八股義不問。不得已，復取坊刻，為科簡好惡，遇難題，鮮當意。」19《說
14 〈自訂書義序〉，《蒿庵集》，卷 2，頁 77-78。 15 〈日記又序〉，同前註，頁 74。 16 同前註，頁 75。 17 清•張爾岐：〈日記又序〉，《蒿庵集》，卷 2，頁 76。 18 這段文字，在學海版《儀禮鄭注句讀》所附張氏自序，誤寫成「勉讀六閱月乃克卒業焉。」參 見清•張爾岐：《儀禮鄭注句讀》，張序頁2b。筆者據《蒿庵集》訂正之。參見清•張爾岐：〈儀 禮鄭注句讀序〉，《蒿庵集》，卷2，頁 58。 19 清•張爾岐：〈自訂書義序〉，《蒿庵集》，卷 2，頁 78。
略•序》亦云：「予自四十讀《易》時，取以授子姪門人。」20可見張氏治經一部分原因 是基於授業需要。 張氏治經的目的在於探求並傳承聖人之道。彼云：「蓋聞聖人之道，備在六經。大人 之學，首先格物，格物莫切於窮經，而窮經要歸於體道。」21張氏於《傳議》亦強調《春 秋》大義，彼言道：「胡文定發《春秋》大義，多三《傳》所未及。」22又於《句讀•自 序》云： 而後其俯仰揖遜之容，如可睹也；忠厚藹惻之情，如將遇也。周文郁郁，其斯為郁 郁矣；君子彬彬，其斯為彬彬矣。……使當時遇難而止，止而竟止，不幾於望辟雝 之威儀，而卻步不前者乎？噫！愚則幸矣。願世之讀是書者，勿徒憚其難也。23 足見《句讀》乃為助後學習《儀禮》而作，並呈現出彼對周文的嚮往。顧炎武亦指出 張氏治經是為傳承聖人之道。彼云： 後之君子，因《句讀》以辨其文，因文以識其義，因其義以通制作之原，足夫子 所謂，以承天之道而治人之情者，可以追三代之英。而禮亡之歎，不發於伊川矣。 如稷若者，其不為後世太平之先倡乎？24 前輩戴君仁（字靜山，1901－1978）亦主此說。彼言道： 對於《儀禮》，不顧其艱難，特別下功夫，著作成書，含有保存先民衣冠儀容之 意。……也可以說，他更想保存古人生活上的文化。……文化保存，應當是匹夫 有責焉，張氏著了《儀禮鄭注句讀》，正是盡了他匹夫的責任。25
20 清•張爾岐：〈自序〉，《周易說略、老子說略》（合訂）（濟南：齊魯書社，1993 年 12 月），頁4。 本文使用《說略》的版本，除齊魯書社的標點本外，尚參考［清•張爾岐：《周易說略》，《無求 備齋易經集成本》第74 冊（臺北：成文出版社，1976 年據清宣統元年善成堂刊本）。 21 清•張爾岐：〈經學社疏〉，《蒿庵集》，卷 3，頁 142。 22 清•張爾岐：《春秋傳議》，收入《四庫全書存目叢書》第 132 冊（臺南：莊嚴文化事業有限公 司，1997 年據天津圖書館藏稿本），卷 1，總頁 135。 23 清•張爾岐：〈自序〉，《句讀》，張序頁 2b。 24 清•顧炎武：〈儀禮鄭注句讀序〉，《亭林文集》，《四部叢刊》集部第 77 冊（臺北：臺灣商務印 書館，1965 年據上海涵芬樓康熙刊本），卷 2，10a-10b。為使行文簡潔，以下正文及註腳，皆 將《儀禮鄭注句讀》簡稱《句讀》。 25 戴君仁：〈書張爾岐《儀禮鄭注句讀》後〉，參見清•張爾岐：《句讀》，附錄頁 4-5。
在治經作法方面，由《說略》、《句讀》及未完的《春秋傳義》，有兩點共通作法：一 是張氏治《易》、《禮》、《春秋》各選定一重要注本，即宋•朱熹（字元晦，號晦庵，1130 －1200）《本義》26、鄭玄《儀禮注》與唐•賈公彥（？－？）《儀禮義疏》、宋•胡安國 （字康侯，1074－1138）《春秋傳》為主。張氏嘗云《句讀》選擇鄭《注》、賈《疏》的理 由，言道： 愚三十許，時以其周、孔手澤，慕而欲讀之，讀莫能通，旁無師友，可以質問。 偶於眾中言及，或阻且笑之。聞有朱子《經傳通解》，無從得其傳本。坊刻考註、 解詁之類，皆無所是正，且多謬誤。所守者，唯《鄭註》、《賈疏》而已。27 張氏原本欲以朱子與弟子合撰之《儀禮經傳通解》為底本，但因未得此書，相較當時 流行的注本，鄭《注》、賈《疏》是較值得參考的注本。 二是張氏以朱、鄭、賈、胡四子的治經成果為依據，為了使後人易於掌握經典，對經 注內容簡約者加以解釋與發揮，對內容繁複者則加以刪減，簡要論述其意。 關於第二點，以《說略》、《句讀》為例，《說略》便是以《本義》過於簡略，故加以 解釋並發揮。彼云：「朱子作《本義》，亦但依貼卦詞，銷釋凝滯，寧為略不為詳者，……， 而《本義》又不易讀，乃本其說，稍微敷衍，名曰《說略》，以便童蒙。」28至於《句讀》 則因《鄭註》文字古奧，故加以解說；以《賈疏》說解繁複，故加以刪減。彼云：「《註》 文古質，而《疏》說又漫衍，皆不易了讀，不數繙，輒罷去。……於是取《經》與《註》 章分之，定其句讀；《疏》則節錄其要，取足明註而止。……俾世之讀是書者，或少省心 目之力。」29顧炎武所以肯定該書，亦非就考據肯定之，而是就其釋經合於先儒，且解說 簡要。彼與汪琬書信云：「《儀禮鄭注句讀》一書，根本先儒，立言簡當。」30 筆者於前言嘗引江藩以張氏治《儀禮》宗鄭注，遂將之定位為漢學派，然由張氏治經的 共通性來看，其評斷並不恰當，因張氏治經並不問漢、宋，而是選擇當時可見最好的注本。 綜觀上述，在時代巨變之際，張氏透過選擇重要注本，以簡要的義理釋經，藉以探求 並傳承聖人之道。
26 為使行文簡潔，《周易本義》皆簡稱《本義》。 27 清•張爾岐：《句讀》張序頁 1b-2a。 28 清•張爾岐：〈自序〉，《說略》，頁 4。 29 清•張爾岐：《句讀》，張序頁 2a。 30 清•顧炎武：〈答汪苕文書〉，《亭林文集》，卷 3，19a。
三、與朱子《易》學的關聯
張氏《易》學，除《說略》一書外，尚有其他著作。其中一部是節錄伊川《易傳》的 《周易程傳節錄》，張氏云：「某晚而知慕是書，苦衰病不易竟，乃取而節之意，所欲錄則 錄，三百八十四爻，容不備也。」31此外，尚保存於為他人著述所作的〈序〉中。一篇是 〈圖書管窺序〉，一篇是〈錄易林推用序〉。32透過這些著作，可見出張氏的《易》學主張。 前已指出《說略》受朱子《本義》與程頤（字正叔，1033－1107）《易傳》的影響， 尤其是朱子《易》。但到底如何承繼並開展《本義》？（一）與朱子《易》學觀之比較
