東華大學中國語文學系 華文文學系 2013 年 12 月
論先秦時代可能有一篇
專門講占筮的解《易》之作
楊靜剛
＊【摘要】
1973年，湖南長沙馬王堆三號西漢墓出土了一批帛書《周易》，包 括了〈二三子問〉、〈繫辭傳〉、〈易之義〉、〈要〉、〈繆和〉、〈昭力〉等共 六篇《易傳》。其中〈繫辭傳〉一篇文字基本上與通行本相去不遠，只 是一部分通行本章節歸入了〈易之義〉、〈要〉篇中。但最令人驚訝的是， 帛書〈繫辭傳〉並沒有通行本「大衍之數五十」的談筮法的一章，使人 不禁懷疑原來的〈繫辭傳〉本來就是沒有這一章的。再者，我們比較一 下《易經》和《易傳》的語言，本來就是兩套語言，兩個系統，前者是 占筮性質，後者是義理性質。這兩套語言也見於通行本〈繫辭傳〉一篇 中。但通行本〈繫辭傳〉上下篇共24章，除上篇第9章「大衍之數五十」 是談筮法的之外，其餘23章都是談義理的，這便使兩者顯得有點格格不 入。所以筆者很懷疑最早期談筮法的和談義理的本來是獨立的兩篇解 《易》之作，這由六篇帛書《易傳》都是談義理的，而沒有談筮法的一＊ 香港公開大學人文社會科學院副教授
段，亦足以證明。通行本的〈繫辭傳〉（又稱〈易大傳〉）是誤植了早期 另外談筮法的解《易》之作的其中一章（段）為一篇，而成為現在這個 樣子。而由今本〈繫辭傳〉中既有「〈乾〉〈坤〉成卦說」，又同時有「占 筮成卦說」兩個不一致的成卦系統在一起的這點來看，它顯然地是一個 綜合之作。本文因而推論先秦時代可能是有一篇專門講占筮的解《易》 之作，和談義理的一篇〈繫辭傳〉並存。只不過由於孔子論《易》重視 義理，不重視占筮，故儒門弟子沒有積極保存這篇專門談占筮的解《易》 之作，因而後來失傳了，只留下「大衍之數五十」這一小段，保存在通 行本〈繫辭傳〉中。 關鍵詞：《周易》、〈易大傳〉、〈乾〉〈坤〉成卦說、占筮成卦說、帛書 《周易》
一、前言
《周易》是儒家六經之一，自漢代以來，更被認為是六經之首，1這 也許是因為《周易》在六經中出現最早，2又或許是因為孔子（551-479 B.C.）晚年喜《易》，讀《易》韋編三絕，故為儒門所特別重視的緣故。3 嚴格來說，《周易》其實是一個總名。它分為〈經〉、〈傳〉兩部分。《易 經》部分包括卦畫（或卦象）、卦名、卦辭（又稱彖辭）、爻題及爻辭； 《易傳》部分包括〈彖傳〉上下、〈象傳〉上下、〈繫辭傳〉上下、〈文 言傳〉、〈說卦傳〉、〈序卦傳〉、〈雜卦傳〉共七種十篇，漢人又稱之為「十 翼」，認為是十種輔翼《易經》的作品。傳統認為伏犧畫卦，文王重卦 並作卦辭，周公作爻辭，孔子作《易傳》，即王夫之（1618-1692）所謂 四聖同揆之作。4但這個傳統說法，受到了歷代學者，特別是現當代學者 的強力挑戰，尤以疑古派學者為甚。例如疑古派大師顧頡剛（1893-1980） 曾著〈《周易》卦爻辭中的故事〉一文，5指出《周易》卦爻辭中如〈大 壯六五〉：「喪羊於易，無悔」，〈旅上九〉：「鳥焚其巢，旅人先笑後號咷， 喪牛於易，凶」，說的是王亥喪牛羊於有易的故事。〈既濟九三〉：「高宗 伐鬼方，三年克之。小人勿用」，〈未濟九四〉：「震用伐鬼方，三年有賞 於大國」，說的是商高宗（約1250-1190 B.C.在位）伐鬼方的故事。〈泰 六五〉：「帝乙歸妹，以祉，元吉」，〈歸妹六五〉：「帝乙歸妹，其君之袂1 如《淮南子•泰族訓》、《漢書•藝文志》、《法言•寡見》、《白虎通 德論》等漢人著作，都有以《周易》為儒家六經之首的說法。 2 此為周予同說，見氏著，《經今古文學》，王雲五主編萬有文庫本（出版 地點不詳：商務印書館，1929），頁 7。 3 此為廖名春說，見氏著，《〈周易〉經傳與〈易〉學史新論》（濟南：齊 魯書社，2001），頁 161-162。 4 見清•王船山，〈《周易》內傳發例〉，附於氏著，《〈周易〉內 傳》一 書後（濟南：山東友誼書社，1992），頁 1069-1071。 5 見顧頡剛編，《古史辨》（上海：上海古籍出版社，1982），第三冊上編， 頁1-44。
不如其娣之袂良，月幾望，吉」，說的是商帝乙嫁女於周文王的故事。〈明 夷六五〉：「箕子之明夷，利貞」，說的是商末仁人箕子的故事。而〈晉〉 卦辭：「康侯用錫馬蕃庶，晝日三接」，則說的是周武王之弟衞康叔之事。 此外如〈升六四〉：「王用亨於岐山，吉，無咎」，〈隨上六〉：「拘繫之， 乃從維之，王用亨於西山」，〈既濟九五〉：「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭 實受其福」，也向來被說成是文王的故事。顧氏因此總結說：「它（剛按： 指《易經》）裡邊提起的故事，兩件是商的，三件是商末周初的，我們 可以說，它的著作時代當在西周的初葉。著作人無考，當出於那時掌卜 筮的官。著作地點當在西周的都邑中，一來是卜筮之官所在，二來因其 言『岐山』言『缶』，都是西方的色彩。」6李鏡池基本上同意顧氏的觀 點，並進一步說：「而『箕子之明夷』，箕子是殷三仁之一，往明夷當在 周克商以後事；康叔封於衞，是成王時事，『用錫馬蕃庶』，當然更在其 後一個時間。」7關於《易經》的時代，〈繫辭傳〉中有一段說話透露過 一點消息。〈繫辭傳下〉說：「《易》之興也，其於中古乎！作《易》者， 其有憂患乎！」又說：「《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當 文王與紂之事邪？」若照〈繫辭傳〉的意思，《易》之作當在殷末周初。 但李鏡池卻認為《周易》的編著，雖出於西周初王朝的卜史之官，但其 成書年代，則約在西周晚期。因為從內容思想看，它反映了西周晚期政 治黑暗腐敗的情況，如〈訟上九〉說：「或錫之鞶帶，終朝三褫之」，〈益 上九〉：「莫益之，或擊之，立心勿恆，凶」，〈比六三〉：「比之匪人」，〈比 上六〉：「比之無首，凶」，〈否〉卦辭：「否之匪人」，說的都是傾軋、爭 奪、打擊、匪類之事，與《詩經》裡西周末、東周初的詩所描述的政治 黑暗情況，如出一轍。又李氏指出，《易經》作者有隱遁思想，或至少 也是同情隱遁的，如〈蠱上九〉：「不事王侯，高尚其事」。又如〈遯〉 卦專門談隱遁，說「好遯」、「嘉遯」是吉，「肥遯，無不利」，正是一種 「亂邦不居」、「賢者避世」的思想。像這種隱遁思想，也多出現於沒落
6 顧頡剛編，《古史辨》，第三冊上編，頁 43。 7 李鏡池，《〈周易〉探源•序》（北京：中華書局，1978），頁 2。
時代。而〈繫辭傳〉的作者也看到這點，指出：「作《易》者其有憂患 乎？」這種思想不會在西周之初、成康之世出現，而《易》在春秋初期 已經流行，說它是西周晚期作品是可以的。8於是照李鏡池的意思，則《易》 又有作於西周末年的可能。至於《易傳》作於孔子之說，金景芳氏 （1902-2001）堅信不疑，9但宋代歐陽修（1007-1072）卻已經提出過疑 問。歐陽氏在其〈《易》童子問〉中，指出《易傳》文字前後矛盾叢脞， 不可能出於聖人之手。10近代如錢穆（1895-1990）、馮友蘭（1895-1990） 等都不認為孔子曾作《易傳》。11像這類糾纏不清，未能即時解決的問題， 在《易》學中還有很多。他如《周易》是占筮之書還是義理之書？大衍 之數是五十還是五十五？《易傳》到底屬於甚麼思想派別？諸如此類的 問題，都似乎還未有定論。1973年湖南長沙馬王堆三號西漢墓帛書《周 易》的出土，又為《周易》研究帶來新的問題。本文的創作，即在根據 帛書《周易》透露出的一點消息，結合通行本〈易大傳〉所見，12討論 並指出先秦時代似乎出現過一篇專門講占筮的解《易》之作，和帛書《易 傳》及通行本〈易大傳〉都有不同，是兩套不同的語言，兩個不同的系 統。這意見是否可行，還望方家指正。
8 李鏡池，《〈周易〉探源•序》，頁 4-5。 9 金景芳，《〈周易〉講座》（呂紹綱整理）（桂林：廣西師範大學出版社， 2005），〈序〉，頁 4；〈緒論〉，頁 26；又〈關於《周易》的作者問題〉， 收入氏著，《學〈易〉四種》（長春：吉林文史出版社，1987），頁 215-217。 10 宋•歐陽修，〈《易》童子問〉卷三，見李逸安點校，《歐陽修全集》（北 京：中華書局，2001），卷七十八，頁 1119-1122。 11 錢穆，〈論《十翼》非孔子作〉，見顧頡剛編，《古史辨》，第三冊上編， 頁89 說；馮友蘭，〈孔子在中國歷史中的地位〉，見《燕京學報》第二期， 頁238。 12 〈易大傳〉即〈繫辭傳〉。王博說〈易大傳〉的稱呼最早見於《史記》。 「大傳」是古人解經的一種體裁，是指通論經典大義的作品。譬如〈尚書 大傳〉是通論《尚書》大義的，《禮記•喪服大傳》是通論〈喪服篇〉大 義的。而〈繫辭傳〉是通論《周易》大義的，所以便稱為〈易大傳〉。見 王博，《〈易傳〉通論》（北京：中國書店，2003），頁 126。
