圓 光 佛 學 學 報 2002 年 12 月 , 第 7 期
荷澤神會的心性思想
張國一
提 要
神會思想在現代研究中，多被理解為「偏向寂滅」（如印順導師《中國禪宗史》），或 被批評為「知解宗徒」（如錢穆）。這樣的認識是否允當？從敦煌出土的七種神會文獻中，
可以看見神會終其一生，遵循惠能「自性起用」禪法；重「作用」－－而非僅說寂滅，確是 神會禪中重要的一環，只不過這樣的思想，在他晚年洛陽時期才明確弘闡而已，這有賴對大 量神會文獻作全面研究才容易看出。而神會遣破無餘的立場，也是顯見的，「知解宗徒」的 批評，與敦煌文獻中的神會並不相當。本文盡可能蒐集了古今完整神會文獻，以此為基進行 研究，神會的真面貌，還是只有依賴文獻來還原。
一、關於神會（670～762）的文獻材料
(一)敦煌出土的七種原始文獻
關於神會的一手文獻，本世紀初終於重現，這件不可思議的事，
1
憑藉著胡適先生卓越 的三大天賦：客觀求證力、精到考證力，與不求速效寧緩勿濫的長時探究力而完成。2
鈴木1 胡適到歐洲尋求神會的資料，但收獲之豐遠出意料之外，他自道：「我假定的計畫居然有這樣大的靈驗，已 超過我出國之前最大的奢望了。」參胡適：《神會和尚遺集》之〈自序〉。
2 (1)「客觀求證力」：胡適研究禪史，注重客觀文獻之根據，他自說：「民國十三年，我試作中國禪學史稿，
寫到了惠能，我已很懷疑了；寫到了神會，我不能不擱筆了。我在《宋僧傳》裡發現了神會和北宗奮鬥的記載，
又在宗密的書裡發現了貞元十二年敕立神會為第七祖的記載，便決心要搜求有關於神會的資料。」（《神會和 尚遺集》〈自序〉），這是他「客觀求證力」的表現。(2)「精到考證力」：鈴木大拙曾讚美胡適：「胡適
《神會遺集》是根據同氏在巴黎發現敦煌諸寫本而成，眼光敏銳，整理精緻，實堪欽佩，至於出發於科學的見 地和處理才能，更令人嘆為觀止。」參柳田聖山：〈胡適博士與中國初期禪宗史之研究〉，柳編：《胡適禪學 案》，頁 11。胡適在考據上表現的睿智、精細，與驚人的記憶力（如僅憑記憶發現《頓悟無生般若頌》即曾 讀《景德傳燈錄》之《顯宗記》一事），確令人敬佩，鈴木大拙的話可做為註腳。(3)「長時探究力」：胡適 對神會文獻的探究，始於民國十三年，民國四十九年還校定《南陽和尚問答雜徵義》，前後歷時 36 年，其成
大拙等中日學者，繼續在版本校勘上有了新成果，較完整精確的文獻原貌遂得見。
3
這批出土文獻，由四種主要文獻和三種附錄文獻所組成。四種主要文獻是：《菩提達摩 南宗定是非論》（以下或簡稱為《南宗定是非論》）、《頓悟無生般若頌》、《南陽和上頓 教解脫禪門直了性壇語》（以下或簡稱為《壇語》），與《南陽和尚問答雜徵義》（以下或 簡稱為《問答雜徵義》）。《頓悟無生般若頌》就是《景德傳燈錄》裏的《顯宗記》原本；
《南陽和尚問答雜徵義》，即一般所謂的《神會語錄》。
4
另三種附錄文獻──二種比附於 上主要文獻內，一種僅是歌謠短詩，故以「附錄」稱之──是：一、《修頓悟最上乘論》，為尊贊《金剛經》之文，比附於《菩提達摩南宗定是非論》中；
5
二、《師資血脈傳》，據 研究即是《六代大德》略傳，比附在《南陽和尚問答雜徵義》之末；6
及三、《五更轉》兩 首、《五律》一首。7
七種敦煌文獻，可以下表示之：1.四種主要文獻：
(1)《菩提達摩南宗定是非論》
(2)《頓悟無生般若頌》＝《顯宗記》
(3)《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》
就絕非輕易得之者。
3 鈴木大拙據石井光雄購藏的敦煌寫本，校訂出了《荷澤神會禪師語錄》。另任子宜先生收藏的敦博本，再為 神會原始文獻提供了最好的版本；楊曾文先生自 1986 年起進行校勘整理，遂有目前關於神會文獻較好較完整 的《神會和尚禪話錄》問世（北京：中華書局，1996 年 7 月，1 刷）。
4 《南陽和尚問答雜徵義》，胡適 1930 年校出，即題《神會語錄》。日本石井光雄本、鈴木貞太郎校定，
1934 年出版，亦稱《敦煌出土荷澤神會禪師語錄》。胡適自道；「那兩個本子都欠頭，都沒有題目，所以我 和鈴木先生都只題作《神會語錄》。」（《神會和尚遺集》，頁 404～405）。
5 印順法師指出：「讚歎《金剛般若波羅蜜經》部分，原名《頓悟最上乘論》。修《頓悟最上乘論》，是造論，
而不是大會的論議，與《南宗定是非論》，根本不同。這是另一部論文，而被編進去的。」印順亦稱《定南宗 是非論》正文加上《頓悟最上乘論》是「身內有身」的作法。（《中國禪宗史》，頁 304、305）。
6 胡適指出：「第四十九章」（筆者按，指《南陽和尚問答雜徵義》）以下敘《六代大德》的兩千五六百字，
可能是從神會的《師資血脈傳》鈔來的，《師資血脈傳》，原是單行的，這個增訂本好像把他鈔作語錄的一部 分了。」（《神會和尚遺集》，頁 418）楊曾文先生亦有考訂，亦從此說，謂：「《問答雜徵義》後面的『六 代禪師傳』就是《師資血脈傳》」（《神會和尚禪話錄》，頁 200）。
7 《五更轉》二首，全名分別是《荷澤寺神會和尚五更轉》、《南宗定邪正五更轉》。
(4)《南陽和尚問答雜徵義》＝《神會語錄》
2.三種附錄文獻：
(1)《修頓悟最上乘論》，比附于《南宗定是非論》
(2)《師資血脈傳》＝《六代大德》略傳，比附于《南陽和尚問答雜徵義》
(3)《五更轉》二首、《五律》一首
這些文獻被創作的先後順序是怎樣的呢？《菩提達摩南宗定是非論》是最早的作品，這是神 會在滑台「定宗旨、辨是非」的辯論記錄，時在開元20 年（732）。
8
胡適曾主張《南陽和 上頓教解脫禪門直了性壇語》才是神會的最早之作，9
但據印順法師的研究，它實是「後來 在洛陽，每月作檀場」的「開法傳禪」記錄，10
它應屬洛陽時期的作品。《南陽和尚問答雜 徵義》，「採取了《南宗定是非論》一小部分材料」，11
當然亦是滑台以後的洛陽期之作。至於《頓悟無生般若頌》，《曹溪大師別傳》曾引用其中的文字，「可證此頌出於此傳之 前」。
12
然確切的時間是什麼時候？《景德傳燈錄》的說法是「天寶四年」（745），契嵩的《傳法正宗記》亦繼承了此說。
13
只是道原如何能在神會滅後242 年後提出此說？根據為何？不得而知。不過，《頌》大致可確定是神會洛陽晚期的作品，理由是《頌》中已從早期的
「無念」說到「動用無窮」；重「作用」，正是洛陽期作品一致的重要特色。「天寶四年」，
8 神會在滑台開無遮大會，「定是非」的年代，胡適最後考訂的結論是開元二十年，他說：「我要重新考訂神 會和尚在滑台大雲寺『定南北兩宗』的無遮大會是在開元二十年（732），而不是在開元二十一年（733）。」
詳文可參胡適〈新校訂的敦煌寫本神會和尚遺著兩種〉一文（《神會和尚遺集》，頁 365）。
9 胡適在〈新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種〉文中說：「此卷的標題是《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇 語》，南陽和上即是神會，即是南陽時期的神會」「他住南陽的時期，約當他 51 歲到 60 歲（720～729），他 活到 93 歲，所以他的《壇語》是他比較很早的著作。」（柳田聖山編：《胡適禪學案》，頁 320）