以下將就四方面比較張氏與朱子的《易》學觀。首先，張氏肯定朱子主張《易》的原 始版本是經傳區分的。彼嘗論宋代恢復古《易》的過程道： 晁說之始考訂《古經》為八卷，東萊呂氏乃定為《經》二卷，《傳》十卷，於〈彖〉、〈象〉、 〈文言〉等篇，各加傳字。朱子所云，乃復孔氏之舊者，故據之以為《本義》。至永樂 間修《大全》，乃從程《傳》，而分《本義》以附其後。民間單行《本義》，亦用其式， 非朱子之舊矣。故朱子原本《本義》，所謂〈上經〉、〈下經〉，單指羲、文、周公之經而 言也；今本《本義》，所謂〈上經〉、〈下經〉，則兼〈彖〉、〈象〉、〈文言〉三傳而言也。33 張氏肯定宋•晁說之（字以道，1059－1129）及宋•呂祖謙（字伯恭，1137－1181）與朱 子恢復古本《易》的作法，並指出自《大全》之後，所通行的今本《本義》實非朱子所修 訂的原本《本義》。 正因張氏肯定《周易》原本為經傳區分，故依據呂祖謙排訂的經傳次序，編訂一部經 傳區分的《易》本。彼云：「後來坊間單行《本義》，亦用其式，已大非朱子之舊矣，何論 孔氏？嘗私據呂氏所序，定為一本，藏之家塾。」34該書可代表張氏對《易》版本的主張。 其次，張氏從發生義肯定朱子《易》為卜筮之書及《易》為聖人開物成務之書。35彼云：31 清•張爾岐：〈周易程傳節錄序〉，《蒿庵集》，卷 2，頁 60。 32 〈圖書管窺序〉，同前註，頁 61。〈錄易林推用序〉，同前註，頁 70-71。 33 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 5。 34 清•張爾岐：《蒿庵閒話》，卷 1，頁 276-277。
夫《易》本為卜筮而作，以人之未有知識也，使之知何者為吉，何者為凶，而開 乎物；以人之欲有作為也，使之趨其吉，避其凶，而成乎務。物與務之當然者， 皆道也。卦爻既設，而天下之道皆統括於其中，《易》之為用，如斯而已。是故聖 人作《易》，非有他也，以通天下之志而使之開，以定天下之業而使之成，以斷天 下之疑而使之皆合乎道也。36 張氏亦肯定朱子四聖相繼作《易》的主張。37彼云：「伏羲之畫，文王、周公之辭， 孔子之《翼》，無二致也。」38張氏於解說卦辭前會列出以下文字，如，「文王繫之辭曰」， 或「文王繫辭說」，有時亦用「繫辭以為」、「文王繫辭以為」、「文王以為」、「文王繫之辭 以為」。亦偶用「文王見此卦……，故繫辭」或「文王以卦……，故繫之辭曰」的形式。39 《易傳》部分則標曰：「夫子釋之曰」，而標明伏羲與周公處較少，而論伏羲者僅一處，見 於〈乾〉 卦辭後的注云：「昔伏羲畫一奇以象陽之實，畫一偶以象陰之虛。至三畫皆陽， 則名為乾。乾者，健也。又自八卦重為六十四卦。此卦上、下皆乾，則陽之純，健之至也， 故仍名為乾。」40短短數語，說明伏羲畫卦、命名的過程。 其三，肯定邵雍（字堯夫，1011－1077）、朱子對圖書學的貢獻及諸《易》圖有助於 習《易》。張氏〈圖說管窺序〉云：「河、洛、卦位諸圖，其說莫詳於邵、朱兩先生。」又： 「學者於此，因圖測象，因象識意，與僅索之語言文字間者，當有異。」41 張氏與朱子《易》學觀殊異處有二：一是主張以傳釋經，二是提出「數」與「法」的 概念。關於第一點，前已指出張氏肯定原始《易》為經傳區分，但《說略》卻採用經傳合 一的版本，是否張氏所說與所為不同？筆者以為不然，《說略》採經傳合一，當與張氏的 釋經主張有關。
35 宋•黎靖德輯、鄭明等校點：《朱子語類•易二•綱領上之下•卜筮》記載：「《易》本為卜筮而 作，古人淳質，初無文義，故畫卦爻以開物成務。」參見氏著：《朱子語類》第3 冊，收入《朱 子全書》第16 冊（上海：上海古籍出版社、合肥：安徽古籍出版社，2002 年 12 月），卷 66， 頁2179。 36 清•張爾岐：《說略》，卷 4，頁 310。 37 朱子云：「故學《易》者須將《易》各自看。伏羲《易》自作伏羲《易》看，是時未有一辭也； 文王《易》自作文王《易》看，周公《易》自作周公《易》看，孔子《易》自作孔子《易》看， 必欲牽合作一意看不得。」參見宋•黎靖德輯、鄭明等校點：《朱子語類》，收入《朱子全書》 第16 冊，卷 66，頁 2182。 38 清•張爾岐：〈自序〉，《說略》，頁 3。 39 張氏釋〈需〉卦辭道：「文王見此卦九五，坎體中實，陽剛中正而居尊位，……故繫辭以示占者 說，……」。又釋〈訟〉卦辭道：「文王以卦之九二中實而無應，……故繫之辭曰，……」。參見 同前註，卷1，頁 39、43。 40 同前註，卷 1，頁 6。 41 清•張爾岐：〈圖說管窺序〉，《蒿庵集》，卷 2，頁 61。
張氏認為釋經基本應以經文內容為主。如，釋〈坎〉 九五道：「『坎不盈』是坎陷之 地尚未滿，滿則為平地矣。與〈彖傳〉水流不盈不同。」42同時當參考〈彖傳〉與〈小象 傳〉。以〈噬嗑〉 為例，彼云：「雖先儒有此說，覺與〈彖傳〉不合。《蒙引》所判甚明， 謂治獄亦有〈噬嗑〉之義則可，謂〈噬嗑〉之得亨全在用獄，則斷不可也。」43又如，釋 〈臨〉 上六「敦臨」道：「先儒解經，必本〈象傳〉。今『志在內』句既指二，則爻辭『敦 臨』，當亦是臨二陽無疑。」44 至於第二點，張氏於「數」之外，提出「法」的概念。張氏承繼朱子對數的說法45言 道：「夫子曰天地、大衍之數、揲蓍求卦之法，此所謂變化之道也，此皆理勢之自然，乃 神之所為也。」46又進一步提出數與法之分，及人應明數與法的所以然，言道： 但此變化之道，人自不易知耳。人有知變化之道，於數，則知其若何而生成屈伸， 若何而乘除損益，會其迭運之機；於法，則知其若何而進退離合，若何而往來交 錯，皆默契其屢遷之用。則知數也者，一氣機之往來；法也者，一奇偶之積分。 若或使之然，而實非有以使之然也。……其於無心之化，自然之理，不有以真見 而無疑乎？甚矣！人之宜究心於數、法也。47 張氏認為有物即有數，而法便是指數的規則。至於數的存在是本於氣的變化，而法則 是因數的存在而有，並指出數與法皆自然界所本有，非出於人為。 以上乃就張氏對朱子《易》學觀的承繼與開展所作的說明。
（二）強調探求「理之象」
張氏提出獨特的「理之象」的概念。首先，張氏指出各卦皆有其特殊時義。彼言道： 「夫卦之所遭者，時也；所託者，義也。有其時即有其時之義。」48其次指出釋經是探求 「理之象」。「理之象」的「象」是指依稀、彷彿，或虛說的意思，意指可涵括眾理。彼云：42 清•張爾岐：《說略》，卷 2，頁 139。 43 同前註，卷 1，頁 104。 44 該段所引文字見於同前註，頁 99-100。 45 朱子云：「大衍之數五十，蓋以河圖中宮天五乘地十而得之，至用以筮，則又止用四十有九，蓋 皆出於理勢之自然，而非人之知力所能損益也。」參見宋•朱熹：《本義》，卷5，頁 130。 46 清•張爾岐：《說略》，卷 4，頁 307。 47 清•張爾岐：《說略》，卷 4，頁 307。 48 同前註，卷 1，頁 85。