二、《周易》的性質
《周易》既如上述可以分為〈經〉、〈傳〉兩部分，但前人往往不加 理會，合為一體來看，而有以為《周易》是占筮之書，此即漢代孟喜、 京房（77-37 B.C.）等象數派學者的看法。而有的則以為是義理之書， 如王弼（228-249）便認為是道家《易》，程頤（1033-1107）便認為是儒 家《易》。但現、當代學者大部分都和前人不同，一般都把《易經》、《易 傳》分開來看，認為是兩套語言、兩個系統。只是金景芳仍然堅持〈經〉、 〈傳〉一體，談的是義理，不是占筮。金氏在《〈周易〉講座》中指出， 哲學是《周易》的本質。研究《周易》不是為了占筮、算卦，而是要發 掘它的思想，研究它的哲學。他指出《周易》是哲學之作，由以下幾點 便可以明白看出： （一） 《周易》書中包括有「天之道」與「民之故」，而原始的 占筮根本不是這樣。 （二） 《周易》首〈乾〉次〈坤〉，反映了周道尊尊，重父統， 在王位繼承制度上，王死傳嫡長子，嫡長子死，傳嫡長孫， 說明了《周易》含有深刻的政治思想和哲學思想。《左傳• 昭公二年》記載了春秋時，晉國的韓宣子訪魯，在魯大夫 那裡看見《易象》和《魯春秋》兩部書，感慨地說：「周 禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也」，講的 便也是政治和哲學。 （三） 孔子作《易傳》，也是講思想，講哲學，主要不是講卜筮。 （四） 《莊子》說：「《易》以道陰陽」，講陰陽就是講矛盾， 也是哲學問題。 （五） 《周易》離不開陰陽，全部《周易》都是講陰陽的。《荀 子•大略》說：「《易》之咸見夫婦，夫婦之道不可不正也，君臣父子之本也」，荀子（約313-238 B.C.）也是承 認《周易》是講理論，講思想的。而西漢司馬遷（145或 135-86 B.C.）說：「《易》以道化」，道化也就是講陰陽 變化，講陰陽變化也就是講哲學。 金氏復指出，基本上，《周易》的內在思想、哲學思想，通過孔子 作《易傳》加以說明，我們現在便都可以掌握。當然《周易》裡的哲學 思想，和現在的比較起來，自然是較原始的，但卻的確是哲學。《周易》 六十四卦，開始是〈乾〉、〈坤〉兩卦，以後六十二卦都是〈乾〉、〈坤〉 二卦發展變化的結果。〈繫辭傳〉說：「〈乾〉〈坤〉其《易》之蘊邪？」 《易》的奧妙就在〈乾〉、〈坤〉二卦。〈乾〉、〈坤〉成列，而《易》立 乎其中，有了〈乾〉、〈坤〉，就有了《易》。〈乾〉、〈坤〉居首，其餘六 十二卦兩兩比鄰，不反則對，全是按此規律排列。最後兩卦是〈既濟〉 和〈未濟〉，表示事物是沒有窮盡的。這六十四卦的排列，便也反映了 一種哲學意蘊。又《周易》說：「《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象， 四象生八卦」，是說有不說無，把太極看作世界的本原，是哲學上的唯 物理論。所以金氏認為，凡以上種種，都說明了《周易》是哲學義理之 作，有其思想深度。而這也就是《周易》這部經典的價值所在。13 筆者認為，金景芳看到了《易經》的義理所在，是他的獨到之處， 但他過分地強調了《易經》的義理，以致於把〈經〉、〈傳〉看為一體， 卻是其《周易》研究的弊病所在。我們若仔細看《易經》及《易傳》， 特別是比較卦、爻辭及〈繫辭傳〉的語言，是有很大的不同的。前者表 現為很大的占筮性，後者表現為很強的哲理性，顯然是兩套不同的語 言，兩個不同的系統。因此《易經》和《易傳》，確實是要分開來看的。 我們不妨先看《易傳》。《易傳》特別是〈易大傳〉有很強的哲理性， 幾乎已是學術界的共識，爭論的只是它是屬於道家思想，還是儒家思想 而已。我們看《易傳》中的文字，在在顯示它有很豐富的哲理。如：
13 金景芳，《〈周易〉講座》，〈緒論〉，頁 2-5。
〈乾彖傳〉： 大哉〈乾〉元，萬物資始，乃統天。 〈乾文言〉： 〈乾〉元用九，乃見天則。 〈坤彖傳〉： 至哉〈坤〉元，萬物資生，乃順承天。 〈繫辭傳〉： 天尊地卑，〈乾〉〈坤〉定矣。 在天成象，在地成形，變化見矣。 〈乾〉道成男，〈坤〉道成女。 《易》與天地準，故能彌綸天地之道。 一陰一陽之謂道。 廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡 之善配至德。子曰：「夫《易》何為者也？」夫《易》 開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。 是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象 生八卦。 是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。 有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之， 故六。 是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人 之道曰仁與義。 〈序卦傳〉： 有天地然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受 之以〈屯〉。〈屯〉者盈也，〈屯〉者物之始生也。 諸如以上這些，都和哲學上的宇宙論、本體論、宇宙生成論有關。又如： 〈乾文言〉： 元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞 者事之幹也。君子體仁，足以長人，嘉會足以合禮， 利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者， 故曰〈乾〉元亨利貞。 〈坤象傳〉： 地勢〈坤〉，君子以厚德載物。 〈坤文言〉： 直其正也，方其義也，君子敬以直內，義以方外， 敬義立而德不孤。
〈蒙象傳〉： 山下出泉，〈蒙〉。君子以果行育德。 〈小畜象傳〉： 風行天上，〈小畜〉。君子以懿文德。 〈大有彖傳〉： 〈大有〉，柔得尊位大中而上下應之，曰〈大有〉。 其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。 〈蠱象傳〉： 山下有風，〈蠱〉。君子以振民育德。 〈蠱六五小象〉： 干父用譽，承以德也。 〈繫辭傳〉： 有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大 則賢人之業。 樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。 盛德大業至矣哉。富有之謂大業，日新之謂盛德。 夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇 效天，卑法地。 聖人以此齋戒，以神明其德乎。 默而成之，不言而信，存乎德行。 是故〈履〉，德之基也。〈謙〉，德之柄也。〈復〉， 德之本也。〈恆〉，德之固也。〈損〉，德之修也。 〈益〉，德之裕也。〈困〉，德之辨也。〈井〉， 德之地也。〈巽〉，德之制也。 夫〈乾〉，天下之至健也，德行恆易以知險。夫〈坤〉， 天下之至順也，德行恆簡以知阻。 和順於道德而理於義。窮理盡性以至於命。 諸如以上各條，都牽涉到道德哲學的問題。由此可見，《易傳》一書， 便起碼已接觸到現代哲學分類上的本體論及道德哲學這兩大範疇，其為 義理的著作，已可說是不爭之論。 至於《易傳》的思想屬於儒家抑道家？則有兩派說法。傳統一直以 《周易》為儒家六經之首，又以為孔子是《易傳》作者，所以一直認為 《易傳》所包含的是儒家思想，這觀念不曾受過很大的挑戰。到晉代王 弼時曾經嘗試過用老、莊解《易》，也不是很成功，因為到宋代程頤又