10 參印順：《中國禪宗史》，頁 301～302。
11 參胡適：〈神會和尚語錄的第三個敦煌寫本〉（柳田聖山編：《胡適禪學案》，頁 346）。
12 引自胡適〈跋頓悟無生般若頌〉文，（《神會和尚遺集》，頁 205）。
13 關於神會的生卒年代，有二說，本文採胡適之說，參其〈附記神會和尚的生卒的新考正〉一文（《神會和尚 遺集》，頁 370）。
今年神會76 歲，住進荷澤寺中，在洛陽受到極大的敬重，作為《頌》的創作時間，是可以 說得通的，不過或許更晚，畢竟神會一直活到了93 歲（670～762）的高壽呢！
14
四部主要文獻，大致表現了神會兩個時期的思想：一、滑台期（732 以前）：以《南宗 定是非論》為代表；二、洛陽期（732～762）：其餘之書為代表。前者可代表神會 63 歲以 前的思想總結，後者則是63～93 歲的晚年定論。
15
至於二部附錄文獻的創作時間，亦可據所 比附的文獻而定：《修頓悟最上乘論》屬滑台期；《師資血脈傳》雖比附在《南陽和尚問答 雜徵義》中，但在《南宗定是非論》中已提及，16
應視為滑台期之作。《五更轉》二首、《五律》一首，由於題名稱「荷澤和尚」，這是神會晚年的稱號，
17
故大致亦可歸於洛陽期 的作品。可表示如下：1.滑台期（63 歲以前）作品：
(1)主要文獻：《菩提達摩南宗定是非論》
(2)附錄文獻：《修頓悟最上乘論》、《師資血脈傳》。
2.洛陽期（63～93 歲）作品：
(1)主要文獻：《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》、《南陽和尚問答雜徵義》、
《頓悟無生般若頌》（晚年定論）
14 《傳法正宗記》說：「以天寶四年獨斷祖道為南北宗著書曰《顯宗論》」（在《大正藏》卷五一，二○七八，
頁 750）。《景德傳燈錄》的原說是：「天寶四年，方定二宗，乃著《顯宗記》盛行於世」（卷五，〈西京荷 澤神會禪師〉）
15 據胡適研究，神會大致在天寶四年（745）入洛（《神會和尚遺集》，頁 62），洛陽期本應始於此。然滑台 定宗旨到天寶四年（732～745）這段期間，神會活動不明，應歸入何期？滑台以前代表早期，此時神會已 63 歲了，故一併歸入洛陽晚期。
16 《師資血脈傳》之名，原出於《南宗定是非論》之序文，言：「……，今取二十載一本為定，後有《師資血 脈傳》一卷，亦在世流行。」可知開元二十年（732）修《南宗定是非論》之時，同時已有《師資血脈傳》在 世流行了。
17 第一首《五更轉》的名稱是《荷澤寺神會和尚五更轉》；神會在天寶四年到東京荷澤寺，「人們才漸漸改稱 他『荷澤和上』」參胡適《神會和尚遺集》，頁 423。天寶四年是西元 745 年，神會已經 76 歲了。
(2)附錄文獻：《五更轉》二首、《五律》一首
(二)相關文獻共有多少
再者，含敦煌文獻在內，研究神會「心性」思想應參考的相關文獻，一共有多少呢？據 本文的研究，共計得19 種（《修頓悟最上乘論》、《師資血脈傳》包含在內，但未獨立計 算），其資料有先後演進增補的情況，略示於下：
神會文獻總數及發展概況表
1.《菩提達摩南宗定是非論》（670～732）（含《修頓悟最上乘論》）
2.《頓悟無生般若頌》（745）
3.《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》（732～762）
4.《南陽和上問答雜徵義》（732～762）（含《師資血脈傳》）
5.《五更轉》兩首、《五律》一首（732～762）
6.《曆代法寶記》（775）：無新資料（其中 2 條資料，引自《南宗定是非論》）
7.《禪源諸詮集都序》（780～841）：資料全新
8.《歷代禪門師資承襲圖》（781～841）：資料全新
9.《圓覺經大疏抄》（780～841）：資料全新
10.《寶林傳》（801）：無新資料
11.《祖堂集》（952）：無新資料
12.《宋僧傳》（988）：增１條新資料（然記神會傳記最詳，生平、時間皆詳）
13.《景德傳燈錄》（1004）：有 略傳：增新資料 1 條
示眾語：資料全新
《顯宗記》，據《頓悟無生般若頌》改作
14.《傳法正宗記》（1061）：無新資料
15.《林間錄》（1071～1128）：無新資料
16.《宗門統要續集》（1133）：增 1 條新資料
17.《聯燈會要》（1183）：無新資料
18.《五燈會元》（1252）：無新資料
19.《指月錄》（1599）：增 1 條新資料
十九種文獻中，除敦煌原文獻外，記錄神會思想最豐富的是宗密《禪源諸詮集都序》等三書 與《景德傳燈錄》（事實上，在敦煌文獻出土之前，他們幾乎代表了神會研究的所有材料）；
其餘文獻新增材料極少，僅零星一、二條而已。有七書未增新資料，故實際在利用上，只須 運用其中的十二種文獻。十二種文獻中，以敦煌出土的五種文獻（實即前所言七種，另《修 頓悟最上乘論》和《師資血脈傳》二種資料亦附錄在其中），最為重要；關於神會「心性」
思想，百分之九十五以上皆集中於此；它們應被視為「基本文獻類」。其次是唐代宗密的
《禪源諸詮集都序》等三書，由於年代甚早，較為珍貴，故可做為「次要文獻類」。最後是 宋代以後的《宋僧傳》、《景德傳燈錄》、《宗門統要續集》、《指月錄》等四書，雖載記 不少重要新資料，然因年代較遠，故可列為「補遺文獻類」。
最後，根據上列文獻，進一步略探神會在禪門中的地位問題。分四點述之：1.神會所遺 文獻可稱甚豐，後世卻無傳；唐宋重要諸燈史，僅零星一二條略記之而已（如《曆代法寶記》
中的二條資料，係引自《南宗定是非論》，但僅引此二條而已）──乃至全略（如《祖堂 集》）；可顯見禪門對他的忽視。2.禪史上，予神會以肯定的是宗密，說惠能「以法印付囑 荷澤，令其傳嗣」，
18
正式立「荷澤為第七祖」。19
《景德傳燈錄》亦表現了對神會的重視 較廣泛搜集了神會的思想材料，《顯宗記》（即後敦煌出土的《頓悟無生般若頌》）等寶貴 文獻賴以得存。不過，宗密之說，同時及後世皆不揚；《景德傳燈錄》不傳神會七祖說，且 所收神會思想，大致予以「南禪化」了──據後世真正的禪門主流洪州宗、石頭宗的特色予 以潤改了，嚴格來說，與神會思想原貌已有了距離（請詳後文）；神會在《景德傳燈錄》那 裏，雖得敬重而嫌不足。3.除敦煌原始文獻、宗密三書、《景德傳燈錄》外，另九種記錄神 會思想的文獻，竟有二種文獻對神會採批評的態度：《林間錄》說「荷澤公然立知見」是「知見之病」；
20
《宗門統要續集》在〈惠能〉部分有一條神會的資料，說「古人授記終不 錯，如今立知解為宗，即荷澤也」。21
另《曆代法寶記》亦直說「知見立知，即無明本」，22
所指若是神會，則一共有三種文獻對神會表示不滿了。4.神會未受禪門重視，借著文獻分 析可清晰得見。然而，是什麼原因造成了這樣的結果？就客觀面言之，他的「立知見」理論，能否通「以心破心」的「般若」法性？頗受非難，禪理思想是受到根本質疑的。其次，主觀 方面的因素，針對著他受敕七祖一事──後代禪門是尊洪州、石頭為曹溪正統的，成了七祖