質言則專，專則滯，故愈詳而愈多失。擬其影似，則略於事而言理，略於理而言 理之象。於是乎事所不得兼者，理得而兼之；此之理不得兼彼之理者，理之象則 無不得而兼之也。49 又云：「天下之理，一而已矣，而致用則萬。」50其中，「略於事而言理，略於理而言 理之象」可與朱子說法對觀。朱子云： 蓋文王雖是有定象，有定辭，皆是虛說，此個地頭，合是如此處置，初不粘著物 上。故一卦一爻，足以包無窮之事，不可只以一事指定說。他裏面也有指一事說 處，如「利建侯」、「利用祭祀」之類，其他皆不是指一事說。此所以見《易》之 為用，無所不該，無所不遍，但看人如何用之耳。51 朱子認為雖然卦、爻辭有定事、定理，亦有非專言一事一理者。朱子亦指出卦、爻辭 包涵普遍之理，此普遍之理是指陰陽之理。朱子云：「且如《易》，只是一個陰陽之理而已。 伏羲始畫，只是畫此理；文王、孔子皆是發明此理，吉凶悔吝，亦是從此推出。」52 透過上述對比，可得出以下兩點，一是張氏所云「擬其影似」，即朱子所稱的虛說， 是指表現方式。如，釋〈離〉 九三道：「大耋之嗟，只是以衰為憂之象，亦不拘定是憂 老死，此所謂占之象也。」53亦即張氏釋經不採拘定的方式，而取較寬鬆的解法，使能包 含更豐富的義理。 張氏亦以此理解朱子的治《易》作法。彼云：「朱子作《本義》，亦但依貼卦詞，銷釋 凝滯，寧為略不為詳者，亦曰求不失其為影似者而已。」54 二是張氏所說的「理之象」，是就釋經內容而言，即朱子所說無所不該的理。此理 在形式上具有普遍性，至於具體內容義，張氏雖未明言，然可以朱子所言「陰陽之理」 說明之。
49 同註 47，頁 3。 50 清•張爾岐：〈自序〉，《說略》，頁 3。 51 宋•黎靖德輯、鄭明等校點：《朱子語類》，收入《朱子全書》第 16 冊，卷 67，頁 2212-2213。 52 宋•黎靖德輯、鄭明等校點：《朱子語類》，收入《朱子全書》第 14 冊，卷 9，頁 308。 53 清•張爾岐：《說略》，卷 2，頁 142。 54 同前註。
四、釋經作法
張氏的釋經具體作法有三：一摘錄或改寫《本義》的說法，55並稍加解說；二是對經 文的訓詁、釋義及說明典制，三對前賢及時人說法加以辨析。以下將分別說明。（一）對《本義》的摘錄或改寫與解說
關於這點，以〈蒙〉 六五「童蒙，吉」為例，朱子的解釋是：「柔中居尊，下應九 二，純一未發，以聽於人，故其象為童蒙，而其占為如是則吉也。」56張氏本朱子之說， 稍加發揮道：「六五柔中居尊，下應九二，蒙之純一而不雜者也。有虛己之誠，而無自用 之失，則賢者得以盡其啟沃之力，德性以明，治功以成而吉矣。」57彼解釋朱子「純一未 發」為「純一而不雜者也」，並說明此是指虛己下人的君王；亦將朱子「其占為如是則吉」， 解釋為君臣同心合力以成就治功，遂將〈蒙〉 六五「童蒙」明確指為推行教化的君王。 又如，〈泰〉 九二「包荒，用馮河，不遐遺，朋亡，得尚于中行」，朱子僅云：「占 者能包容荒穢，而果斷剛決，不遺遐遠，而不昵朋比，則合乎此爻中行之道矣。」58張氏 進一步補充，此三事所以合於中行，是因不偏於剛柔一端之故。彼云： 當〈泰〉之世，人情安肆，瑕類易生，用猛則見以為激，用寬則見以為馳。必也 待物以恕，能包含荒穢矣，而又能用馮河之勇。凡人之當去，事之當更者，斷然 行之而不疑焉，舉及側陋，慮及幽隱，能不遐遺矣，又能亡朋比之私。凡人之狃55 以〈乾〉為例。朱子云：「六畫者，伏羲所畫之卦也。一者，奇也，陽之數也。乾者，健也，陽 之性也。本注『乾』字，三畫卦之名也。下者，內卦也；上者，外卦也。經文『乾』字，六畫 卦之名也。伏羲仰觀俯察，見陰陽有奇耦之數，故畫一奇以象陽，畫一耦以象陰。見一陰一陽 有各生一陰一陽之象，故自下而上，再倍而三，以成八卦。見陽之性健，而其成形之大者為天， 故三奇之卦名之曰乾，而擬之於天也。三畫已具，八卦已成，則又三倍其畫以成六畫，而於八 卦之上，各加八卦，以成六十四卦也。此卦六畫皆奇，上下皆乾，則陽之純而健之至也。故乾 之名，天之象，皆不易焉。」參見宋•朱熹著：《本義》，頁 30。張氏簡要摘錄為：「昔伏羲畫 一奇以象陽之實，畫一偶以象陰之虛。至三畫皆陽，則名為乾。乾者，健也。又自八卦重為六 十四卦。此卦上下皆乾，則陽之純，健之至者也，故仍名曰乾。」參見清•張爾岐：《說略》， 卷1，頁 6。 56 宋•朱熹：《本義》，頁 35。 57 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 38。 58 宋•朱熹：《本義》，頁 41。
於近褻，事之習為故常者，脫然絕之而無累焉，是用剛而不偏於剛，用柔而不偏 於柔。合乎九二之中行，則治泰得其道矣。59 張氏指出「包荒」與「用馮河」、「不遐遺」三事皆不偏於剛柔，故朱子稱能行此三事 即為合於中道。 又如〈師〉 初六「師出以律，否臧凶」，朱子云：「在卦之初，為師之始，出師之道， 當謹其始，以律則吉，不臧則凶，戒占者當謹始而守法也。」60張氏進一步發揮，言道： 三軍之命繫於將，大將之權在於律。凡師之出必以律，號令嚴明，部伍整肅，使 坐作步閥之問，次舍出入之際，皆有常度，所謂有制之兵，此師之臧者也。而不 以律否臧焉，不惟不可以制勝，且將以卒與敵而凶矣。占者可不慎哉！61 朱子僅順著爻辭說明出師之始當守法，而張氏鑑於軍令對行軍的重要，故多加闡釋， 於卦辭指出「人君用師之道，在得正與擇將而已」，62而於初六爻辭針對將帥指出號令嚴 明的重要性及影響。 因此，《說略》本於經文，參考並簡要改寫《本義》的說法，適度地發揮個人見解， 藉以傳達聖人大義。
（二）訓詁與典制
《說略》雖多處承繼朱子說法，但在經文的訓詁及對典制的說明亦能表現己見。在訓 詁方面，如，〈夬〉 九五「莧陸夬夬」的「莧陸」，張氏云：「《大全》小注，朱子云：『莧 陸是兩物。莧，馬齒莧。陸，商陸。』《本義》作一物，則承程《傳》之說，似不及《語 錄》也。」63又於《蒿庵閒話》更詳盡地說明道：59 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 66。 60 宋•朱熹：《本義》，頁 38。 61 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 48-49。 62 同前註，頁 47。 63 清•張爾岐：《說略》，卷 2，頁 197。