把易學拉回到儒理易中來。就這樣《易傳》思想是儒家思想便一直持續 了接近千年。直到現代陳鼓應（1935-）發表《〈易傳〉與道家思想》一 書，14直指《易傳》的思想是道家，不是儒家。他的說法，獲得了王葆 玹（1946-）、胡家聰等人的支持，15由此「易傳道家說」便仿如平地一 聲雷，震撼了整個學術界。其後陳鼓應又發表了《道家〈易〉學建構》 一書，16繼續推衍他的說法。 綜合陳氏的意見，他最主要認為〈彖傳〉的天道觀、萬物起源說、 自然循環論、陰陽氣化論、剛柔相濟說、天地人一體觀、宇宙觀，它的 「推天道以明人事」的思維方式，它的「天行觀」，它的尚剛尚陽，〈象 傳〉的「天行健，君子以自強不息」的思想，〈小象〉的解〈乾〉、〈坤〉， 〈文言傳〉的思想，〈繫辭傳〉的天動地靜說、天尊地卑說、待時而動 說、剛柔相推說、易知簡能說、原始反終說、精氣說，它對「神」的觀 念，它的陰陽說、太極說、道器說、變通說、勢位說，它對「幾」的觀 念、說「言」「意」的關係、說「道」「德」的哲學涵義等等，凡此種種， 都和老子、莊子（369-286 B.C.）、稷下道家如管子（725-645 B.C.）、帛 書《黃帝四經》的思想如出一轍。17 陳氏體大思精，但他的學說提出後，卻遭到一批堅持《易傳》思想 為儒家思想的學者的反對。反對最力的有顏國明、廖名春兩家。顏氏著 《〈易傳〉與儒道關係論衡》一書，18批駁陳說。廖氏之說則收在其《帛 書〈周易〉論集》一書中。19
14 陳鼓應，《〈易傳〉與道家思想》（北京：生活•讀書•新知三聯書店， 1996）。 15 如王葆玹，〈從馬王堆帛書本看《繫辭》與老子學派的關係〉，胡家聰， 〈《易傳•繫辭》思想與道家黃老之學相通〉等文，支持陳說。二文均收入 陳鼓應，《〈易傳〉與道家思想》一書，前者見頁262-276；後者見頁 243-262。 16 陳鼓應，《道家〈易〉學建構》（臺北：臺灣商務印書館，2003）。 17 見陳鼓應，《〈易傳〉與道家思想》，頁 5-114。 18 顏國明，《〈易傳〉與儒道關係論衡》（臺北：里仁書局，2006）。 19 廖名春，〈論帛書《繫辭》的學派性質〉及〈讀《也談帛書〈繫辭〉的學 派性質》〉，二文均收入氏著，《帛書〈周易〉論集》（上海：上海古籍 出版社，2008），前者見頁 237-264；後者見頁 265-270。
顏氏首先指出儒家也不是不談天道，《中庸》裡便有談天道的說話， 如「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」便是；《荀子》一書中談 天道的說話，也所在多有。其次，有些陳鼓應認為是道家思想的，其實 是儒家思想，如所謂的尚剛尚陽，所謂的道德觀，所謂的「天行健，君 子以自強不息」，所謂的「待時觀」，其實應該是儒家的「時中」觀念等。 第三，《易傳》裡有些思想，表面上像是取自道家的，骨子裡卻是取自 儒家的，如所謂的「推天道以明人事」便是。20此外，顏氏又直接舉出 《易傳》裡很多和儒家思想有關的說話作例子，來支持傳統的看法。例 如他引李鏡池說：「〈彖傳〉也帶儒家色彩……『祀祭』、『孝享』，是儒 家思想。湯武革命，順天應人，是孟子的說法。而〈家人〉一條，更是 儒家的禮教倫理；女內男外，界限分明；家齊國治，政教合一。儒家理 想，何等顯明！」21證明《易傳》的儒家思想性。而最主要的，《易傳》 內有很豐富的德治思想，尤以〈大象〉中表現最多。而對倫理綱常的重 視，也是《易傳》思想重要的一環，後世所稱的「五倫」，《易傳》中皆 有述及。同時，它亦有濃厚的禮義思想。又談到以人文化成天下，談到 中正之道。〈大象〉中又談到很多道德實踐工夫。〈繫辭傳下〉又「三陳 九德」等。22凡此種種，都說明了《易傳》的儒家思想性。 筆者認為，看過了以上敘述，《易傳》思想不是已經呼之欲出了嗎？ 它顯然是既有儒家思想，又有道家思想的。它裡面豐富的道德觀念、禮 教觀念、倫常觀念，是標榜「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「大道廢，有仁 義」的道家不會講的。它裡面談到的天道觀、宇宙觀、天行觀、宇宙生 成觀、萬物起源觀、陰陽觀，是「夫子之言性與天道，不可得而聞也」的 儒家所不會講或少講的。所以《易傳》的思想是兼合儒道。前輩學者中亦
20 顏國明，《〈易傳〉與儒道關係論衡》，〈緒論〉，頁 5-8；〈正文〉，頁 45-52、212-216。 21 李鏡池，《周易探源》，頁 309-310。 22 顏國明，《〈易傳〉與儒道關係論衡》，頁 479-588。
早有人提出過這個意見，如戴君仁（1901-1978）23、朱伯崑（1923-）24、 李鏡池25等便是。 然則《易傳》既然包含了儒家、道家思想，那麼《易傳》作者便應 該是儒道兼修之士。這在春秋時代百家爭鳴，思想相互滲透的背景下， 是絕對有這個可能的。例如孟子（約372-289 B.C.）、荀子都受過稷下學 宮的洗禮。稷下學宮廣納各派學者，彼此之間互相影響，也是可以理解 的。郭沫若（1892-1978）即認為：《孟子》中的「浩然之氣」，乃是《管 子•內業》之「氣」的翻版；26日人小野澤精一則認為：孟子是「受到 告子『不得於言勿求於心，不得於心勿求於氣』之說的特別刺激才提出 的」，說明了孟子曾受稷下道家的影響。27又如戴君仁則說： 在戰國末年的儒家，受了道家的影響，則是確定的。例如荀子的書， 就染有道家色彩，〈解蔽篇〉：「心何以知？曰虛壹而靜……」以 下一大段，就是一個最明顯的例子。「人心之危，道心之微」二語， 荀子明明引自道經。大約儒家門戶較大，肯容納別人的東西。28 戴氏所言，亦說明了荀子部分思想得之於道家。顏國明亦認為： 思想互相刺激、交流，大體是當時（剛按指春秋戰國）的一種潮 流趨勢，非獨儒家為然，慎到等人「學黃老道德之術」，即俗稱 的「稷下道家」，也是一種融合性的思想，陳麗桂先生即云：「戰 國的黃老學家，普遍地都帶有濃厚的調和氣質，除了因道全法的 基本型態外，他們也往往多寡不一擷取一些儒家學說。」鄒衍、 鄒奭也是把陰陽五行與儒家的人倫作了整合；淳于髡「博聞彊
23 戴君仁，《談〈易〉》（臺北：開明書店，1961），頁 26-28。 24 朱伯崑，《〈易〉學哲學史》（臺北：藍燈文化事業公司，1991），第一 卷，頁40-41、62。 25 李鏡池，《〈周易〉探源》，頁 171、308-310、326、359。 26 郭沫若，〈宋鈃尹文遺著考〉，收入氏著，《郭沫若全集•歷史編•第一 卷•青銅時代》（北京：北京人民出版社，1982），頁 562-563。 27 日•小野澤精一、福永光司、山井涌編著，李慶譯，《氣的思想》（上海： 上海人民出版社，1980），頁 38。 28 戴君仁，《談〈易〉》，頁 26。
記，學無所止」，意謂其不專習某家，但也精通眾家，故能讓梁 惠王「一語連三日三夜無倦」。29 由此可見，士人兼習各家學說，是春秋戰國時代一個較為常見的現象。 這個現象一直維持到後代。我們常說歷代士人往往都是儒道並修，而每 每於其得志時便是儒家，失意時便是道家。即如東晉時的陶淵明（365或 372或376-427）便是同時兼有儒、道兩家思想。這就解釋了為甚麼《易 傳》會同時含有儒家、道家思想，這是因為其作者是儒、道兼修的緣故。30 由上面的敘述，可見《易傳》之帶有豐富的思想性，已是昭然若揭。 至於《易經》的一部分，是否哲學著作，則仍可有討論的餘地。以往都 把《易經》看作占筮之書，但《荀子•大略篇》卻說：「善為《易》者 不占」，31持有不同的意見。筆者認為，「哲理」最少應可分為自然哲理 及生命哲理兩類。《易經》固然有哲理的成分。從前金景芳便提出了《易 經》是一部用辯證法寫成的經典，32後來章楚藩著成《〈易經〉與辯證法 雜說》一書，33推衍其說。關於這點，其實中國古代很多學者已經注意