18 參宗密《禪門師資承襲圖》（《卍續藏》110 冊，頁 433）。
19 同上，頁 142。
20 在《卍續藏》148 冊，頁 297。
21 參《宗門統要續集．卷二》（《嘉興大藏經》三七，頁 428）。
22 在《大正藏》151 冊，頁 192 下。
的神會，能不受到打壓嗎？至少是敬而遠之了。
23
只是，這樣的想法與作法是否公平？現代 學界的神會研究在文獻取材上較古人增加了許多的方便，理應根據它們，重新思考探究一番 吧！二、神會的「心性」思想探究
(一)基本文獻：五種敦煌神會文獻中的「心性」思想
敦煌出土的神會原始文獻，共有七種（前已論）；這裏所謂五種，是未把《修頓悟最上 乘論》和《師資血脈傳》二種附錄文獻獨立計算。
1.重「無念般若波羅蜜」的如來藏說
神會的思想當然仍是「佛性具足而在纏」的傳統「如來藏」說，
24
這是禪宗的基本立場。但神會是直接承《涅槃經》的，他在《問答雜徵義》中，屢說「金、礦」之喻（金喻佛性，
礦喻煩惱）；並申著名的〈本有今無偈〉云：「本有者，本有佛性」，「今言無佛性者，為 被煩惱蓋覆不見，所以言無」，皆是「據《涅槃經》義」。
25
他重說「佛性」，也根據《涅 槃經》；26
神會禪很明顯是《涅槃經》系統的如來藏禪。神會重《涅槃經》，是仿效自惠能的──《曹溪大師別傳》裡的惠能是特尊《涅槃經》
23 神會到北方去宣傳南宗思想，獲得了勝利，貞元二年（796 年），獲敕贈七祖之銜，這事記錄在宗密的《圓 覺經大疏鈔》卷三之下：「貞元十二年，敕皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖。」（文 引自印順：《中國禪宗史》，頁 299）
24 如《涅槃經》言：「善男子，我今普示一切眾生所有佛性，為諸煩惱之所覆蔽，如彼貧人有真金藏，不能得 見。」又「善男子，一切眾生亦復如是，不能親近善知識故，雖有佛性皆不能見，而為貪淫、瞋恚、愚癡之所 覆蔽故。」（文引自屈大成：《大乘大般涅槃經研究》，頁 162、163）。
25 見《神會和尚禪話錄》頁 62。
26 神會特重說「佛性」，這是在早期《南宗定是非論》、晚期《問答雜徵義》中的明顯特色。亦用「道」、
「本性」、「般若」、「中道第一義諦」等語，然以「佛性」為主。這點，印順法師也有相同的看法，可參其
《中國禪宗史》，頁 362。
的。不僅如此，連特重此系統中之「般若波羅蜜」法，神會亦與惠能完全一致。神會說：
「不修餘法，不行餘行，唯獨修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行。」
27
「修行般若波羅蜜者能攝一切法；行般若波羅蜜行，即是一切行之根本。
28
「恒沙三昧，八萬四千諸波羅蜜門，皆從般若波羅蜜生。」
29
他的態度幾乎是惠能的翻版！而重《金剛經》的新傳統，神會當然亦照單全收了：
「善知識，必須持誦《金剛般若波羅蜜經》，此經號為一切諸佛母經，亦是 一切諸法祖師。」
30
神會還因此造了一部《修頓悟最上乘論》來尊贊《金剛經》，甚至在《師資血脈傳》中，假 造了禪宗六代祖師皆「依《金剛經》，說如來知見」的歷史。
31
神會仿效尊崇惠能的態度，近乎狂熱。
32
「般若波羅蜜」作為神會禪法重心，其內涵是什麼呢？「般若波羅蜜」意指「無念」，
如說：
「是無念者即是般若波羅蜜。」
33
「有無雙遣中道亦亡者是無念……，即是甚深般若波羅蜜。」
34
「無念」又是什麼？神會說：
「云何無念？所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際無邊際，不念有限量無
27 參胡適編：《神會和尚遺集》，頁 296。
28 參楊曾文編：《神會和尚禪話錄》，頁 102。
29 同註 27，頁 299。
30 同註 27，頁 299。
31 同註 28，頁 107。
32 神會大致遵照著惠能禪法，全面予以接受，重「般若波羅蜜」，重「無念」，重《金剛經》，這原無可厚非。
但在《師資血脈傳》中，他假造了前六代祖師，都以《金剛經》傳法的偽史──做為惠能忠實門徒，本有護主 衛教之心，然竟至於造假！這樣非理性的行為是令人驚訝的。這無怪乎胡適先生要說神會是「大騙子和作偽專 家了」。前語引自江燦騰：〈胡適禪研究公案〉一文，《當代》101，102（民 83.9～83.10）。
33 同註 27，頁 308。
34 同上，頁 145。
限量。不念菩提，不以菩提為念；不念涅槃，不以涅槃為念，是為無念。
35
「心若有念起，即便覺照，起心既滅，覺照自亡，即是無念。」
36
「無念」是重在遣破一切分別起心的；
37
但不止於此，更至於「覺照自亡」，連能遣之覺照 心亦遣破了。這是如來藏禪「以心破心」的傳統理路，38
遂悟入無分別的「般若」法性中去 了。然值得注意的是，「無念」所悟入的「般若」法性，是偏指「自心」之般若自性，未兼
「物」之般若自性義涵。事實上，排斥「無情」、「萬物」的立場，在神會著作中是可以清 楚看見的，如說：
「豈將青青翠竹同功德法身？鬱鬱黃花等般若之智？若言青竹黃花同法身般 若，如來于何經中為青竹黃花授菩提記？若將青竹黃花同法身般若者，此即 是外道說，何以故？為《涅槃經》云：無佛性者所為無情物是。」
39
又
「和上言：法師莫謗大乘，經論說虛空無見。」
「為眾生有般若故，致得言見；虛空無般若故，致使不言見。」
40
「虛空」、「無情物」，不通「般若」、「佛性」；神會的「般若」法性，確是偏說「自心」
的。這使他的思想有退回到《阿含經》，偏說「我空」的小乘「空心」說的危險！
41
不過，35 同上，頁 308。
36 同上，頁 309。
37 神會重遣破的特色，印順法師尤其強調，他說：「不作意為無念，多少是偏於遣破的。」「神會所傳的禪法，
不免有高推聖境，重於不起念的傾向。」（參印順：《中國禪宗史》，頁 360、369）不過，這樣的理解，尚 有待商榷，請詳下文。
38 《楞伽經》的如來藏禪，即主「以心破心」。參印順〈宋譯楞伽與達摩禪〉一文。（張曼濤編：《禪宗史實 考辯》，頁 211～233）。
39 同註 27，頁 139。
40 同註 28，頁 26。
41 原始《阿含經》中有四種心解脫：「無量心解脫」、「無所有心解脫」、「空心解脫」、「無相心解脫」，
後以「空心」說獨受重視，這是偏重離染愛、煩惱的。（參印順《空之探究》頁 3～50）神會此處唯重遣破自 心之執以入法性，不正與這種小乘「空心」說相近嗎？
這樣的態度，在其晚年，可看見修正的跡象。晚期的《頓悟無生般若頌》中，神會新說是：
「無念是實相真空…我法二空，有無雙泯。」
42
《問答雜徵義》中，亦說：
「夫求解脫者，離身意識、五法、三自性、八識、二無我，離內外見，亦不 於三界現身意……。」
43
以「我法二空」、「二無我」說「無念」，「無念」說的內涵得從「我空」擴充至「法空」，
也就兼通了「心、物」二大範疇，這也就回歸到大乘教義的立場上來了。作為惠能「摩訶般 若波羅蜜」法性理論的繼承者而言，這才得乎惠能本意！當然，必須承認的是，晚期就「心、