嘗聞馬齒莧與鼈臛同食成龞瘕，雜和龞肉同器藏之，信宿化為龞。左道刻章陸根 為人形，咒之能知禍福，名章陸神。醫書又云，取商陸花，陰乾百日，搗末服之， 臥思念所欲事，即於眼中自見。二物真草木之妖異者，其感陰氣之多。64 張氏的判斷依據是以醫學、方術作輔證，指出馬齒莧與商陸均為奇異之植物。馬齒莧 與鼈肉羹一起食用，會導致腹中有龞般大小的積塊，且馬齒莧與龞同置於器會化為龞。商 陸的根，可用於咒術，而人服食陰乾後的花，亦會出現不可思議之奇事。馬齒莧與商陸的 妖異特性，與爻辭言小人之行徑相符，故取《朱子語類》作二物解。 此外，《說略》亦有數處以典章制度來釋《易》的例子。一是釋〈比〉 〈象〉「先王 以建萬國，親諸侯」，言道：「以為天下至大，一人不得而親之也，乃建立公侯伯子男之萬 國，使為諸侯，制為巡狩述職，朝聘往來之禮以親之。」65 另一例更具代表性。彼釋〈比〉 九五「王用三驅」道：「《本義》：『天子不合圍，開 一面之網』，是言三驅之法如此，不曾正解『三驅』字。《大全》徐氏之說不通。」66張氏 批評朱子僅言君王田獵，網開一面的作法，而未解釋何謂三驅；又批評南宋•徐幾（字子 與，號進齋，？－？）的說法：「王者田獵，合三面之網，而開其一面，以驅逐禽獸，至 再至三，使之可去，其順而來者則取之。」67徐氏將三驅解釋為君王田獵，網開一面，行 三次驅獸之舉。張氏認為此說法不通，以為三驅當指田獵前的校閱活動。 張氏引《周禮》為證，《周禮•夏官司馬》云「中冬，教大閱。虞人萊所田之野為表， 百步則一，為三表。又五十步為一表」，彼將其後經文簡要整理道：「田之日，鼓人三鼓， 車徒皆行，及表乃止。又三鼓，車聚徒趨，及表乃止。又三鼓，車馳徒走，及表乃止。車 三發，徒三刺，乃鼓退，坐作如初，遂以狩田。」68故張氏論定「三驅」指的是三次及表 幟而止的行動。69 張氏所以認為徐氏的說法不通，應是依據《周禮》論校閱後的田獵活動。彼據《周禮》 云：「既陳，乃設驅逆之車，有司表貉于陳前，……鼓人皆三鼓，車徒皆作遂鼓行。」70經 文中並未見徐氏所稱三次驅獸行動，故不取其說。
64 清•張爾岐：《蒿庵閒話》，卷 1，頁 279。 65 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 52。 66 同前註，頁 54。 67 明•胡廣等：《周易大全》，《無求備齋易經集成》第 44 冊（臺北：成文出版社，1976 年據明建 陽坊刻刊五經大全本），卷3，56a。 68 漢•鄭玄注、唐•賈公彥疏：《周禮•夏官司馬》，《周禮注疏》（臺北：藝文印書館，1989 年 12 月，收入影印阮元校刻《十三經注疏附校勘記》)，卷29，頁 14a-19a。張氏的說法參見清•張 爾岐：《說略》，卷1，頁 54-55。 69 張氏云：「每表一止，故為三驅也。」參見清•張爾岐著：《說略》，卷 1，頁 55。 70 漢•鄭玄注、唐•賈公彥疏：《周禮注疏》，卷29，頁 19a-19b。清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 55。
雖然《說略》以禮制釋經文者甚少，然由此例卻可見出張氏對禮制的熟稔。
（三）辨析前賢及時人的說法
《說略》對前賢及時人的說法常予辨析，對有疑義者，皆標明並辨析之；但對出色的 見久，則以「圓」、「渾圓」71稱許之。 張氏對有疑義說法辨析甚詳。如，〈豐〉 六二「豐其蔀，日中見斗」，張氏對朱子的 說加以修訂。朱子將該爻釋為六五障蔽六二的光明，72但張氏認為，豐蔀、見斗諸象只是 純就六五的昏暗而言，理由是六二與九四爻辭重出，故可加以比較。若於六二解釋為六五 障蔽了六二的光明，則九四亦有豐蔀、見斗之象，但九四卻為陽剛，故有陽剛之明，則六 五之闇主如何能障蔽之？彼言道：「豐蔀、見斗諸象，只就六五身上說其昏暗，不必說是 蔽二之明。以四爻剛明，明字終覺添設耳。愚於此卦諸說，多有疑義。」73其實除六二與 九四爻辭重出，九三爻辭亦極為近似，九三與九四情形相近，皆為陽爻，唯九三處於下卦 離之上，故亦為明者。無怪乎張氏認為朱子的解法不夠理想，故主張豐蔀、見斗、豐沛皆 專就六五一爻而言。 又如，釋〈鼎〉 初六爻辭道：「近說『顛趾』是陰柔不勝任，『出否』是戒懼以自新， 極便作文，殊覺不如《本義》之圓。」74張氏認為時說不及《本義》，較合爻辭之意。又 如，釋〈艮〉 初六道：「程《傳》作止於動初說，萬歷間談者又作念之方動說，此據《蒙 引》在下說。」75張氏認為初爻爻辭當就爻位言，而非時間的初始義。 綜觀《說略》釋經，多採《本義》的說法，然亦兼採程《傳》、《蒙引》、《參義》的解 釋，對於眾說多能深入辨析，期為經文尋出較理想的解釋。五 探求「理之象」的釋經實踐
前已指出張氏治《易》重探求「理之象」，但此觀念如何落實？考察《說略》後可歸 出四點：一釋經內容須扣合所釋的卦、爻辭，二強調象辭、占辭的教誡義，三是主張六爻71 張氏云：「說甚渾圓。」參見清•張爾岐著：《說略》，卷 3，頁 256。 72 朱子云：「六二居豐之時，為離之主，至明者也。而上應六五之柔暗，故為豐蔀、見斗之象。」 參見宋•朱熹：《本義》，頁80。 73 清•張爾岐：《說略》，卷 3，頁 244。 74 同前註，頁 225。 75 清•張爾岐：《說略》，卷 3，頁 232。
合觀，甚至卦、爻辭須併觀；四既留意經文相通處，但又認為釋《易》不可僵固。雖然這 四點並非張氏所獨創，之所以於此點出，實因這四點為張氏釋經的原則。以下將就第二、 第四點加以說明。
（一）重卦、爻辭的教誡義
此處藉由與朱子的作法相較，對比出張氏釋卦、爻辭的特殊處。朱子釋卦辭的方式不 外以下三點：一是簡要說明得此占辭之由。如，釋〈賁〉 「亨，小利有攸往」言道：「占 者以其柔來文剛，陽得陰助，而離明於內，故為亨。以其剛上文柔，而艮止於外，故小利 有攸往。」76二僅順著占辭作簡要說明。如，釋〈需〉卦 「有孚，光亨，貞吉，利涉大 川」為例，朱子釋道：「故占者為有所待而能有信，則光亨矣。若又得正，則吉而利涉大 川。正固無所不利，而涉川尤貴於能待，則不欲速而犯難也。」77三是指出占者占得此卦 當如何。如，釋〈訟〉 「有孚窒，惕中吉，終凶，利見大人，不利涉大川」言道：「故 戒占者必有爭辨之事，而隨其所處為吉凶也。」78 張氏雖亦參考朱子說法，但卻進一步表現自己對占辭的義理解釋。以〈噬嗑〉 「亨， 利用獄」為例，朱子言道： 其占當得亨通者，有間故不通，齧之而合，則亨通矣。又三陰三陽，剛柔中半下 動上明，下雷上電，本自〈益〉卦六四之柔，上行以至于五，而得其中，是以以 陰居陽，雖不當位，而利用獄。蓋治獄之道，惟威與明，而得中之為貴。故筮得 之者，有其德則可應其所占也。79 朱子既解釋卦辭言「亨」及「利用獄」的理由，同時亦指出占者得此卦當如何。而張 氏則稍加擴充，言道： 故繫辭以示占者說，人於當需之時，固有出於勢之不得不然，而非其心之誠然者， 非能需者也。必需而有孚，實心以需而無欲速之念，是真能以義命自安者。利害76 宋•朱熹：《本義》，頁 50。 77 同前註，頁 36。 78 同前註，頁 37。 79 同前註，頁 50。