29 顏國明，《〈易傳〉與儒道關係論衡》，頁 429。 30 對於這點，余敦康（1930-）曾有很好的概括。他說：「到了戰國末期，隨 著學術大融合形勢的出現，學派成見逐漸泯除或者淡化，稷下道家與黃老 道家在某種程度上接受了儒家的仁義禮樂的思想，不再像原始道家的老莊 那樣，一味詆訾。以荀子和《禮記》為代表的儒家也開始援引道家關於天 道、自然、太一和道的思想，來建構新的儒學體系。由於儒道兩家的這種 相互吸取，彼此滲透，一方面推動道家的自然主義向社會人生靠近，使之 具有人文主義的色彩，另一方面也促進儒家的人文主義朝著宇宙意識提 升，使之具有自然主義的色彩。在這個過程中，稷下道家與黃老道家較多 地偏於自然主義，荀子與《禮記》較多地偏於人文主義，因而學派屬性仍 然清晰可辨。但是，發展到《易傳》，特別是發展到〈繫辭〉所提煉而成 的『一陰一陽之謂道』的命題，則自然主義與人文主義、天與人已經形成 了有機的結合，完美的統一，很難判定它的學派屬性了。如果就中國文化 思想的全體而言，是一種由以儒補道或以道補儒所交織而成的互補的格局， 那麼就某一個別的典籍而言，《易傳》可以稱得上是非道非儒、亦道亦儒， 二者不分軒輊地互補的唯一範例。」余說見其〈帛書《繫辭》「《易》有大 恆」的文化意蘊〉一文，收入陳鼓應主編，《道家文化研究》第三輯，頁24-25。 31 見清•王先謙（1842-1917），《荀子集解》，諸子集成本（上海：上海書 店，1986），冊二，第十九卷，頁 333。 32 金景芳，《〈易〉通》，收入氏著，《學〈易〉四種》，頁 124-126。 33 章楚藩，《〈易經〉與辯證法雜說》（杭州：浙江大學出版社，2010）。
到《周易》這個辯證現象，但當時並沒有「辯證法」這個名詞而已。例 如來知德（1526-1604）的《伏羲八卦方位圖》，邵雍（1011-1077）的《觀 物外篇》，便說到八卦的既對立又統一，與及八卦和六十四卦的一分為 二 及 合 二 為 一 的 形 成 過 程 。34此 外 ， 方 孔 炤 （1590-1655 ）、 方 以 智 （1611-1671）父子所作的《圖象幾表》，把六十四卦歸結為三十六宮， 再歸結為正對和顛對兩種形式，其中正對為八宮，顛對為二十八宮，兩 兩相對相因，而這也就是六十四卦所體現的對立統一律。35章楚藩則指 出現代唯物辯證法中的「對立統一律」、「質量互變律」、「否定之否定律」 等，《易經》的著作都符合到。36例如〈泰〉卦、〈既濟〉卦分別由天地 卦及水火卦組成，象徵天地、水火合二為一；反之，〈否〉卦、〈未濟〉 卦又是天地、水火一分為二的反映。此外，來知德的《伏羲八卦方位圖》 是形象的對立統一圖。天地、水火、風雷、山澤，都兩兩相對；南北、 東西、西南、東北、東南、西北方位也兩兩相對。但是如〈說卦傳〉所 說，《易經》八卦是「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射， 八卦相錯」，所謂「八卦相錯」，就是指八卦對立。所以八卦首先就是四 組錯卦的構成體。八卦象徵八種基本物象，它們之間既矛盾又和諧的運 動狀態，揭示了事物對立統一的變化發展規律，其義與「一陰一陽之謂 道」密切相合，而這也就是對立統一的規律。37 至於辯證法中的質量互變規律，章氏謂唯物變證法認為：事物具有 質和量兩個屬性。量是指衡量事物處在某種狀態的數量或具體形式；質 是指事物的性質或本質。量變是事物的連續的、逐漸的、不顯著的變化， 是事物在數量上的變化；質變是事物根本的變化，是一種飛躍，往往表 現為突變。質量互變規律，即由量變到質變，又由新質回復到量變的過 程。在《易經》中，如孟喜的十二消息卦，以陰陽二氣或寒溫二氣的消
34 章楚藩，《〈易經〉與辯證法雜說》，頁 11-13。 35 參同前註，頁 13-14。 36 同前註，頁 3。 37 同前註，頁 3-4。
長，來看一年四季，春夏秋冬的轉化。所謂十二消息卦是指由〈坤〉卦 到〈復〉卦，到〈臨〉卦、〈泰〉卦、〈大壯〉卦、〈夬〉卦到〈乾〉卦 為一進程；又由〈乾〉卦到〈姤〉卦，到〈遁〉卦、〈否〉卦、〈觀〉卦、 〈剝〉卦到〈坤〉卦為另一進程。其中全陰質的〈坤〉，從〈復〉卦量 變增一陽到〈夬〉卦增五陽，最後「物極必反」突變到全陽質的〈乾〉， 謂之質變；反之，全陽質的〈乾〉，從〈姤〉卦量變增一陰到〈剝〉卦 增五陰，然後質變為全陰質的〈坤〉。〈乾〉為天，〈坤〉為地；〈乾〉為 剛，〈坤〉為柔；〈乾〉為暑，〈坤〉為寒，「寒往則暑來，暑往則寒來， 寒暑相推則歲成焉」，「陰陽相推則變在其中矣」，這就形象地說明了質 量互變規律。38 對於「否定之否定」的規律，章氏謂《周易》中固然沒有用過這樣 的字眼，但它的義理卻顯示過這個規律。所謂「否定之否定」，可以看 〈序卦傳〉的一段說話：「〈履〉而〈泰〉，然後安，故受之以〈泰〉；〈泰〉 者通也。物不可以終通，故受之以〈否〉。物不可以終〈否〉，故受之以 〈同人〉。與人同者，物必歸焉，故受之以〈大有〉。」這裡所說的「不 可以」，便是一次的否定。從〈履〉卦到〈泰〉卦，這是對事物的肯定 過程，從〈泰〉卦到〈否〉卦，是第一次否定，再從〈否〉卦到〈同人〉 卦，是第二次否定，也就是否定之否定。39 因此，由以上的敘述可見，《易經》八卦及六十四卦的安排，確實 是合乎唯物辯證法的三個基本規律的，這就是《易經》部分的自然哲理 所在。此外如： 〈乾〉卦： 潜龍勿用。 亢龍有悔。 君子終日乾乾，夕惕若。 〈坤六二〉： 直、方、大，不習，無不利。 〈坤六四〉： 括囊。無咎，無譽。
38 章楚藩，《〈易經〉與辯證法雜說》，頁 4-5。 39 同前註，頁 6-7。
〈訟初六〉： 不永所事。小有言，終吉。 〈比初六〉： 有孚：比之。無咎。有孚：盈缶，終來有它。吉。 〈履上九〉： 視履，考祥其旋。元吉。 〈否九五〉： 休否。大人吉。其亡其亡，繫於苞桑。 〈否上九〉： 傾否。先否，後喜。 〈大有初九〉： 無交害，匪咎。艱則無咎。 〈小過上六〉： 弗遇，過之，飛鳥離之。凶，是謂災眚。 以上諸條，以及《易經》強調「時位」須得當，如得時又得位則大 吉大利；反之，失時失位則不吉不利等觀念，凡此種種，都包含了一種 人生哲理。顯見《易經》不純粹是占筮之書。因此《左傳•襄公九年》 記魯「穆姜薨於東宮」之事，追溯到她被貶進東宮的那一年，曾筮遇〈艮〉 之〈隨〉，當時筮者認為「隨」有「出」的意思，於是叫穆姜出走，以 免於難。但穆姜心知自己是個淫亂婦人，罪在不赦，就算是吉占也沒有 用。本來〈隨〉卦辭是說：「〈隨〉，元亨利貞，無咎」，是一個吉卦。穆 姜引〈乾文言〉解釋「元亨利貞」的說話： 元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之幹也。 體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。40 這本來是無咎的，但她卻說： 今我婦人而與於亂，固在下位，而有不仁，不可謂「元」；不靖 國家，不可謂「亨」；作而害身，不可謂「利」；棄位而姣，不可 謂「貞」。有四德者，雖「隨無咎」，我皆無之，豈隨也哉？我則 取惡，能無咎乎？必死於此，弗得出矣。41 穆姜引用了《易傳》來說《易》卦，賦予了《易經》以道德哲理的意味， 顯見把《易經》這部分也看作哲理之作，至少在春秋時代已是如此。
40 李學勤主編，《十三經注疏》七，《春秋左傳正義》（北京：北京大學出 版社，1999），中冊，卷三十，頁 871。 41 同前註。
《左傳》中除〈襄公九年〉穆姜這條外，還有如〈襄公二十八年〉 鄭游吉（？-507 B.C.）引《易經》預料楚子昭必死，〈昭公十二年〉魯 季平子（？-505 B.C.）家臣南蒯據費邑背叛平子，〈昭公三十二年〉史 墨說社稷無常奉，〈宣公十二年〉晉知莊子引《易經》預料晉楚邲之戰 等四條，都在占筮之外牽涉及一些道德及哲理意義。如《左傳•襄公二 十八年》記鄭游吉說： 楚子將死矣，不修其政德，而貪昧於諸侯，以逞其愿，欲久得乎？ 《周易》有之，在〈復〉之〈頤〉曰：「迷復凶」。其楚子之謂乎！ 欲復其愿，而棄其本，復歸無所，是謂迷復，能無凶乎？42 這裡所說的「迷復凶」出自〈復上六〉爻辭，游吉通過對它的道德解釋 直接說明楚子的不道德行為會導致凶的結果。43《左傳•昭公十二年》 記載說： 南蒯之將叛也……枚筮之，遇〈坤〉之〈比〉，曰：「黃裳，元吉」。 以為大吉也。示子服惠伯曰：「即欲有事，何如？」惠伯曰：「吾 嘗學此矣。忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也。和以率 貞，信也。故曰：黃裳，元吉。黃，中之色也。裳，下之飾也。 元，善之長也。中不忠，不得其色。下不共，不得其飾。事不善， 不得其極。外內倡和為忠，率事以信為共，供養三德為善。非此 三者弗當。且夫《易》不可以占險。將何事也？且可飾乎？中美 能黃，上美為元，下美則裳。參成可筮，猶有闕也，筮雖吉，未 也。」44 這個筮例中包含著兩種對《易經》的態度。一種是筮人和南蒯的，另一 種是子服惠伯的。前者只注意卦爻辭中的吉凶判斷，而後者則對這種吉