物」說「無念」的理論，相較重「自心」說「無念」，在篇幅比重上少了很多。但神會明說
「我法二空」確是事實；若因此而主張神會僅重「自心」的法性論，說神會自甘於偏說「我 空」的小乘立場，與事實是不符的。神會廣讀大乘經論，極力效學惠能，亦明確說：「發無 上菩提心是寶器；何者穢食？二乘人天法是穢食」；
44
他的大乘立場不是極為明確嗎？大體 上，可將他重「自心」義的「無念」法性說，視為早期未定之論；而兼「心、物」義的「無 念」法性說，是較成熟的晚年定論。神會仿效繼承惠能的「摩訶般若波羅蜜」理論，大致是「先迷後得」的。
2.悟入方便：「不作意」
「無念」「般若波羅蜜」法性，是神會禪法的重心，應如何悟入？早年那個偏重「自心」
42 同註 27，頁 397。
43 同上，頁 232。「五法」、「三自性」、「八識」、「二無我」，神會這裏的觀念是引自《楞伽經》的。
「五法」，指「名、相、分別、正智、如如」（參《楞伽經》卷一）；「三自性」，是「妄想自性、緣起自性、
成自性」（《楞伽經》卷一）；「二無我」，「謂人無我及法無法」（《楞伽經》卷一）。「五法」、「三自 性」是對一切雜染法、清淨法（或分別法、無分別法）的歸納分類。「二無我」相當「五法」中的「正智、如 如」，也相當「三自性」中的「成自性」，是指勝義的實相、真如而言。神會這裏引用它們，說明「解脫」是 必須「離」上述「一切法」而證入的（不執著有為，亦不執著無為）。這可見神會禪所證之無分別法性，不僅 說「我空」，而是「我」、「法」二空，或「一切法空」，這仍是一貫的大乘立場。
44 同註 27，頁 231。
義的「無念」法性，它的悟入方便，神會論之甚詳。大致仍遵循著傳統「以心破心」理論─
─神會稱之為「不作意」，藉此悟入；如說：
「不作意即是無念。」
45
「但莫作意，自當悟入。」
46
如何「不作意」？他的一般義涵是指遣除自心所起的一切念慮活動；所謂：
「但莫作意，心自無物，即無物心，自性空寂。」
47
不起心，乃至包涵了不起一切修行活動之心：「不凝心」、「不著淨」、「不取菩提」、
「不取涅槃」、「不取空」、「不取淨」、「不取定」；
48
總結一句，便是「更欲起心有修，即是妄心，不可得解脫。」
49
不過，「不作意」真正要遣破的對象，還是「心」體自身（上 僅破「心理活動」而已）──這才是真正的關鍵，神會立論的要旨在此，他說：「我心本空寂，不覺妄念起，若覺妄念者，覺妄自俱滅。」
50
又「若見遍，即覺照亦不立。」
51
「覺妄俱滅」、「覺照亦不立」，「心」破除了自我存在的根本妄念，終於達到了悟入的深 度，也就隨順契入「不可言說」的「般若」法性中
52
。當然，這仍是偏有小乘「我空」色彩 的。53
晚年兼通「心、物」義涵的「無念」「般若波羅蜜」法性，其悟入方便若何？大致仍是
「莫（不）作意」的運用，最明顯的一段文字是：
45 同上，頁 101。
46 同上，頁 102。
47 同上，頁 102。
48 同上，頁 234。
49 同上，頁 137。
50 同上，頁 118。
51 同上，頁 142。
52 神會是以無念法性為「不可說」的，《問答雜徵義》中說：「是以無念不可說，今言說者，為對問故。」
（同上，頁 115）。
53 破能覺之體與覺體所起之念，是將「自我」的執著遣破了，偏小乘的「我空」境。
「有無雙遣，境智俱亡，莫作意即自性菩提，若微細心，即用不著。本體空 寂無有一物可得，是名阿耨菩提。」
54
「境智俱亡」，即悟入「我法雙空」（非單說「我空」了），所藉的方便仍是「莫（不）作 意」。事實上，在《頓悟無生般若頌》中，也有相近的說法：
「夫真如無念，非想念能知；實相無生，豈生心能見？無念念者念總持，無 生生者則生實相。無住而住，常住涅槃；無行而行，能超彼岸。如如不動，
動用無窮；念念無求，求常無念。菩提無得，得佛法身；般若無知，知一切 法。即定是慧，即慧無生，無生實相真空，無行能周法界，六度自茲圓滿，
道品於是無虧。我法二空、有無雙泯……。」
55
「非想念」、非「生心」、「無生」、「無住」、「無行」、「無得」，與「不作意」的義 涵相通；藉此，以悟入「我法雙空」的般若法性。神會擴充運用了「不作意」的原理，從僅 對「自心」的不作意，擴充至對「萬物」、「萬法」諸相亦不作意，因此，他才得有晚年的 新悟！不過，「不作意」的新內涵，神會發揮得仍然不夠，雖明確提出，卻詳說不足；他在 兼「心」、「物」義的「無念」新說那裏，也是同樣的情形。這或許是他的「晚年定論」提 出的時間極晚，還來不及充分發揮的緣故。
最後，關於神會悟入之法性，許多中日學者將之理解為「肯定主體」、「肯定形上實體」
的哲學理論，
56
這對神會是不夠公允的。神會遣破無餘的立場，顯而可見。至於「或有起覺 滅妄，妄滅住覺為究竟」的「主體說」或「實體說」，我們別忘了，他們本來就是神會遣破 的對象。54 同註 27，頁 250。
55 同上，頁 397。
56 如柳聖山之《中國禪思想史》頁 135，潘桂明之《中國禪宗思想歷程》頁 172，何國詮之《中國禪學思想研 究》頁 213，牟宗三之〈如來禪與祖師禪〉（在《海潮音》76:5，民 84.05）皆有類似的看法。
3.重「作用」的「無念般若波羅蜜」
惠能的「摩訶般若波羅蜜」法性特重「作用」，做為惠能的仿效者，神會再次加以繼承。
他的「無念」法性，亦是重「作用」的。神會說法性起用，略有三義：第一說「自證知之 用」。在早期的《南宗定是非論》中，神會屢說之，如：
「言其定者，體不可得；言其慧者，能見不可得體。」
57
晚期的《壇語》，仍可見到同樣的說法，如：「寂靜體名為定，從體上有自然智，能知本寂靜體，名為慧，此是定慧等。」
58
「定」指「不可得」之「寂靜體」，是指「無念」「般若」法性。體上有「自然智」，「能 知」本寂靜體──學界一般將此解釋為「自心自證」，
59
意即借一「能知」的「作用」，證 取本體；本文稱之為「自證知之用」。事實上，這一「作用」理論是值得商榷的。「般若」法性，生起「能知」之照用，此「知」照，能「知」照一切二元對立之境，然它豈亦「能知 本寂靜體」──將「般若」法性視為對象來識取？「般若」法性，非「能知」之「所知」；
「能知」、「所知」悉是妄想，這正是神會前「不作意」之義涵，遣「能知」、「所知」才 能悟入「本寂靜體」。神會何故於此卻說「能知」（所知之）「寂靜體」的理論呢？事實上，
被「能知」所知的「寂靜體」，只是「能知」所起的一念妄想，並非真正悟入「寂靜體」，
這種悟入學說，是有極大暇疵的，這大概也正是古今許多學者批評神會為「知解宗徒」的關 鍵所在！
60
不過，神會特重遣破徹底，前論已明，他為什麼又重新主張一個明知有誤的說法57 同註 28，頁 27。
58 同註 27，頁 237。
59 如洪修平說：「這樣，神會的無念，見性，就不是自心的任運，而成了自心的自證。這種自心的自證雖也達 到能所不分之境，卻是先經歷了一個自心分化為能所的過程。」（《禪宗思想的形成與發展》，頁 440）柳田 聖山也說：「神會的本知的運作，實不預設任何對象，而卻是自知自見。」（《中國禪思想史》，頁 137）。