計較之私，不得擾亂其腦中，其心之光明而亨通為何如？然所需之事，若又得乎 正道，則事無不宜而得吉。即臨大難，亦必得濟而利涉大川矣。80 將二說相較，朱子僅釋「有孚」為有信，以及說明為何卦辭云「利涉大川」，以涉川 需具備不求速成的需待修養。張氏不僅承朱子將「有孚」釋為誠信，更加入「實心」，即 真實無妄之心。此外，亦承繼朱子不求速成的解釋，又以不計較利害說明光亨。張氏參考 朱子對卦辭的簡要解釋，並以簡要義理說明如何處需待之時。既指出處需待之時的心態， 有真誠與虛妄之別，誠心全無功利心，妄心乃礙於現實的無奈之心態；又指出所需待之事 亦須合於正道，認為卦辭中的「貞」是就事而言，以下句為「利涉大川」之故，涉川屬於 大事，故順此言「即臨大難，亦必得濟」。 再以〈師〉 「貞丈人吉，無咎」為例，朱子釋道：「丈人，長老之稱。用師之道， 利於得正而任老成之人，乃得吉而無咎，戒占者亦必如是也。」81朱子僅重在用師之道在 「利於得正，而任老成之人」，並認為占者當效法。但張氏則就朱子所說「得正」及「任 老成之人」加以擴充。言道： 人君用師之道，在得正與擇將而已。若不得其正，則兵出無名而事不成；若不擇 將，則將不知兵而棄其眾。故用師者必名義甚正，實為伐罪去殘之舉，而又使老 成之人以將之，是真能帥師以正人，則民悅而從，戰必勝，攻必取，而得吉矣， 又何咎之有？用師之道如此，占者可知所遵矣。82 張氏順朱子之說，發揮為何用師之道在於出師的名義及任將。彼指出若不得已必須出 兵，用師之名義當在去殘伐罪，且須任用善於御兵的統帥，方能勝敵而歸。這般解法使卦 辭的義理更顯豐富而深入。 至於爻辭解釋，朱子重在釋象、占之由，偶而簡要解釋象、占的教誡義，然張氏卻格 外重視象、占的教誡義。如，〈同人〉 九三「伏戎于莽，升其高陵，三歲不興」，朱子云： 「剛而不中，上無正應，欲同於二，而非其正，懼九五之見攻，故有此象。」83朱子針對 九三本身及與他爻的關係加以解釋。張氏順承朱子，又補充道：「然義既不正，勢又不敵， 終莫可發，故至於三歲之久，終莫之能興焉。九三圖非己有，徒勞而無功，其象如此。」84
80 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 39。 81 宋•朱熹：《本義》，頁 38。 82 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 47。 83 宋•朱熹：《本義》，頁 43。 84 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 74。
張氏點出九三所為不合於義，又不得勢，自然無法成功。即此指出該爻勿行非分之事的教 誡義。 又如，釋〈否〉 初六「拔茅茹以其彙，貞吉，亨。」朱子云：「三陰在下，當否之 時，小人連類而進之象。而初之惡則未形也，故戒其貞則吉而亨。蓋能如是，則變而為君 子矣。」85朱子以三陰爻釋象辭之由，並以初六為惡未形，故需守正解釋何以得此占辭。 張氏順承此說云：「三陰在下，當否之時，連類而進，其象為拔茅而其茹以彙而起。然初 之惡尚未形，猶可以反於善，故戒之以能改而從乎正，則亦君子之徒也。」並進一步補充 道：「上焉不為國家之患，下不失在己之庇，吉而得亨矣。是在六之心，一轉移間耳。」86 張氏承順朱子之說，並強調該爻提醒為善或為惡全在一念間的教誡義。若小人或一般人肯 於惡未成形之際，轉念悔改，則可成為君子。 綜觀上述，張氏釋經表面看來多本於朱子，然仔細考察便發現張氏尤重卦、爻辭的教 誡義，即便如此，卻不會作過多發揮。這點值得留意。
（二）留意經文可相通處與釋《易》不可僵固
張氏釋經，既留意經文的相通處，又主張釋經不可僵固。關於前者，如，彼認為〈履〉 初九與〈師〉 、〈比〉 二卦初爻的作用相似。釋〈履〉 初九，張氏對朱子的 說法87不全然承繼，僅承繼「以陽在下，居履之初」，但對「未為物遷，率其素履者也」 則採保留態度。彼認為該爻是說明履之常道，與〈師〉 、〈比〉 二卦初爻言用師、用 比之常道相同。彼云：「時說作不改平日所履，覺未安，故斷從程《傳》。愚意此爻只據初 爻說履道之常，如〈師〉、〈比〉二卦初爻之例。」彼認同程《傳》以履道釋該爻，88言道： 「初九以陽在下位而當方進之始，是能安其見在卑下之常，而不顯乎外者。人能如是而往， 又何咎？」89 雖然張氏留意經文相通處，但卻更重視釋經不可拘限。彼嘗以〈屯〉 說明此理道： 屯是一事，六爻則各言其所以處是屯者。然據各爻所取是一義，自六爻彼此相取 又一義，有難以執一者。如〈屯〉初爻是成卦之主，固處屯之最善者；自二爻視85 宋•朱熹：《本義》，頁 42。 86 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 69。 87 朱子云：「以陽在下，居履之初，未為物遷，率其素履者也。占者如是，則往而無咎也。」參見 宋•朱熹：《本義》，頁40。 88 伊川云：「賢者則安履其素，其處也樂，其進也將有為也。」參見宋•程頤：〈易傳序〉，《易傳》， 收入《二程集》第2 冊（臺北：漢京文化事業有限公司，1983 年 9 月），卷 1，頁 750。 89 張氏釋〈履〉初九，參見清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 47。
之，則為強鄰相逼；自五爻視之，則為新造之主，於義殊有未善；自四爻視之， 則又為賢人在下而可相輔者。他卦亦然。所謂不可為典要也。90 又如，釋〈小畜〉 六四「有孚，血去惕出，無咎」，亦採此主張。彼承順朱子之 說，91言道：「六四以一陰而畜眾陽，本有傷害憂懼者也。然柔順得正，虛中巽體，有孚 信以感人，故二陽感其孚而來助之。既得二陽之助，則傷害可免，憂患可消，而不至有不 勝之咎。」並認為該爻非就小人而言，指出：「此爻不作小人看，卻以乾作強梗者。《易》 不可為典要如是。」92 此外，張氏並不贊成朱子承繼宋•張載（字子厚，1020－1077）「《易》為君子謀，不 為小人謀」的主張，93而認為《易》的接受對象並非設定在君子。彼釋〈遯〉 卦辭道： 為君子若能順時而遯，則能自伸其志於隱約之中，……而小人則利於守正，不可 以浸長之故，遂侵凌君子。自古小人之害君子，未有能獨免者也。聖人蓋不獨為 君子謀矣。94 此想法亦見於釋〈小畜〉 上九，彼云：「此爻只就畜極而成說道理，而兩示其占。 『既雨』句，狀小人之盛也；『尚德』句，咎君子也；『婦貞』句，危小人也；『月幾』二 句，曉君子也。」95這樣的解法，不將經文視為僅為君子設言，亦為彼「理之象」說法的 一種體現。 張氏不以僵固拘限的觀點釋經，正體現張氏探求「理之象」的理念，使經文包含的義 理更形豐富。