42 李學勤主編，《十三經注疏》七，《春秋左傳正義》，中冊，卷三十八， 頁1074-1075。 43 這裡有關《左傳•襄公二十八年》占筮義理的解說，見王博，《〈易傳〉 通論》，頁29。 44 李學勤主編，《十三經注疏》七，《春秋左傳正義》，下冊，卷四十五， 頁1300-1302。
凶加以條件的限制，進行解釋。在這個解釋中，義理的因素被大大突出 了。如子服惠伯對黃裳的解釋，就把它和臣子的忠信之德聯繫起來。臣 子有忠信之德則吉，無忠信之德則不吉。他所說「易不可以占險」，也 是對《易經》的新理解。特別是最後提到的「筮雖吉，未也」，實際上 是具有否定占筮的意義，而把人的行事吉凶完全歸於德行方面。這與上 述穆姜的做法如出一轍。45又《左傳•昭公三十二年》記史墨的話： 社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：「高岸為谷， 深谷為陵」。三后之姓，於今為庶，主所知也。在《易》卦，雷 乘乾曰〈大壯〉，天之道也。46 這裡史墨引用〈大壯〉卦來說明「社稷無常奉，君臣無常位」的道理， 與其占筮的一面完全無關。47而《左傳•宣公十二年》晉國的知莊子引 〈師初九〉爻辭「師出以律，否臧凶」，說明晉師必敗。他說： 執事順成為臧，逆為否，眾散為弱，川壅為澤。有律以如己也， 故曰律。否臧且律竭也。盈而以竭，天且不整，所以凶也。48 這裡知莊子是直接通過引用和解釋爻辭的意義來闡明師必敗的道理，沒 有任何神秘的氣息。49由以上的引述可見，這裡穆姜、游吉、子服惠伯、 史墨、知莊子等人引用《易經》卦爻辭來說話，都加入了一些道德或哲 理的解釋。這雖然可能只是穆姜等人個人的意思，未必合乎卦爻辭的原 意及《易經》的性質，但卻可以說明把《易經》卦爻辭作道德義理的舖 陳，已是部分春秋士人的習慣。
45 這裡有關《左傳•昭公十二年》占筮義理的解說，見王博，《〈易傳〉通 論》，頁31。 46 李學勤主編，《十三經注疏》七，《春秋左傳正義》，下冊，卷五十三， 頁1528-1529。 47 這裡有關《左傳•昭公三十二年》占筮義理的解說，見王博，《〈易傳〉 通論》，頁30。 48 李學勤主編，《十三經注疏》七，《春秋左傳正義》，中冊，卷第二十三， 頁640-641。 49 這裡有關《左傳•宣公十二年》占筮義理的解說，見王博，《〈易傳〉通 論》，頁29。
不過雖然話是如此，假如我們仔細的看《易經》六十四卦，卻有不 少卦爻辭委實是與自然哲理及生命道德哲理無關的，純粹是占筮的說 話。例如： 〈坤〉卦： 先迷，後得。主利。西南，得朋；東北，喪朋。安貞吉。 意思是說：開頭會迷路，但後來會有所得。卦象主利。 往西南方向可以賺錢，往東北方則要賠錢。對占問安 居的人吉祥。50 〈小畜〉卦： 亨，密雲不雨，自我西郊。 是說：這卦順利。從我西郊開始，密雲滿布，但尚 未下雨。51 〈泰初九〉： 拔茅，茹以其彙。征（貞）吉。 是說：拔草，草根同草根互相牽連著，這爻吉祥。52 〈賁九三〉： 賁如，濡如，永貞吉。 是說：梳洗呀，打扮呀，這爻對占問長期內的休咎 是吉祥的。53 〈晉六二〉： 晉如愁如。貞吉。受玆介福，於其王母。 是說：猛烈進攻，敵人投降了。這爻吉祥。王母給 予嘉獎，賜給爵祿。54 像以上這種純粹是占筮休咎，和自然哲理、生命道德哲理完全無關 的卦爻辭，在《易經》六十四卦中，可謂不可勝數。因此，我們看在《左 傳》、《國語》所用到的十八條《易》卦中（《左傳》十六條，《國語》兩 條）55，除了上述穆姜、游吉、子服惠伯等五條，在占筮外，還加入穆
50 此段語譯見胡道靜、戚文等著，《〈周易〉十講》（香港：中華書局（香 港）有限公司，1998），頁 216。 51 同前註，頁 228。 52 同前註，頁 231。 53 同前註，頁 247。 54 同前註，頁 266。 55 此為筆者據何澤恆所引的資料所作的統計數字。但據何澤恆的統計，《左》、 《國》有關占筮的資料共二十二條，其中《左傳•閔公二年》、〈僖公十
姜、游吉等人個人的道德義理解釋外，其餘一部分便純粹是用來占筮 的。如《左傳•莊公二十二年》記載的「懿氏卜妻敬仲」，《左傳•哀公 九年》晉「趙鞅卜救鄭」，都是以《易》卦占筮來作為行事的根據，並 沒有談到任何道德義理的問題。此外如《左傳•莊公二十二年》追溯到 陳敬仲年少時，說：「周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇〈觀〉 之〈否〉」，周史乃推斷說： 是謂「觀國之光，利用賓於王」。此其代陳有國乎？不在此，其 在異國？非此其身，在其子孫，光遠而自他有耀者。〈坤〉，土也； 〈巽〉，風也；〈乾〉，天也；風為天於土上，山也，有山之材， 而照之天光，於是乎居土上，故曰「觀國之光，利用賓於王」。 庭實旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰「利用賓於王」。 猶有〈觀〉焉，故曰其在後乎。風行而著於土，故曰其在異國乎。 若在異國，必姜姓也。姜，大嶽之後也。山嶽則配天，物莫能兩 大，陳衰，此其昌乎？」56 這裡周史利用《易》卦卦象來推斷敬仲子孫將會代陳，純粹是從卦象來 立論，絕少涉及道德義理。雖然文中說到「山嶽則配天，物莫能兩大」， 似乎有某種哲理存在，但筆者認為這兩句是用來協助解釋卦象的，並不 是用來說明某種道理。周史的這個推斷，後來終於應驗。公元前478年 楚滅陳，敬仲八世孫陳常在齊獨攬大權。到了公元前404年，田（陳） 和篡齊。《左傳》記載了周史這段淵源，可見當時人是十分重視《易經》 的占筮作用的。而《左傳•哀公九年》「宋皇瑗帥師取鄭，師於雍丘」，
五年〉、〈成公十六年〉及《國語•周語下》等共四條，皆不及《周易》 卦爻辭，故前人有以為不是以《周易》為占的。但不論如何，在這二十二 絛資料中，據筆者粗略統計，和義理有關的約共十例，即《左傳•襄公九 年》、〈襄公二十八年〉、〈昭公元年〉、〈昭公五年〉、〈昭公七年〉、 〈昭公十二年〉、〈昭公二十九年〉、〈昭公三十二年〉、〈宣公六年〉、 及《國語•晉語四》一條，其餘大抵皆為占筮，不談義理。占筮、義理約1 與 1 之比。何說見其〈略論《周易》古占〉一文，收入氏著，《先秦儒道 舊義新知錄》（臺北：大安出版社，2004），頁 8-21。 56 李學勤主編，《十三經注疏》七，《春秋左傳正義》，上冊，卷九，頁 270-273。
晉「趙鞅卜救鄭，遇水適火」。史龜、史墨、史趙都認為敵宋救鄭不可， 只好伐齊。當時「陽虎以《周易》筮之，遇〈泰〉之〈需〉」。〈六五〉 變〈九五〉，〈泰六五〉爻辭是：「帝乙歸妹，以祉，元吉」。陽虎據爻辭 來推斷說：「宋方吉，不可與（戰）也。微子啟，帝乙之元子也。宋、鄭， 甥舅也。祉，祿也。若帝乙之元子，歸妹而有吉祿。我安得吉焉？」57結 果晉國就沒有救鄭。像以上兩條，都是以《易經》卦爻辭來占筮，作為 日常行事的指導的例子。可見在春秋時期，大部分統治階級仍然是把《易 經》當作占筮之書，而不是哲理之作。至漢代的象數派也是如此。只是 到了王弼、程頤等才把《易經》也提到了哲理的高度。朱熹（1130-1200） 對《周易》也有他的看法，說： 《易》乃卜筮之書，古者則藏於太史太卜以占吉凶，亦未有許多 說話。及孔子，始取而敷釋為〈文言〉、〈雜卦〉、〈彖〉、〈象〉之 類，乃說出道理來。58 《易》只是作卜筮之書；今人說得來太精了，更入粗不得。59 《易》所以難讀者，蓋《易》本是卜筮之書，今卻要就卜筮中推 出講學之道，故成兩節工夫。60 筆者認為朱熹的說法，是符合事實的。《易經》基本上是占筮之書，雖 然它也包含了一些自然哲理及生命道德哲理，可是部分卻不能代表全 部。至於《易傳》則是義理之作，代表了《易傳》作者的哲學思想，卻 是毫無疑問的。金景芳曾說： 《周易》既有卜筮的形式，又有哲學的內容。卜筮不過是它死的 軀殼，哲學才是它的本質。61
57 李學勤主編，《十三經注疏》七，《春秋左傳正義》，下冊，卷五十八， 頁1651-1652。 58 宋•黎靖德類編朱熹，《朱子語類》（濟南：山東友誼書社，1993），冊 三，卷六十六，頁2668。 59 同前註，頁 2672-2673。 60 同前註，頁 2668。 61 金景芳，《〈周易〉講座》，〈緒論〉，頁 1。