60 孤峰智燦說：「神會是個極有智見者，且於景龍二年再歸曹溪，閱覽大藏經，對六祖提出六種疑問觀之，亦 可知其是一研討義學之人。故六祖在《壇經》中，誡其曰：汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。後世法眼 文益禪師批荷澤禪說：古人（指六祖）授記終不錯，如今以立知解為宗者，即荷澤也。」（《中印禪宗史》，
頁 143）其餘如鈴木大拙、錢穆等人，亦對神會有微詞，下文有引，此茲略之。
呢？可能的情況應是，他誤用了「般若起知」說，去說明「般若」法性的自知自證。「般若」
法性當然可以「自知自證」，但非靠「起知」以反證。「般若起知」，能有照用，遂起一切 二元分別功能，於二元世界運用無礙，這是契合於大乘「般若」並通「方便」的圓滿教義的。
但所起之「知」，並不能反證「般若法性」自身；「般若法性」但靠「自知自證」！此義神 會未嘗不知，他不是已明說連「能知」亦當泯，才能證入法性嗎？是故，他本不應發「能知 寂靜體」之論的，只應說「自證自知」。由於立言欠精，未能準確顯示所指本況，卻產生這 樣一種嚴重的誤會！
其次，神會說法性的第二種「作用」，是「知識心」的「分別見照之用」；如說：
「今言照者，以鏡明故有此性，以眾生心淨故自然有大智慧光，照無餘世 界。」
61
又
「般若波羅蜜自有智照，……，湛然常寂，有恒沙之用。」
62
「般若」法性生起「智光」，可以「照」知「世界」一切境相，這大致正是指「知識心」的 認識「作用」。值得留意的是，這樣的「作用」生起之後，復被遣破，再歸入「般若」法性 了，神會的說法是：
「雖具見聞覺知而常空寂。」
63
「善分別一切色，不隨分別起。」
64
「如來以無分別智，能分別一切，豈將有分別心分別一切？」
65
「善分別一切色，不隨分別起」，與惠能在敦煌本《壇經》所說：「能善分別相，第一義不 動」，
66
極為神似。重「作用」，又即分別離分別的大乘勝義，神會的闡述頗為精當。61 同註 27，頁 116。
62 同上，頁 135。
63 同上，頁 240。
64 同上，頁 241。
65 同上，頁 141。
66 參敦煌本《壇經》（《大正藏》48 冊，頁 344 上）。
最後，神會說法性的第三種「作用」，是「道德心」之「作用」；如說：
「如如不動，動用無窮……六度自茲圓滿，道品於是無虧……體悟三明，心 通八解，成功十力，富有七財。……」
67
「不盡有為者，從初發心，至菩提樹成等正覺，直至雙林入般涅槃，於中一 切善悉不捨，即不盡有為。」
68
「六度圓滿」、「一切善悉不捨」，這是大乘「大悲心」──偏重于「道德心」作用的發揮。
這當然也是承繼自惠能那裏的；不過，至此，也代表神會對惠能「自性起用」禪法精旨的掌 握已臻於完備的階段了（已含括惠能「作用」說中「認識心」和「道德心」二部義涵）。從
「般若」法性出「大悲心」，「智慧雙運」，也展現出他已漸達大乘佛教的圓滿理境了。
最後，應加指出的是，神會說三種「作用」，是特重說「自證知之用」的。這在早、晚 期的著作中，皆可看見。柳田聖山等中日學者，於是主張「神會的本知的運作，實不預設任 何對象，而卻是自知自見」；
69
重「自證之用」，是有偏向寂滅邊意味的，這也確是神會禪 展現出的另一種鮮明形象。不過，對於這樣的侷限性，他突破的意圖也是很明顯的，他另外 二種「作用」說中所發展出的許多「起用」之說，就是很好的證明。當然，神會在這方面的 開展，還是很有空間的；特色之建立，也不像惠能那樣精純；不過，對於「偏於遣破」、「重於不起念的傾向」那樣的窠臼，
70
他確實已走出來。整體言之，對惠能「摩訶般若波羅 蜜」重「作用」理論的繼承，神會大體算是成功的。4.關於重「知解」的問題
神會的禪法，大致是惠能「自性起用」理論的倣傚繼承。唯古來神會常被視為「知解宗
67 同註 27，頁 391。
68 同註 28，頁 101。
69 參柳著：《中國禪思想史》，頁 137。
70 印順法師語，引自其《中國禪宗史》，頁 366、369。不過，神會僅重遣破這樣的觀點是可以再商榷的，他 在「晚年定論」中，的確已發展出「作用」義了。
徒」；《曆代法寶記》、《宗門統要續集》、《林間錄》的批評已述於上；現代學界，亦有 許多人採此立場。如錢穆先生說：「神會語錄與《壇經》相同處，如論定慧等義，皆見經典 氣，皆見文字障，全部神會語錄精神更如此，處處討論經典，剖析文句，神會究是一個學僧
……」。
71
鈴木大拙先生也說：「他在對禪的理解方面，知解的成份較馬祖、石頭等人要濃 厚得多，而這也就是神會一派失卻中國人心的原因之一」。72
關於神會「重知解」這一部分，應該如何看待？
神會的「重知解」，表現在二處：
(1)「藉知證體」：此即上神會第一種「作用」理論：「自證知之用」的內涵。這是
「般若起知」說的誤用，此一「作用」理論，本應取消，已詳於上。不過，此「知」說，恐 怕古今學者有許多人是從「悟入方便」的立場去解讀的：立「知」是「悟入」般若寂靜體的
「方便」；這於是就產生嚴重的問題了。理由是，「能知」是分別心，所知「寂靜體」是無 分別自性，以「分別」證取「無分別」，這怎麼可能呢？消極言之，範疇不同，證悟不能生 起；積極言之，縱言有證，證即假證，但是知解分別起見，非是真悟──這正是神會被稱為
「知解宗徒」的真正理由！只是，說「悟入方便」，神會並不立「知」，而是說「不作意」；
「不作意」，必須能覺、所覺雙泯（詳前）。這樣的態度不是很徹底嗎？說神會立「知」藉
「知解」悟入法性，是有誤會的，神會確不曾如此說，這是神會著作中清晰呈現的事實。
(2)「藉知起修」：神會立「知」，還表現在他的「修道論」中。他大致是《楞伽經》
系的「頓悟漸修」論者，
73
主張「夫學道者須頓見佛性，漸修因緣」。74
他早年在滑台與崇 遠法師辯論，說自己「在滿足十地位」，75
「身雖凡夫身，心如佛心」，76
，表現的都是這71 參錢穆：《中國學術思想史論叢四》，頁 107。
72 參鈴木大拙〈禪，敬答胡適博士〉一文（張曼濤編：《禪宗歷史與文化》，頁 78）。
73 《楞枷經》云：「理須頓悟，乘悟併銷，事非頓除，因次第盡。」這是主張「頓悟漸修」的，禪門的「頓悟 漸修」論者，遂以此為理論基礎了。
74 同註 27，頁 287。
75 同註 27，頁 270。
76 同註 28，頁 24。
樣的立場。那麼，應如何「漸修」？神會特重「知解」，他說：
「未得修行，但得知解，以知解久熏習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸 輕微。」
77
借「知解」以破「妄想」，也就是他說的「心若有念起，即便覺照，起心既滅，覺照自亡」。
78
「知解」是「般若」法性生起淨除煩惱的功能，煩惱照破了，「知解」亦自解消（即「覺 照自亡」），再度回歸於法性。顯然，「知解」無礙於法性，反是法性生起的一種淨業的功 能（這或許也可視為般若法性的第四種「作用」：「破執心作用」）。這樣的起修之「知」，大概不致讓神會被批為「知解宗徒」。
不過，在禪門中，特重「頓悟頓修」。洪州宗的奠定者馬祖道一即論「道不用修，但莫 污染」；
79