90 同註 89，頁 34。 91 宋•朱熹：《本義》，頁 40。 91 張氏之說法，參見清•張爾岐：《說略》，卷1，頁 59。朱子云：「以一陰畜眾陽，本有傷害憂懼， 以其柔順，得正虛中，巽體二陽助之，是有孚而血去惕出之象也，無咎宜矣。故戒占者亦有其 德，則無咎也。」參見宋•朱熹：《本義》，頁40。 92 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 59。 93 朱子云：「橫渠云『《易》為君子謀，不為小人謀。』凡言亨皆是說陽，到得說陰處，便分曉說 道小人吉。」參見宋•黎靖德輯、鄭明等校點：《朱子語類》，收入《朱子全書》第 16 冊，卷 70，頁 2346。 94 清•張爾岐：《說略》，卷 2，頁 153。 95 同前註，卷 1，頁 60。
六、重視元氣的《易》學哲學
汪學群嘗論《說略》的治《易》路數屬義理學，96並將《說略》中的義理分成修身與 經世，且認為張氏論修身多就日用倫常處著墨。汪氏於「確立仁義禮諸德」一節言道：「張 爾岐的思路，從人的內心世界轉到人的日用倫常方面，探討了如何確立人們道德行為模式 的問題。他之所以關心這個問題，與明清之際的社會動亂與道德失範有關。」97此說法甚 有洞見，《說略》確實多有仁義禮諸德的相關論述。 在談張氏重元氣的《易》學哲學前，先討論彼對「易」三義說的檢視。「易」三義說 即簡易、變易、不易，此三義源於《易緯乾鑿度》及鄭玄、唐•孔穎達（字仲達，574－ 648）。然《易緯》未使用「簡易」一詞，僅用「易」稱之；鄭玄亦不用「簡易」一詞，而 用「易簡」。 《易緯》云：「易者，以言其德也；……變易也者，其氣也；……不易也者，其位 也。」98「易」是就體而言，「變易」是指氣的流行變化，「不易」則是指天地萬物的結構 秩序。鄭玄〈易贊〉則云： 易之為名也，一言而函三義，易簡一也，變易二也，不易三也。故〈繫辭〉云：「乾、 坤其《易》之縕邪？」……此言其易簡之法則也。又曰：「其為道也屢遷，變動不 居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。」此言從時變易， 出入移動者也。又曰：「天尊地卑，乾、坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常， 剛柔斷矣。」此言張設布列，不易者也。據茲三義，而說易之道，廣矣，大矣。99 鄭玄將「易」釋為易簡，即易道歸本乾、坤，即此而言易簡；「變易」則指易道隨時 變易，「不易」則指天地萬物的結構的恆定性。孔穎達則承繼《易緯》及鄭玄的說法。100《易 緯》及鄭玄對「不易」見解相近，皆就宇宙論言天地萬物的結構的恆定性。 張氏對三義說中的不易提出質疑，認為簡易、變易不類。彼云：96 汪氏云：「總體上說，屬於義理學的路數。」參見汪學群：《清初易學》，頁 198。 97 同前註，頁 221。 98 漢•鄭玄注：《易緯乾鑿度》（北京：中華書局，1985 年收入《叢書集成初編》），卷上，頁 1-2。 99 漢•鄭玄注、宋•王應麟輯、清•張惠言等校訂：《周易鄭注》，（北京：中華書局，1985 年， 收入《叢書集成初編》），頁139。 100 魏•王弼、韓康伯注、唐•孔穎達疏：〈周易正義序〉，《周易注疏》（臺北：藝文印書館，1989 年12 月，收入影印阮元校刻《十三經注疏附校勘記》），序頁 3b-6a。
愚以「簡易」、「變易」皆順文立義，語當不謬。若「不易」則破此立彼，兩義背 馳。如仁之與不仁、義之於不義，以「不易」釋「易」，將不仁可以釋仁，不義可 以釋義乎？101 錢鍾書（字哲良，號槐聚，1910－1998）《管錐編》嘗批評張氏的說法道：「蓋苛察文 義，而未洞究事理，不知變不失常，一而能殊，用動體靜，固古人言天運之老生常談。」102 錢氏的說法有其道理，張氏確實是就文義上說，若「易」與「不易」的「易」所指涉 為相同事物，則既稱為A，就不會是～A，若二者皆是，則產生矛盾。錢氏是從義理上提 出批評，指出三義說的原意，「易」就用言，「不易」就體言。 錢氏的理解實相應於《易緯》及鄭玄的主張。因此，張氏未能相應理解《易緯》及鄭 玄論「易」與「不易」。即便如此，該議題可引發另個問題，即《易經》所說的「易」是 以變易，或是不易為主？順此可考察張氏釋《易》是否重在變易。
（一）太極即元氣
張氏《說略》論自然之易及聖人作《易》皆強調「變易」。彼云：「聖人見天地之間， 觸處皆易，要之不過陰陽消息兩端而已。」103又：「聖人之作《易》也，本以模寫陰陽之 變。」104彼認為「易」是指陰陽變化。 張氏論陰陽，是從宇宙論談陰陽二氣。彼云：「夫天地之化，惟一氣流行而已，不能 無過也。」105又云：「方其始也，陰精陽氣，妙合而凝，而物以之成；及其終也，精氣銷 殞，魂漸遊散，而物以之變。」106天地及萬物皆基於氣的流行。對於氣的流行變化，彼云： 「易之陰變陽，陽化陰，即造化氣機，退極則進，進極則退之象也。」107 至於太極，張氏云：「陰陽之所以變者，是為太極。」108又云：101 清•張爾岐：《蒿庵閒話》，卷 1，頁 277。 102 錢鍾書：《管錐編》第 1 冊（北京：中華書局，1979 年 8 月），頁 6-7。 103 清•張爾岐：《說略》，卷 4，頁 284。 104 同前註，頁 313。 105 同前註，頁 291。 106 同前註，頁 290。 107 同前註，頁 287。 108 同前註，頁 313。