但我們看〈彖傳〉、〈象傳〉的作者，每每喜用哲理來解釋卦爻辭，卻往 往顯得扞格不入。金景芳的說法及其解《易》的著作，便正正犯了這個 毛病。62筆者認為《易經》是《易經》，《易傳》是《易傳》。如果像〈彖 傳〉及〈象傳〉般，用哲理來解釋《易經》的占筮之辭，有時會顯得穿 鑿附會，是解釋不了的。由此可見，《易經》和《易傳》分別是兩個系 統，所使用的是兩套語言。兩者是不能一視同仁，同日而語的。
三、通行本〈易大傳〉所記占筮之法
通行本〈易大傳〉中有一段記占筮之法的話說： 天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五， 地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地 之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。大衍之數五十，其用 四十有九。分而為二以象兩，挂一以象三，揲之以四以象四時， 歸其於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後挂。乾之策二百一十有 六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。是故四營而 成《易》，十有八變而成卦，八卦而小成，引而伸之，觸類而長 之，天下之能事畢矣。6362 例如〈井〉卦，卦象為〈巽〉下〈坎〉上，乃木下水上之象。卦辭說：「井， 改邑不改井，無喪無得，往來井井。汔至亦未繘井，羸其瓶，凶」。〈大象〉 說：「木上有水，井。君子以勞民勸相」。〈井〉卦說的是「水井」之事， 不知和「君子」有甚麼關係。金景芳解釋說：「君子觀察〈井〉卦之象，根 據井水上行養人的道理，實行勞民勸相的政治」。又如〈旅〉卦，卦象為 〈艮〉下〈離〉上，為山止於下，火炎於上之象。卦辭說：「旅，小亨，旅 貞吉」。〈大象〉說：「山下有火，旅。君子以明慎用刑，而不留獄」。山 上有火和「君子用刑，不留獄」亦不知有甚麼關係。金氏解釋說：「君子觀 旅之象，處理獄訟，既要明慎用刑又要不留獄。〈艮〉下〈離〉上，止而明。 君子用刑要明而慎，止而不處，君子不留獄。用刑實即判決，留獄是久拖不 判。判決要明察審慎，不可草率，但也不應長期拖著不判」。凡此種種，都 可見〈大象〉及金氏解釋卦辭的牽強。二卦及金氏解釋見金景芳，《〈周易〉 全解》（與呂紹綱合著）（上海：上海古籍出版社，2005），頁 375-376；441-442。 63 金景芳，《〈周易〉講座》，頁 42-47。
這裡的「大衍之數五十」，金景芳認為「五十」應是「五十五」之誤。 金氏認為天地之數，其中天數五個即一、三、五、七、九，地數五個即 二、四、六、八、十，而「五位相得而各有合」便是一與二相得，三與 四相得，五與六相得，七與八相得，九與十相得；「各有合」便是五個 天數加起來得二十五，五個地數加起來得三十。「凡天地之數五十有五， 此所以成變化而行鬼神也」，是說天數二十五與地數三十相加得天地之 數五十有五。金氏以為這個天地之數也就是下文的大衍之數，所以大衍 之數也應為五十五，原文作五十，是五十五之誤。64其後《易》學家高 亨（1900-1986）著《〈周易大傳〉今注》，亦採用金氏此說。65 筆者認為〈易大傳〉大衍之數，應當如金景芳所說，是天數地數相 加。正因為它是天地之數，才得稱為「大衍」。故大衍之數五十，應為 五十五之誤。金氏並說在唐朝時，已有某《周易》版本是作大衍之數五 十有五的。如《舊唐書•禮儀志二》載唐高宗（628-683）就明堂規制 所下的詔書中，就曾說： 堂心八柱，各長五十五尺。按《河圖》，八柱承天，故置八柱。 又按《周易》，大衍之數五十有五，故長五十五尺，聳茲八柱， 承彼九間，數該大衍之規，形符立極之制。66 同書又載： 檐，去地五十五尺，按《周易》，大衍之數五十有五，故去地五 十五尺，所以擬大《易》之嘉數，通惟神之至賾，道合萬象，理 貫三才。67 《舊唐書》兩度說「按《周易》，大衍之數五十有五」，可見當時《周易》 確有一版本，是作「大衍之數五十有五」的。由此亦可知金氏改通行本 「五十」為「五十五」，絕不是無的放矢，而是合理的更動。金氏在提
64 金景芳，《〈周易〉講座》，頁 43。 65 高亨，《〈周易大傳〉今注》（濟南：齊魯書社，1998），頁 394。 66 後晉•劉昫等撰，《舊唐書》（北京：中華書局，1975），第二冊，卷二 十二，頁859。 67 同前註，頁 862。
出這個更動後，曾囑咐其學生郭守信及郭鴻林二氏在作研究時留意此 點。其後郭守信在整理《八旗文經》時，便發現納蘭成德（1654-1685） 也提出過大衍之數應為五十五的說法。納蘭氏在〈易九六爻大衍數解〉 一文中就說： 又如大衍之數五十，其用四十有九。先儒曰：「數所賴者五十」。 又曰：「非數而數以之成」。是說也，予尤疑之，夫數貴一定，而 曰所賴五十、非數而數，不大誕繆哉？嘗深思而斷之曰：此脫文 也。天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、 地十，數正五十有五，故乾坤之策始終此數。〈繫辭〉明曰：「天 數二十有五，地數三十」。五十有五，豈不顯然？而何獨於此， 滅其五數，以另為起例哉？68 納蘭氏的說法，和金氏意見如出一轍。而郭鴻林在研讀清人書時，亦發 現宋人陸秉也有關於「大衍之數五十有五」的解說。郭氏在其〈評宋人 陸秉對《周易》「大衍之數」的解說〉一文中說： 陸秉曰：「此脫文也，當云『大衍之數五十有五』。蓋天一，地二， 天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十，正五十有 五。而用四十有九者，除六虛之位也。古者卜筮，先布六虛之位， 然後揲蓍而六爻焉。如京房、馬季長、鄭康成以至王弼，不悟其 為脫文，而妄為之說，謂『所賴者五十』，殊無證據；又曰『不 用而用以之通，非數而數以之成』，此語尤誕。且〈繫辭〉曰『天 數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五』，豈不顯然哉！ 又乾坤之策，自始至終無非五十有五數也」。69 陸氏此說和金說亦無二致。因此我們若根據《舊唐書•禮儀志》所見《周 易》的其中一個版本，再加上納蘭氏、陸氏、金氏三人的分析，大衍之
68 康奉、李宏、張志主編，《納蘭成德集》（北京：北京古籍出版社，2002）， 下冊，頁499。 69 見《周易研究》總第 11 期（1992.1），頁 6。
數五十有五的說法，應該是可以肯定下來。高亨同意及採用金氏此說， 做法是適合的。 〈易大傳〉說：「大衍之數五十（有五），其用四十有九」，為甚麼 五十五策不全用，只用四十九策？金景芳謂其實並沒有什麼深意，只是 因為五十五策全用最後得不出七、八、九、六，不能達到筮的目的。 「分而為二以象兩」，這是筮的第一個步驟。筮時首先將四十九策 即四十九根蓍草信手分成兩部分，這是要「象兩」。「象兩」即是象天地。 「挂一以象三」，這是筮的第二個步驟。「挂一」是從分為兩部分後 的一部分蓍草中抽出一根，放到另一處，成為第三部分。此一部分與前 邊的兩部分合起來成為三。「象三」即象天地人三材。 「揲之以四以象四時」，這是筮的第三個步驟。「揲」是數（動詞） 的意思。「揲之以四」是將分為兩部分並挂一後的四十八根蓍草四個四 個地數，數過的蓍草拿出去。數完第一部分，再用同樣的辦法數另一部 分。每一部分都要有一個餘數。餘數不是一就是二，不是二就是三。如 果數盡無餘數，可視作餘數為四。這一部分若餘四，則另一部分必然也 餘四。若餘一，則另一部分必然餘三。若餘二，則另一部分必然餘二。 若餘三，則另一部分必然餘一。分而為二的兩部分蓍草之所以要四個四 個地數，是因為不這樣數，得不出七、八、九、六來；得不出七、八、 九、六來，便劃不出爻；劃不出爻，便求不出卦。而這四個四個地數， 便象春、夏、秋、冬四時。 「歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後挂」，這是筮的第四個 步驟。經過分二、挂一、揲四、歸奇這四個步驟，一易宣告完成，隨後 再進行兩易，即成一爻。一爻須進行三易。一卦六爻，共須進行三六一 十八易。奇是每次過揲後的餘數。扐，也是零餘的意思。「歸奇於扐」， 是說把每次過揲餘下的餘數作為「扐」，另外放在一邊。這也是為了最 後能得出七、八、九、六，以求出卦來，但是古人把這種作法同曆法上 的置閏聯繫起來，以為「歸奇於扐」如同置閏一樣。「五歲再閏」，五年 之中置二閏，是中國古代曆法的實際情況。因為「五歲再閏」，所以要