不起心修道，這相較於神會的「起知──照破妄念──泯能知」的漸修方便，確 直截得多了。站在禪門「頓修」的立場來看，神會的「藉知起修」論，還是可能被譏為「知 解宗徒」的！這是約「未能頓斷煩惱」而言－－並非對他悟入的法性有所懷疑。不過，在神 會晚年，他的修道論也漸向「頓修」論靠近；如說：「斷煩惱者不名涅槃，煩惱不生乃名涅 槃」。80
他自述心境亦說：「決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，但見無念，堅 如金剛，毫微不動。縱見恒沙佛來，亦無一念喜心；縱見恒沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲 心，此是大丈夫，得空平等心。」81
「不斷煩惱」，也就是馬祖的「道不用修」；「煩惱不 生」，義通「莫污染」；神會已表現出「頓修」的傾向了。「但見無念，堅如金剛」，這是 否代表神會斷煩惱的修行，已接近完成的階段？這樣，神會或許可以稍微擺脫「知解宗徒」的糾纏。
82
77 同註 27，頁 101。
78 同上，頁 309。
79 引文自忽滑谷快天：《中國禪學思想史》，頁 156。
80 同註 27，頁 235。
81 同上，頁 133。
82 事實上，神會被人批為「知解宗徒」，尚有一個原因，即他的傳禪教學中，是同意看經、言說、思辨的。如 他在《壇語》最末即主張「知識，若學般若波羅蜜，須廣讀大乘經典。」（《神會和尚遺集》，頁 252）《曆 代法寶記》也說他：「東京荷澤寺神會和尚，每月作壇場，為人說法，破清淨禪，立如來禪，立知見，立言說，
研究神會「心性」思想，有其困難複雜之處，主要的原因是，在他的著作中，混雜了早 期欠成熟思想、晚期成熟之論，乃至有錯誤的理論。若非細加簡別，極容易產生誤解。「知 解宗徒」的批評就是一例。就文獻之篇幅論之，「晚期成熟之論」佔的比例少；早期未定之 論，篇幅多，流傳廣，神會亦未加以禁止，這與他急於向北方宣南宗思想應該有關。早年未 定說裡的一些思想是值得再商榷的，但我們也不應因此忽略了他晚期較圓熟的一面。關於這 部分的事實，有賴於對他的理論做較細心觀察才容易看見──他大致是提出的太晚，未及充 分論理發揮，以致後人很容易略而不察了。
83
(二)次要文獻：宗密之《禪門師資承襲圖》（780～841）、《禪源諸詮集都序》
（780～841）、《圓覺經大疏抄》（780～841）中的神會「心性」思想
神會「心性論」思想，大致已完備於上面的五種敦煌出土文獻；其後文獻所能提供的新 資料，已很有限了。不過宗密三書中的補充文獻仍極為重要，他們是一套經宗密自己思考整 理而成的「神會學」；成書時間早，大致是依據當時尚可得見的一手文獻（敦煌文獻？）寫 成的。他們在一定程度上，可以被視為關於神會的一手客觀文獻，價值甚高。這套「神會 學」，古來大致被等視為神會思想自身，宗密與神會往往並提；即使在現今學界，仍有以宗 密說代替神會思想的作法，
84
但這又不免過分輕信了它。事實上，「神會學」與神會思想原為戒定慧，不破言說。」（引自潘桂明：《中國禪宗思想歷程》，頁 210）但在教學上重知解思辨，與他自己 悟入般若法性不相砥觸，這是他悟後從法性上生起的教學方便，不可據此說他是「知解宗徒」，惠能不也教人 要讀《金剛經》嗎。其次，讀經、思辨只是前方便，真正的悟入方便是「不作意」──能所雙泯悟入法性，這 是立知解又破知解，神會教人的悟入方便仍是徹底的。此部屬神會之教育理論，與他自己的悟入是否徹底，是 否是「知解宗徒」較無關，故不列入上文討論，上文探究的是神會自己悟入是否徹底的問題。另關於神會這種 教學理論，印順法師大致是表示贊同的，稱之為「教禪一致」。參《中國禪宗史》，頁 332～334。
83 現代學界對於神會的認識，大致集中在：「主體論」、「形上實體論」、「遣破論」這樣的觀點；也大致一 致認為神會不重「作用」。然神會主「無念般若波羅蜜」而重「作用」的「晚年定論」，確是事實。做為惠能 的繼承者，他勢必要走上這個層次的。
84 如錢穆先生：《中國學術思想史論叢四》，頁 193；潘桂明先生：《中國禪宗思想歷程》，頁 159；樂九波：
〈論神會的佛學思想〉，《世界宗教研究》（1988（3）），頁 65～76；伍先林：〈宗密禪宗史觀初探──兼 論馬祖道一的禪學〉，《諦觀》79（民 83.10），頁 198，皆有相近的看法。
旨，並不相等。在運用這套「神會學」時，異謬的地方，仍應細加簡別。
1.「寂知指體，無念為宗」八字訣裡的問題
宗密三書中，提供第一項最著名的補充觀點，是「寂知指體，無念為宗」，他以此來概 括神會思想全貌；語出《圓覺經大疏抄》卷三之下：
「疏有寂知指體無念為宗者，即第七家也，是南宗第七祖荷澤大師所傳。
85
此「八字訣」是否精準概括了神會思想精旨？在「寂知指體」四字那裡，似乎存在著問題。
宗密說「寂知」，是為了建立「般若」法性的，如說：
「空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，
不藉緣生，不因境起，知之一字，眾妙之門。」
86
又「了了自知，言不可及。師即印云：『只此是自性清淨心，更勿疑也。』
87
立「知」，作為「汝真性」、「自性清淨心」；「知」成了「心體」──這與神會說不是很 不同嗎？在神會那裡，「知」指的是二元分別的知照「作用」；如說：
「空寂體上自有本智，謂知以為照用。」
88
「空寂體」，指「般若」法性；「知」，是他生起的分別「照用」；神會立「知」，為說
「作用」，非為立「法性」，這應是很清楚可見的事實。「體」是「寂」的那部分，神會稱
「空寂體」，是能知、所知雙泯。如說：「若見遍，即覺照亦不立」；
89
「寂靜體」是必須85 《卍續藏經》14 冊，頁 279。
86 同 87，頁 224。
87 同 85，頁 235。
88 同 27，頁 102。
89 同 27，頁 142。
泯「知」，方能悟入。今宗密不破知照，怎麼反以「知」為般若寂靜體了呢？
借「知」說「體」，則「作用」變成了「法性」；「分別」的成為「無分別」；這在理 論的建立上又如何可能呢？「知」，畢竟只是二元對立的分別心，並非真正遣破徹底悟入的 平等法性；說「知體」，恐怕是誤將「知」解分別心當成了「般若」法性！事實上，北宋
《林間錄》的作者惠洪覺範，已經覺察到這個問題，並提出了質疑；
90
現代學者錢穆先生也 對宗密表示了懷疑。91
「寂知指體」，大致只是宗密自己所偏重的一種知解式的法性理論，與神會遣破一切入無分別的法性理論，實迥異而不能並論。這使我們想起，神會古來遭責為
「知解宗徒」，是不是受到了宗密的牽累呢？宗密「八字訣」，應與神會思想原旨明確區隔 開來。宗密一生，獨尊荷澤，貶抑他系，
92
以「八字訣」為歸宗，而「八字訣」卻存在著根 源之誤謬，這不能不令人感到相當驚異的。2.從宗密的「立第七祖」說再探神會的歷史地位
宗密三書，其次提供最重要的補充文獻，是關於神會被立為第七祖的各種（他們自以為 真的）事實；如《圓覺經大疏抄》提出最有力的證據是：
「貞元十二年，敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖。」