夫所謂道者何也？道本不離乎因陰陽，而實不倚於陰陽者也。若分言陰陽，只謂 之陰陽，不得謂之道。惟是靜則為陰，動則為陽，既一陰而又一陽，動靜無端， 循環不已，是即太極本然之妙，乃所謂道也。109 又云： 天道之運，惟是一氣，而一氣之始動即為元，萬物皆取此一元之氣，以為生生之 始。氣機既動之後，即漸長而為亨，遂成而為利，結實而為貞。不過此一元之氣， 流行貫通而無間，則乾之元乃統備乎天德而無遺者也。110 從上述三段文字，可歸結出，張氏認為太極、道、乾元皆為相同概念，並從兩點論太 極，一是就形式義說明太極是陰陽變化的所以然，一是就內容義說明太極是氣之根源處， 是指渾淪未分之氣，亦可稱為元氣。元氣與有限的氣不同，是屬形而上的。 若與船山論理氣相較，船山云：「理者，原以理夫氣者也，則理以治氣，而固託乎氣以 有其理。是故舍氣以言理，而不得理。」中間有一行小註：「理治夫氣，為氣之條理。」111 船山所說的理是指恆常之條理、原理。此理不外於陰陽二氣，而表現於二氣流形中，即二 氣恆常之理。船山又云：「道者，天地萬物之通理，即所謂太極也。」又：「太和之中，有 氣有神。神者非他，二氣清通之理也。」112亦即認為道、太極、神皆是理，指氣之條理。 岑溢成理解船山所論的氣，言道： 陽氣剛健，陰氣柔順，陰陽二氣絪縕變化，而生成宇宙萬物，這就是「誠」。那麼 氣可說是「誠」的內容。……就氣而言，虛與實是它的兩種狀態：虛是氣的原始 狀態，實是氣發用而聚結的形式。……這一由虛至實，再由實反虛的過程，就是 氣之生化過程。所以生化就是氣的本質。 又釋船山理氣不離道：「氣的生化有一定的條理規律，就叫做理。……理不是外氣的獨 立存在。……要理解什麼是理，必須通過氣。……這樣一來，理與氣是不即不離的。」113
109 同註 103，頁 292。 110 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 8。 111 清•王船山：《讀四書大全說•孟子》，《船山全書》第 6 冊（長沙：嶽麓書社，1996 年 10 月）， 卷8，頁 923。 112 以上兩段引文，參見清•王船山：《張子正蒙注》，《船山全書》第 12 冊，卷 1，頁 15、16。 113 王邦雄等：《中國哲學史》下冊（臺北：里仁書局，2008 年 8 月），頁 601。
張氏論理氣與船山稍異，雖然二子皆肯定理氣不離，但對理的認定卻明顯不同，張氏 所說的理是元氣，即船山所說的氣的原始狀態，船山所言的理是指氣的條理；故張氏的理 氣不離是指元氣與陰陽已分之氣相即，船山則是指理不外於氣，其為氣之條理，即此言理 氣不離。
（二）仁性與成性
張氏認為萬物皆稟受元氣而生，此元氣能不斷發用。彼云：「天道之運，惟是一氣， 而一氣之始動即為元，萬物皆取此一元之氣，以為生生之始。氣機既動之後，即漸長而為 亨，遂成而為利，結實而為貞。」114 至於萬物的形質，張氏認為是由此元氣中所具有的形質潛能所造成。彼云：「方資始 之時，僅有其氣，及坤元發育，則氣肇為形。坤元者，萬物之所資以生其形者也。……乃 順承天之施，氣至則生耳。坤之元亦乾之元也。」115 張氏並解釋動物是由胚胎所生，而生機及形質潛能皆來自元氣。彼云：「凡物之生， 胚胎朕兆，皆乾主之。氣始萬物之形，理始萬物之性。」116又提出天下一理的觀點，彼云 「蓋天下一心，本同一理，天下之理，同出一正。」117張氏表現出極獨特的見地，從生理 學上指出動物由上天賦予之胚胎所生，且皆稟受天地元氣，但如此一來，便出現人的特殊 性為何的問題。此問題可由張氏的一段文字見出端倪。彼云： 斯時氣方萌動，而理乘以行，……無一毫渣滓雜於其間，是可目之為善也，此理 在天曰善。及其氣之既凝，成為形質，則此理遂付於人物，人得之而為民彝，物 得之而為物則。118 張氏指出人與禽獸雖同稟天地元氣而生，然所受之元氣仍有別，人得其人性，禽獸得 其動物性。因人得天獨厚，稟受天地較多的元氣，禽獸較受限於形質，故人異於禽獸者便 在於仁心道義，張氏即此肯定人天生便有善性。彼云：「性中所具道義，隨時流出而各當 其則。……道義是性中所固有的。」119114 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 8。 115 同前註，頁 20。 116 清•張爾岐：《說略》，卷 4，頁 285。 117 同前註，卷 1，頁 88。 118 同前註，卷 4，頁 292-293。 119 同前註，頁 298。
值得留意者，張氏雖亦言仁、義、禮、智的理解，然明顯異於孟子，亦異於朱子。120 張氏云道：「天地以生物為心，人即得此生物之心以為心，此心得之最先，是之為元。人 有此天地生物之心，而後禮以節之，義以宜之，知以守之，以次而集。」121張氏肯定人皆 有仁心，此乃本於天地之元氣，仁心以純粹無雜而稱為善。雖然張氏認為此人心的自元氣， 並將元氣亦以天理稱之，然彼所說是指渾淪未分之氣，與朱子所稱所以然之理的意思迥異。 張氏於四德，只強調人稟受仁心，雖然義、禮、智可由仁心發展而成，但張氏認為關 鍵仍在修養工夫上。彼云：「人各具是四德，而不必能全是四德。」122又云：「德雖具於吾 心，而實大備於古人之言行。古人之言行，即其德之散見者也。吾識而得之，則萬理會於 一心，而一心統乎萬理，德之量於是而全。」123又云：「始自一念之善，積而至念念皆善； 始自一事之宜，積而至事事皆宜。由下學之功，漸累而上，遂窮神達化，盡性至命。」124 可見張氏所強調者在於人如何透過後天修養而使善性擴充、生長。張氏論人性明顯異 於陽明良知說及朱子的性即理。張氏重視氣，並認為人的仁心即天地生物之心，同時強調 後天工夫的重要。 若與船山相較，張氏強調人性的擴充、生長，實與船山的「性日生日成」相近。船山 云：「後天之性，亦何得有不善？『習與性成』之謂也。先天之性天成之，後天之性習成 之也。」又云：「聖賢之學，反身而誠，養其性以存其心。」125 岑氏對船山「性日生日成」釋道：「人性的不斷改變，或源於天然的變化，或由於客 觀的影響與主觀的修習。……因影響和修習而成就的，是後天的性。」又云：「性之不容 揜者，就是仁義禮智等陰陽健順之德，不斷自覺人性的這些內容，不斷推而充之，就是『繼 善』，就是『日成之』。」126 足見張氏的論點與船山近似，具有鮮明的時代性。
（三）強調理勢合一
張氏除了討論宇宙生成及人性外，亦留意人事的變化發展。張氏本於〈彖傳〉，強調 「時」的重要，「時」包括歷史時間與宇宙時間，彼主張順時而行，釋〈遯〉 云：「為120 宋•朱熹：《四書章句集註》（臺北：長安出版社，1991 年 12 月），頁 238、325。朱子云：「仁、 義、禮、智，性也。」又云：「性者，人所稟之天理也。」 121 清•張爾岐：《說略》，卷 1，頁 11。 122 同前註，頁 11。 123 同前註，頁 125。 124 同前註，卷 2，頁 208。 125 清•王船山：《讀四書大全說•孟子》，卷 8，頁 962；卷 10，頁 1079。 126 王邦雄等：《中國哲學史》下冊，頁 604。