「再扐」。所謂「再扐」，是說分而為二後的兩部分蓍草，每一部分都要 經過「揲之以四」，都有一個餘數。兩部分蓍草，有兩個餘數。因為是 兩個餘數，不是一個餘數，所以叫「再扐」。「而後挂」是一易完畢，將 要進行再易、三易而成一爻。 爻究竟是怎樣得出的呢？爻只有陰爻和陽爻兩種，筮的直接目的是 得出爻來，而得爻的實質性意義不是別的，只是確定是陰爻還是陽爻。 筮不能直接得出陰爻或陽爻的符號，筮要得出四個一定的數字來，這四 個數字代表陰爻和陽爻。這四個數字是七、八、九、六。筮每三變得出 這四個數的一個數，或七或八或九或六。七叫少陽，八叫少陰，九叫老 陽，六叫老陰。得出七或九，畫陽爻，因為七、九是奇數，奇數是陽數。 得出六或八，畫陰爻，因為六、八是偶數，偶數是陰數。 筮的每三變怎樣得出或七或八或九或六這四個數呢？其方法是：四 十八根蓍草減去三變餘數的總和，除以四。得數不是七就是八，不是八 就是九，不是九就是六。四十八這個數是一定的，四這個數也是一定的。 不一定的是三變的餘數各是多少。三變餘數的總和有四種可能，即二十 四、十二、十六、二十這四個數。四十八減去二十四，除以四，得六， 是為陰爻。四十八減去十二，除以四，得九，是為陽爻。四十八減去十 六，除以四，得八，是為陰爻。四十八減去二十，除以四，得七，是為 陽爻。經過三變，得出一爻。一卦六爻，需十八變成一卦。 「乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期 之日」。策即蓍，一策即一根蓍草。《周易》的陽爻都是九，陰爻都是六。 〈乾〉卦六陽爻，每個陽爻都是由九乘以四即三十六根蓍草得來的。三 十六再乘以六，即二百一十六根蓍草。〈坤〉卦六陰爻，每個陰爻都是 由六乘以四，即二十四根蓍草得來的。二十四再乘以六，即百四十有四 根蓍草。〈乾〉、〈坤〉兩卦的策數相加，計三百六十整。恰巧與當時曆 法一年的日數三百六十相等。期即年。當期之日謂與一年的日數相當。 這裡又把筮的問題與曆法連到一起。
「二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數也」，「二篇」是指《周 易》上經與下經。全《易》六十四卦凡三百八十四爻，陽爻一百九十二， 陰爻也是一百九十二。一百九十二乘以三十六，得六千九百十二策。一 百九十二乘以二十四，得四千六百零八策。兩數相加，得萬有一千五百 二十，約當萬物之數。「萬」這裡是概指，不是實指。 最後，「是故四營而成《易》，十有八變而成卦，八卦而小成，引而 伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣」，營謂經營。「四營」即上述分二、 挂一、揲四、歸奇的四個步驟，是為一易，一易亦即一變。三變而成一 爻，十八變成一卦，這裡概括地說明了《周易》占筮之法。「八卦而小 成」，但小成不能窮盡天下的全部事物，須要「引而伸之，觸類而長之」， 即由八卦重而為六十四卦，由六十四卦展開為三百八十四爻。有了六十 四卦，三百八十四爻，天下之能事，完全包括在內了。70 由以上〈易大傳〉的這一段說話，《周易》的占筮之法，陽爻、陰 爻的得出，以至八卦的形成的過程，便可說歷歷在目。沒有這一段說話， 我們便不能掌握古代占筮之法。因此〈易大傳〉的這一段話，對我們了 解《周易》，是十分重要的。
四、兩套語言，兩篇解《易》之作
我們說，《周易》有兩套語言，固然是就《易經》及《易傳》來說 的，但這說法，似乎也適用於其中一篇解《易》之作─〈易大傳〉之 中。據朱熹《周易本義》，〈易大傳〉共分24章，上、下篇各佔12章。71其 中談筮法的是上篇第九章，其餘各章，談的都是易理，兩者之間，便顯 得有點扞格不入，大異其趣。筆者嘗試爬梳如下：70 這裡對《周易》筮法的解釋及文字，全採自金景芳，《〈周易〉講座》， 頁43-47。 71 宋•朱熹，《〈周易〉本義》（臺北：大安出版社，1999），頁 233-265。
（一） 〈易大傳〉上篇第一章開宗明義便談天地、乾坤、貴賤、 動靜、剛柔、賢人之德、賢人之業，牽涉到自然哲理及生 命道德哲理兩大方面。它說到「天尊地卑」，天地尊卑既 定，乾（天）、坤（地）也就跟著定了。又說「卑高以陳， 貴賤位矣」，朱熹以為「卑高者，天地萬物上下之位」，72 是說自然界之事，由自然界的上下引申到《易》中卦爻上 下之位，也就是「貴賤」之意義。至於「動靜」、「剛柔」， 朱熹謂「動者，陽之常；靜者，陰之常。剛柔者，《易》 中卦爻陰陽之稱也」，73都牽涉到天地陰陽等形上的道理。 「賢人之德」、「賢人之業」則皆從「乾」、「坤」而來。 〈易大傳〉於此說：「乾知大始，坤作成物。乾以易知， 坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有 功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則 賢人之業」，74賢人的德業都是和乾坤陰陽互相配合，所 以〈易大傳〉的道德論和宇宙論是不相離的，也就是天人 合一的觀念。 （二） 第二章談到變化、三極之道。所謂「變化」，朱熹以為是 由卦爻陰、陽相推盪而來的。他說「剛柔相推而生變化」， 是「言卦爻陰、陽迭相推盪，而陰或變陽，陽或化陰，聖 人所以觀象而繫辭，眾人所以因蓍以求卦者也」。75至於 三極之道，是由六爻之動而來的。朱熹說：「六爻：初、 二為地，三、四為人，五、上為天。動即變化也。極，至 也。三極，天、地、人之至理，三才各一太極也。此明剛 柔相推以生變化，而變化之極，復為剛柔，流行於一卦六
72 宋•朱熹，《〈周易〉本義》，頁 234。 73 同前註。 74 同前註，頁 233。 75 同前註，頁 235。
爻之間，而占者得因所值以斷吉凶也」，76也就是下文〈易 大傳下〉第十章的三材之道。 （三） 第四章談到「《易》與天地準，故能彌綸天地之道」，談 到天文、地理、幽明死生之道、精氣、遊魂、鬼神、萬物、 樂天知命、安土敦仁，也是牽涉到自然哲理及生命道德哲 理的。所謂天文、地理、幽明、死生、精氣、遊魂、鬼神， 都大部分和陰陽有關，牽涉到宇宙自然的道理。朱熹謂： 「《易》者，陰陽而已。幽明、死生、鬼神，皆陰陽之變， 天地之道也。天文，則有晝夜上下；地理，則有南北高深。 原者，推之於前；反者，要之於後。陰精陽氣，聚而成物， 神之伸也；魂游魄降，散而為變，鬼之歸也」。77而能做 到樂天知命，安土敦仁，〈易大傳〉謂則能不憂，能愛， 這也便是做人的準則。 （四） 第五章談到「一陰一陽之謂道」，談到盛德大業。「道」 就是由陰陽的相摩相盪而形成的。而盛德大業，〈易大傳〉 說：「富有之謂大業，日新之謂盛德」。78朱熹引張子解釋 謂：「張子曰：『富有者，大而無外；日新者，久而無窮』」。79 第五章顯然也是牽涉到自然哲理及道德哲理兩方面。 （五） 第六章又談到動靜、天地、陰陽、四時。朱熹說：「乾、 坤各有動靜，於其四德見之。靜體而動用，靜別而動交 也」。80靜和動是體用的問題，而天地、陰陽、四時是《易 傳》常常提到的，是自然哲學的範圍。 （六） 第七章談到崇德廣業，談到道義，這又是道德哲學的問題。
76 宋•朱熹，《〈周易〉本義》，頁 236。 77 同前註，頁 237。 78 同前註，頁 238。 79 同前註，頁 239。 80 同前註，頁 240。