93
然這是政治上的頒敕追贈，並非禪門法脈的囑咐傳授，「第七祖」的地位，禪門還是可以不
90 《林間錄》云：「（宗）密以馬祖之道如珠之黑……一一皆治知見之病。而荷澤公然立知見，優劣可見，而 謂其道如明黑都無為珠者，豈不重欺吾人哉！」（參《卍續藏》148 冊，頁 296～297）
91 錢穆先生說：「宗密之書，則顯從文字言說思辯上來，此與壇經傳宗，不立文字，直指本心之本心不得謂無 違背。其書中（按，指《原人論》）所持之絕對唯心論，亦只可謂是另一種哲學思辯，與禪宗諸祖師頓然之悟，
其間亦大有徑庭。」（《中國學術思想史論叢四》，頁 193）。
92 宗密在《圓覺經大疏抄》中，分禪門為七家：一、拂塵看淨，方便通經：神秀系。二、三句用心，為戒定慧：
智詵系。三、教行不拘而滅識：保唐系。四、觸類是道而任心：馬祖系。五、本無事而忘情：牛頭系。六、藉 傳香而存佛：宣什系。七、寂知指體，無念為宗：神會系。（《卍續藏》14 冊，頁 277～279）他主張七宗中，
以荷澤禪法為正宗。在《禪源諸詮集都序》中，他再簡化禪門為三宗：一、息妄修心宗，二、泯絕無寄宗，三、
直顯心性宗。荷澤配屬直顯心性宗，亦有獨尊之意。（《大正藏》48 冊，頁 402）
93 在《圓覺經大疏抄卷三之下》（《卍續藏》14 冊，頁 277）。
予承認的。宗密遂又補充了大量曹溪親傳的故事，《禪門師資承襲圖》：
「達摩之心流至荷澤矣。」
94
「曹溪能大師……後欲滅度，以法印付囑荷澤，令其傳嗣。」
95
「和尚（筆者按，指惠能）將入涅槃，默受密語於神會，語云：從上以來，
相承准的只付一人，內傳法印以印自心，外傳袈裟標定宗旨。然我為此衣，
幾失身命。達摩大師懸記云：至六代後，命如懸絲，即汝是也。」
96
「和尚臨終，門人行滔、超俗、法海等問：和尚法何所付？和尚云：所付囑 者，二十年外於北地弘揚。」
97
這些荷澤門下的祖統說，真實性如何呢？宗密為荷澤第五世傳人，
98
當然會光大他們。只是，現代學界有一種解釋的傾向是：這一切都是神會門下捏造的故事而已。
99
但我們不妨參考《曹溪大師別傳》的一段說法：
「大師問沙彌（按，指神會）：我打汝時，佛性受否？答云：佛性無受。大 師問：汝知痛否？沙彌答：知痛。大師問：汝既知痛，云何道佛性無受？沙 彌答：豈同木石！雖痛而心性不受。大師語沙彌曰：節節支解時，不生嗔恨，
名之無受。我忘身為道，踏碓直至跨脫，不以為苦，名之無受。汝今被打，
心性不受，汝受觸如智證，得真正受三昧。沙彌受付囑。」
100
這個故事出於《別傳》，總不能也說是荷澤門下的偽造吧！當然，「沙彌受付囑」，並不即 等於受立為第七祖；宗密三書中，記述惠能親授神會為第七祖的故事，或許有附會的成分，
94 《卍續藏》110 冊，頁 433。
95 同上，頁 434。
96 同上，頁 434。
97 同上，頁 434。
98 參易廣行編：《曹溪人物志》（廣東：人民，1994 年 12 月，1 刷），頁 66。另關於宗密是否傳承自荷澤神 會？胡適等人有異說，認為宗密所承的是淨眾宗的另一個神會，說自承荷澤神會，只是「攀龍附鳳」而已。不 過，胡適之說問題很多，楊曾文先生有頗詳細的分析。可參楊著：《唐五代禪宗史》，頁 265 之註 1。
99 包括胡適、印順、錢穆等當代重要禪學研究學者，大致皆主張六祖「傳神會為七祖」，「預言他二十年後將 大弘南宗」，皆是神會門下的傳說，未必是信史。可參閱他們的相關著作，如胡著：《神會和尚遺集》；印著：
《中國禪宗史》；錢著：〈讀六祖壇經〉，《六祖壇經研究論集》（大乘文化，民 65）等等。
100 收在楊曾文編：《敦煌新本六祖壇經》，頁 118。
但神會的禪悟，在一定程度上受到了惠能的認可，是可以肯定的。
(三)補遺文獻：《宋僧傳》（988）、《景德傳燈錄》（1004）、《宗門統要續集》
（1133）、《指月錄》（1599）中的神會「心性」思想
後代收錄神會「心性」思想的重要文獻，尚有《宋僧傳》、《景德傳燈錄》、《宗門統 要續集》、《指月錄》等四書（大致備於此矣），皆屬宋代以後的文獻，當中還可發現不少 新資料。三書中，以《景德傳燈錄》（以下簡稱《景》錄）所收資料最豐，先述於下。
1.《景德傳燈錄》中的「心性」思想
《景德傳燈錄》收神會的文獻，分三類：一是「生平簡傳」，收在卷五〈西京荷澤神會 禪師〉；一是「示眾語要」，收在卷二十八〈洛京荷澤神會大師〉；另一即著名的《顯宗 記》，收在卷三十〈銘記箴歌〉類中。第一類生平簡傳中無新資料，新資料集中於後二類文 獻中。
「示眾語要」中，新增加的第一種資料是：神會「於大藏經內有六處有疑，問於六祖」
的故事；
101
神會六問，惠能六答。這當中以惠能說法為主，本不涉及神會「心性」思想問題。但宜加注意的是，這裡的神會六問，除第三問外，其餘五問，全是原已出現在神會著作中的 思想，這從下表的對照中可以看得出來：
景德傳燈錄 神會著作
第一問：「戒定慧如何？所用何物？定
從何處修？慧因何處起？」
《壇語》：「何者是三學等？戒定慧是。
妄心不起名為戒，無妄心名
101 在《景德傳燈錄》，頁 580。
為定，知心無妄名為慧。」
第二問：「本無今有有何物？本有今無
無何物？」
《問答雜徵義》：「問：本有今無偈其
義如何？」又「以煩
惱暗故不見，謂言本
無今有。」
第三問：「將生滅卻滅，將滅滅卻生，
不了生滅義。」
神會著作未見，原出《別傳》，《景德
傳燈錄》有所增改
第四問：「先漸而後頓？先頓而後漸？」《南宗定是非論》：「夫學道者須頓見
佛性，漸修因緣。」
第五問：「先定後慧，先慧後定，定慧
初後，何生為正？」
《壇語》：「定不異慧，慧不異定，如
世間燈光不相去離。」
第六問：「先佛而後法？先法而後佛？
佛法本根源，起從何處出？」
《問答雜徵義》：「未審佛於先？法於
先？」
第三問的「將生滅卻滅，將滅滅卻生」說，本是《景德傳燈錄》改自《別傳》的說法，道原 對它表示了格外的青睞，又將它移植到神會這裡來了。其餘五問，全出神會的著作──佔據 了四部主要著作中的其中三部。這表示了幾點意義：一、這段惠能、神會的問答應非史實，
神會提出這些看法，已是惠能過世很久以後的事了。二、這六個問題，大致是從神會重要的 原始原獻中抽出的，是誰進行了這樣的工作？或許另有其人，而道原從他那裡繼承了過來。
但也可能就是道原本人──如果真是如此，則再加上《景德傳燈錄》後面所收的《顯宗記》，
神會的四部主要原始文獻，道原是全部看過的。這表示在北宋道原的時代，神會的文獻還存 在。只是，道原在對他們進行了挑選取捨之後，竟沒有將他們流傳下來！三、這六個（五個）
問題，在神會著作中，神會自己皆提出了答案；但在這裡，借惠能之口，卻道出了迥異的看 法（文請詳《景德傳燈錄》。在論理上，他們大致較神會原說更清晰流暢了！）這似乎表現 了「六問」的編輯者（道原？），對神會的原說並不滿意，故有意敦請惠能與神會重新商榷。
「示眾語要」中，另增加的新資料，是約「心」說法性的理論；如說：
「一切在心，邪正由己，不思一物，即是自心。」
102
「千經萬論，只是明心，既不立心，即體真理，都無所得。」