君子者，若能順時而遯，則能自伸其志於隱約之中。」127細究張氏對於「時」論述，可分 成四方面：變、勢、機、幾。 對於變，是強調時的變化，主張靜觀時變。「觀」是指觀察與思慮，靜則是指心的虛 靜狀態。彼嘗云：「靜觀時變」128。汪學群據《說略》釋〈革〉 及〈繫辭下傳〉第二章， 指出：「革既要符合社會發展的客觀必然性，又要順應民心。」又云：「人為了適應環境， 也必然要變，符合了自然界變化發展的客觀趨勢，充分發揮了《周易》所蘊含……的變通 思想。」129此論甚是。 至於勢，如，釋〈大畜〉 九二言「能審乎時勢」，釋〈明夷〉 六二言「審時觀 勢」。130彼所說的「勢」，是指隱藏於事件背後的動態發展，即在某個時空，由各種人事因 素匯集所形成的發展趨向。張氏釋〈姤〉 九五道：「必能韜晦才美，不使外露，靜觀其 勢，而密為之圖，則能消患於方萌。」131正因時與勢，皆隱微不顯，故需藉由心的虛靜工 夫，方能審知。 所謂機是就事件言，指事情的關鍵。如，釋〈坎〉 卦辭云：「身處險而心亨，…… 熟察事機」，又釋〈大畜〉 六五道：「知天下之惡，不可以力制也，於是察其機，持其 要，塞其本原，故不假刑法嚴峻而惡自止。」132其中，「機」、「要」、「本原」，其義相通。 至於幾是指事情的開端。如，張氏釋〈姤〉 〈彖〉道：「一陰始生，其端甚微也， 而其漸則將不及制，非見幾識微之士，早為之防，禍有不可言者。」133 變、勢、機、幾，皆與「時」相關，即時變、時勢、時機、開端。若就宇宙論、存有 論而言，則可由「氣」來談變、勢、機、幾，即氣之變、氣勢（或稱氣運）、氣機、氣之 端。張氏嘗言「氣機」道：「乾健而動，氣機一發，萬物俱生。」134順此，亦可將「時」 聯著「氣」去談。如，彼釋〈豐〉 〈彖〉言道：「即天地之大，其氣機或盈或虛，亦與 時消息，未有常盈而不虛者也。」135亦即氣機的盈虛，亦隨著「時」而產生變化。 張氏認為人雖具善性，然仍需透過事上磨練。而聖人作《易》，便是欲使人知常通變。 嘗云：「必擇夫理之至當不易者而固守之，乃所以善用其健也。」136又云：
127 清•張爾岐：《說略》，卷 2，頁 153。 128 同前註，頁 136。 129 汪學群：《清初易學》，頁 243-244。 130 清•張爾岐：《說略》，卷 2，頁 126、165。 131 同前註，卷 3，頁 201。 132 同前註，卷 2，頁 136、127。 133 同前註，卷 3，頁 199。 134 清•張爾岐：《說略》，卷 4，頁 285。 135 同前註，卷 3，頁 243。 136 同前註，卷 1，頁 6。
遇事之不可以常法處者，聖人能委曲通變，……然不泥於經，亦不畔乎經，其所 行者，終是天理人心之不可易，而不至於流盪無歸，其旁行者，權行之智也；而 不流，則守正之仁也。……凡人為境所動，而私意未化者，則自利之念多，而愛 物之意反薄，聖人隨所處而安，雖境遇不齊，只是純乎天理，而不以一毫私意雜 乎其中，便能物我無間，視人猶己而能愛矣。137 亦即在有道之世，人可依常道而行；若處無道之世，則作法可稍加變通，但仍不離正道。 聖、凡之別，便在於聖人能依所處而行正道，凡人卻可能偏離正道。 張氏認為自然界及人間世皆為理氣不離，彼治《易》亦留意理勢關係。嘗云：「遇理 有可為，勢有可乘，必成出險之功。」138整部《說略》可見出張氏既強調觀勢變，亦強調 明天理，主張依時順理而行，此為張氏《易》學用心所在。 若將張氏論理勢與船山相較，船山云：「言理勢者，猶言理之勢也。」又云： 理氣不相離，而勢因理成，不但因氣。氣到紛亂時，如飄風驟雨，起滅聚散，迴 旋來去，無有定方，又安所得勢哉！凡言勢者，皆順而不逆之謂也。……夫然， 又安往而非理乎？知理勢不可以兩截溝分。139 依船山的說法，勢是理之勢，即理的活動所形成的趨向，此趨向是順而不逆的，故船 山所說的理勢是不離的，理本身便有勢。張氏所的勢是就氣言，氣本身亦有活動性，其活 動性亦有趨向；而所謂的理勢關係，是指氣之活動與元氣相即不離。即此觀之，二子對理、 勢認定不同，故對理勢關係亦有不同理解。
七、結論
張氏治經，雖偶用考據法，但以探究聖人大義為主，又欲透過釋經使後人易於掌握經 旨，以傳承聖人之道。就《易》學來看，誠如《說略•自序》所言：137 同註 134，卷 4，頁 291。 138 清•張爾岐：《說略》，卷 2，頁 136。 139 此兩段文字參見清•王船山：《讀四書大全說•孟子》，卷 9，頁 992。
每病俗說之陋，而《本義》又不易讀，乃本其說，稍微敷衍，名曰《說略》，以便 童蒙。倘讀者因此以得朱子之說，復因朱子之說以求四聖人之說，庶幾見聖人設 卦繫辭，待用於無窮者，果非質言之所能詳。而依其影似，隨事擬議，以盡變焉， 將不容言之旨，亦依稀可睹矣乎！140 張氏於眾《易》註中選擇《本義》，由書名命為「說略」，便可見出張氏欲藉由對《本 義》簡要的義理解釋，承繼朱子重「本義」之旨，主張探求「理之象」，闡發聖人的教誡 義，透過釋《易》，推廣《易》教。 因此，張氏的《易》學成就有兩個方面，一是釋經上有羽翼《本義》之功，二是透過 講學來推廣《易》教。這兩點亦為張氏經學共通成就。若吾人比較《說略》與《本義》， 便會發現《本義》於〈繫辭傳〉解說甚略，《說略》卻解說較詳盡。筆者研究後發現，應 與張氏重闡發聖人大義及推廣《易》教的理想有關。《說略》釋〈繫辭傳〉多有對習《易》 者的建言。包括提醒習《易》者體悟天下一理。彼云：「天下之理，一而已矣，而致用則 萬。」141主張將天下之理統貫於吾心。又指點習《易》者守常處權。彼云： 遇事之不可以常法處者，聖人能委曲通變，……然不泥於經，亦不畔乎經，其所 行者，終是天理人心之不可易，而不至於流盪無歸，其旁行者，權行之智也而不 流，則守正之仁也。142。 因此，當吾人論張氏《易》學成就，不可忽略張氏本於經學的精神，重在體會常道及 經世致用，在推廣《易》學、《易》教有其貢獻。 至於張氏的釋《易》成就，在談對張氏《易》學的評價前，先回應前言所論四庫館臣將 《說略》列於存目的作法。杜澤遜指出四庫館臣對列於存目之書，所論極為簡略。彼言道： 檢閱《提要》不難發現，凡「著錄」之書大都詳密，而「存目」提要每多粗略，…… 《存目》提要不附原書，但須說明著者爵里，書之大略及列入《存目》之由，不 必如「著錄」各書反復考訂也。特此粗略之提要，以觀6793 種《存目》之書的價 值，謂為隔靴搔癢，並不過分。143