（七） 第八章談吉凶變化、君子之道。《易經》中的吉凶變化是 由占筮得出六爻推斷而來的。〈易大傳〉說：「聖人有以 見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉 凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也，言天下之至 動而不可亂也。擬之而後言，議之而後動，擬議而成其變 化」。81這裡雖然講到占筮而得爻，但〈易大傳〉下文跟 著舉〈同人九五〉、〈大過初六〉、〈謙九三〉、〈乾上 九〉、〈節初九〉、〈解六三〉諸爻為例，都具引孔子的 解釋為說，講的都是義理的問題。至於君子之道，〈易大 傳〉此處是說個人言行的態度。言善則千里之外應之；言 不善則千里之外違之。而行則發乎邇，見乎遠。「言行， 君子之樞機；樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以 動天地也，可不慎乎？」82 （八） 第十章談聖人之道四、談通變、談無思無為、談感通、談 「極深而研幾」之微妙之道。所謂「聖人之道四」，是說 《易》的四種效用，「以言者尚其辭，以動者尚其變，以 制器者尚其象，以卜筮者尚其占」。83而能「通變」，遂 成天地之文。而「《易》，無思也，無為也，寂然不動， 感而遂通天下之故」，84朱熹解釋說：「易，指蓍卦。無 思、無為，言其無心也。寂然者，感之體。感通者，寂之 用。人心之妙，其動靜亦如此」。85至於「極深而研幾」， 朱熹說：「研，猶審也。幾，微也。所以極深者，至精也； 所以研幾者，至變也」，86說的也是義理之事。
81 宋•朱熹，《〈周易〉本義》，頁 241。 82 同前註。 83 同前註，頁 246。 84 同前註。 85 同前註，頁 247。 86 同前註。
（九） 第十一章說「夫《易》，開物成務，冒天下之道」，說蓍 之德、卦之德，說推天道以明人事，說變通，說「太極生 兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大 業」，說天地、四時、日月。所謂「開物成務，冒天下之 道」，是「謂使人卜筮以知吉凶，而成事業。冒天下之道 謂卦爻既設，而天下之道皆在其中」。87而蓍之德是「圓 而神」，謂變化無方；卦之德是「方以知」，謂事有定理。 至於太極、兩儀、四象、八卦、吉凶、大業，朱熹解釋說： 「《易》者，陰陽之變；太極者，其理也。兩儀者，始為 一畫以分陰陽；四象者，次為二畫以分大小；八卦者，次 為三畫而三才之象始備。此數言者，實聖人作《易》自然 之次第，有不假絲毫智力而成者。畫卦、揲蓍，其序皆然」。 88這裡雖然也牽涉到畫卦、揲蓍之問題，但重點顯然已轉 折到義理方面，和占筮的關係並不大。 （十） 第十二章談乾坤，說「形而上者謂之道，形而下者謂之 器」，說會通，說神明，說德行。朱熹說：「卦爻陰陽， 皆形而下者，其理則道也」。89卦爻因有象可尋，故為形 而下；道理則因為是抽象的，故為形而上。朱熹又說：「卦 爻所以變通者在人，人之所以能神而明之者在德」，90這 便解釋了會通、神明、德行之義。 （十一） 下篇第一章開宗明義說剛柔、變通、吉凶、天地之道、 日月之道，這已是《易傳》的老生常談了。 （十二） 第二章談窮變通久，原文作「《易》窮則變，變則通， 通則久」。91萬事萬物到窮盡之時便要變，能變則能通，
87 宋•朱熹，《〈周易〉本義》，頁 248。 88 同前註，頁 249。 89 同前註，頁 251。 90 同前註。 91 同前註，頁 254。
通暢了便能長久。就如《易經》六十四卦，到〈既濟〉 似乎窮盡了，便一變而為〈未濟〉，如此周而復始的循 環發展下去。中國人兩千年來的通變思想，便是從《易 傳》這句話發展而來的。 （十三） 第四章談君子之道、小人之道。〈易大傳〉這裡是從陰 陽卦配合德行來說的。它認為陽卦是奇，陰卦是偶。從 其德行講，則陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一 民，小人之道也。金景芳解釋說：「陽卦一君而二民， 表現的是君子之道；陰卦二君而一民，表現的是小人之 道。因為在《易經》中，陽爻是君，陰爻是民。『陽卦 多陰』，一個陽爻兩個陰爻，所以說是『一君而二民』。 『陰卦多陽』，兩個陽爻一個陰爻，所以說是『二君而 一民』」。92 （十四） 第五章談往來屈伸、精義入神、利用安身、窮神知化， 這幾項都是引用了孔子的說話。原文說：「子曰：『…… 往者，屈也，來者，信（伸）也；屈信相感而利生焉。 尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神， 以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知 也。窮神知化，德之盛也』」。93朱熹認為，往來屈伸， 皆感應自然之常理，如果加入思慮，則入於私了。尺蠖、 龍蛇的屈伸，都合乎自然之機。而精研其義，到了入神， 便是屈之至，也是致用之本。至於便利施用，無往而不 安，則是伸之極，這都是作為崇德之資本。94至於窮神 知化，「乃德盛仁熟而自致耳。然不知者，往而屈也；
92 金景芳，《〈周易〉全解》，頁 578。 93 宋•朱熹，《〈周易〉本義》，頁 256。 94 同前註，頁 258。
自致者，來而信也，是亦感應自然之理而已」。95這裡 〈易大傳〉說明了行事為人，往來進退和自然的關係。 （十五） 第六章說乾坤，說陰陽合德、剛柔有體；這又是《易傳》 常見的話題。 （十六） 第七章三陳九德。九德是就〈履〉、〈謙〉、〈復〉、 〈恆〉、〈損〉、〈益〉、〈困〉、〈井〉、〈巽〉共九 卦來說的，分別是「德之基」、「德之柄」、「德之本」、 「德之固」、「德之脩」、「德之裕」、「德之辨」、 「德之地」、「德之制」，是為一陳。分別是「和而至」、 「尊而光」、「小而辨於物」、「雜而不厭」、「先難 而後易」、「長裕而不設」、「窮而通」、「居其所而 遷」、「稱而隱」，是為二陳。又分別是「以和行」、 「以制禮」、「以自知」、「以一德」、「以遠害」、 「以興利」、「以寡怨」、「以辨義」、「以行權」， 是為三陳。96這都是和個人的出處進退、道德操守有關。 （十七） 第八章說《易》變動不居，上下無常。所謂「變動不居」， 是指六爻是陰是陽常有變動。「上下無常」也是這個意 思，上爻下爻的剛柔不是不變的，是無常的。 （十八） 第九章談六爻的譽懼貴賤。原文說：「二與四，同功而 異位，其善不同。二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不 利遠者，其要無咎，其用柔中也。三與五，同功而異位。 三多凶，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝邪？」97 金景芳解釋說： 二爻與四爻，都是偶數，是陰位，所以說同功。但二在 內卦的中爻，四在外卦的下爻，所以說異位。實際上同
95 宋•朱熹，《〈周易〉本義》。 96 同前註，頁 261。 97 同前註，頁 262-263。
功是就性質言，異位是就遠近言。「二多譽，四多懼」， 這是從六十四卦二、四的爻辭來看的，也就是說：二多 半是譽，好；四多半是懼，不好。為什麼四多懼呢？因 為四「近也」。四接近君位，接近君位就要有所戒懼。「柔 之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也」，這是講 二多譽的道理。二是陰位，所以稱柔。「柔之為道，不 利遠者」，是指二距五遠而言。雖然遠五不利，但還是 無咎，因為二得中，即在下卦的中位。一卦六爻得中的 只有二與五。二在內卦中位，五在外卦中位。初、三、 四、上都不得中。從「不利遠者」來說，二是不利的， 那麼為什麼二還多譽呢？因為它得中，因為用柔而得中。 「三與五同功而異位，三多凶，五多功」，因為一卦之 中，第三爻是陽位，第五爻也是陽位，所以說同功，但 是位不同，這個位是指貴賤的位。在六十四卦的爻辭當 中，第三爻多半是凶，第五爻多半有功，這是什麼道理 呢？因為「貴賤等級不同」，五，君位，貴；三，臣位， 賤。「其柔危，其剛勝邪」，這是說總的看來，三與五若 是柔爻的話就不好，若是剛爻的話就好。98 （十九） 第十章談天、地、人三材之道；和上文三極之道一樣， 都是《易傳》的經常話題。 （二十） 第十一章說《易》之道。所謂《易》之道，就是「危者 使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢。懼以終始，其 要無咎」，99也就是朱熹所說的「危懼故得平安，慢易 則必傾覆，《易》之道也」。100