103
「一切在心」，須「明心」、「立心」；這是約「心」說般若法性的理論；這是洪州馬祖所 開啟的新禪法，理論根源可溯至傳統如來藏的「清淨心」說。
104
只是，這是神會的說法嗎？神會說法性，是約「般若波羅蜜」、「佛性」、「寂靜體」來說的。重「心」的說明，是道 原將後來「南禪」的新說雜入神會的思想中了──道原一方面僅選用了神會極少數的材料，
一方面又將這極少的資料「南禪化」；於是後世從《景德傳燈錄》中看見的神會，只是一個 南禪的神會了，實在與他的本貌已不相似了。
最後新增的資料是《顯宗記》（以下簡稱《記》）──它的原本就是後來出土的《頓悟 無生般若頌》（以下簡稱《頌》）。《記》除較原《頌》多出了「二十八代祖統說」（此說 未見於神會之著作，但有學者主張是神會晚年才提出之定論，另外的學者則認為是後來的門 人所添入的。
105
）；另增加較重要的「心性」思想材料，是關於神會較為圓熟的「自性起用」說；文如下：
「心如境謝，境滅心空，心境雙亡，體用不異，真如性淨，慧鑒無窮，如水
102 同上，頁 174。
103 同上，頁 174。
104 如《大乘莊嚴經論》卷六說：「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨。」（《大正藏》31 冊，頁 622 下～623 上）印順法師也說：「總之，自心清淨，約無差別的真如說，與如來藏、我的約真如說，
意義相同。」（《如來藏》研究，頁 196）。這大致是說人身心中有一「自性清淨心」，亦即如來藏法性。這 在馬祖一系是特別受到發揮的；但惠能和神會，仍是約「般若波羅蜜」說法性的。嚴格來說，後者的立場是較 接近了義的。
105 胡適認為二十八祖說是神會晚年所倡：「我現在主張二十八祖之說成立雖甚晚，而起來卻在神會生時，也 許即是神會所倡。」參胡著：〈跋頓悟無生般若頌〉，《神會和尚遺集》，頁 200。印順則認為是後代的人所 增入的：「《南宗定是非論》僅說西土八祖，是神會晚年的定本，所以《顯宗記》的二十八祖說，應該是神會 門下所增入的。」（《中國禪宗史》，頁 310）
分千月，能見聞覺知，見聞覺知而常空寂。空即無相，寂即無生，不被善惡 所拘，不被靜亂所攝，不厭生死，不樂涅槃，無不能無，有不能有，行住坐 臥，心無動搖，一切時中，獲無所得。」
106
「心境雙亡」又「慧鑒無窮」，這可視為是對神會晚年重「作用」的「無念般若波羅蜜」理 論的補充發揮。只是，他說得更為暢達了！「無念般若法性」「起用」理論，是神會晚年成 熟定論，可惜發揮得不多，在《頓悟無生般若頌》中，才被較完整而明確地闡述出來（是故
《頌》實可做為晚年定論的代表作）。道原或許是瞭解了這個事實，特地將它挑選了出來，
並潤改得更為流暢（但未改變其義涵），改稱為《顯宗記》。他這樣做，終究是把神會晚期 較圓熟的思想保存了下來。
2.《宋僧傳》中的「心性」思想
《宋僧傳》中增入的新材料只有一條，是一則有關「無所從來」的公案，內容如下：
「能問會曰：從何所來？答曰：無所從來。能曰：汝不歸去？答曰：一無所 歸。能曰：汝太茫茫。答曰：身緣在路。能曰：由自未到。答曰：今已到得，
且無滯留。」
107
這則資料與後來出現在宗寶本《壇經》，惠能問懷讓禪師「甚處來？」「什麼物？恁麼來？」
懷讓答「說似一物即不中」的故事，頗為相似。敦煌本《壇經》記載惠能與神會初見，是說 神會受打三下的公案。《別傳》中，再添入神會回答「無名無字」「是佛之本源」的故事。
《宋僧傳》在這裡，又提供了另一個惠能與神會初見面問答的新版本。它是史實嗎？僅可備 為一說吧！真正可信賴的說法，仍得以敦煌本《壇經》和《別傳》為主。不過，就義理言之，
「無所從來」、「一無所歸」、「且無滯留」，大體都是就般若法性而言的，他們可作為神
106 《景德傳燈錄》，頁 224。
107 《大正藏》50 冊，頁 756。
會「無念般若波羅蜜」理論之靈活展現與運用。只是，這樣俐落的作風，大致要到神會晚年 才得以看見，神會初次與惠能見面，就能有這樣的表現嗎？他後來在滑台與崇遠法師辯論，
都還沒有這麼俐落靈活的作風呀。
3.《宗門統要續集》中的「心性」思想
《宗》集中收錄的新資料，僅只一條，是神會參訪行思的公案；內容如下：
「洛京荷澤神會禪師，到思和尚處。思問：什麼處來？師云：曹谿來。思云：
曹谿意旨如何？師振身而立。思云：猶帶瓦礫在。師云：和尚此間莫有真金 與人不？思云：設有與汝，向甚處著？」
108
「振身而立」，這與永嘉玄覺初見六祖「振錫而立」的故事也很相近，
109
大約是借「作用」以顯示「般若法性」的。神會進入「南禪」的領域，行事作風就都南禪化了，神會的面貌，
愈來愈向洪洲宗靠近了。
4.《指月錄》中的「心性」思想
最後，在明代的《指月錄》中，尚增有一條新文獻，內容如下：
「弟子光寶問：眼耳緣聲色時，為復抗行，為有回互？師曰：抗互且置，汝 指何法為聲色之體乎？寶曰：如師所說，即無有聲色可得。師曰：汝若了聲 色體空，亦信眼耳諸根，及與凡與聖，平等如幻。抗行回互，其理昭然。寶 頓領悟，即日發去，隱於蒙山。」
110
「聲色體空」，「眼耳諸根」，「平等如幻」，是說我法、內外雙空的平等般若法性。又能
「抗行回互，其理昭然」，這是說法性之「起用」。這段文字，仍是對神會重「起用」的
108 《宗門統要續集》卷三，《明嘉興大藏經》37 冊，頁 430。
109 參宗寶本《壇經》（《大正藏》48 冊，頁 357 下）。
110 《指月錄》卷六，《卍續藏》143 冊，頁 72。
「無念」「摩訶般若波羅蜜」法性理論的補充說明。這表現了，後代文獻，事實上，還是以 闡揚神會晚年圓熟一面為主的。文獻的編輯者，恐怕受到《景德傳燈錄》不少的影響吧。
三、結 語
以上就儘可能搜集較完整的文獻，對神會「心性」思想進行了探究。整體言之，後代新 增的文獻，多有「南禪化」的現象，在客觀可信度上是被打了一些折扣的，不過他們在義理 上與神會原旨是可以相通的。最基本重要的文獻，當然還是敦煌出土的五種資料，根據這些 資料，可見神會終其一生，大致是追隨承繼惠能敦煌本《壇經》「自性起用」禪理為宗的。
他這樣忠實不二地繼承實踐，正是荷澤門下以「《壇經》傳宗」的最佳示範！
111
「般若波羅 蜜」法性重「起用」的禪法，在神會晚年，大致才趨於成熟與成功，可惜後人多據其早期資 料而說他偏寂滅、重知解。《頓悟無生般若頌》（或《顯宗記》）可作為其晚年定論的代表 作；神會，是屬於那種「大器晚成」型的人物。111 關於荷澤門下的「壇經傳宗」，現代學界論之甚詳，可參胡適、印順、錢穆及現代關《壇經》真偽問題的 相關著作。主要的根據是韋處厚所作的〈興福寺內供奉大德大義禪師碑銘〉中所載：「洛者曰會，得總持之印，
獨曜瑩珠，習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣。」（《全唐文》，卷七一五）。依此，《壇經》
傳宗或大抵是神會門人開啟的。但神會一生依《壇經》精旨「自性起用」而修，這是真正依《壇經》之宗旨起 修的具體表現。門人在形式上變成了依《壇經》一書而相傳宗旨，大抵是神會精神的延續吧！
