東華人文學報 第十一期 2007 年 7 月 頁 235-267 東華大學人文社會科學學院
儒而近墨：試論周作人
賴芳伶
*提 要
周作人（1885-1967）於 1939 年元旦遇刺後不久，即陸續與日本合作，直到 1945 年被國民黨軍統局逮捕，蒙上「漢奸」罪名，入獄服刑。這是他在近現代中 國文學史上隱晦的主要原因。歷來論者有關周作人此一「悲劇性」的抉擇，各有 不同的詮釋進徑，雖多肯定其文學事業，要皆不免尖銳批判其無能固節的作為。 較罕見的論點，如鄭清茂、高瑞泉，顯然已經能夠拉近人格與文章的距離， 但基本上還是認為周作人具有「污名」。較殊異的見解，要屬楊牧與木山英雄。 前者以「文質炳煥」稱揚周作人的學術事功，指出其一生乃是文化衝突和現實政 治推展下的悲劇；且認為周作人是一個相當完整的新時代知識分子，一個博大精 深的「文藝復興人」（Renaissance Man）。木山氏亦謂周氏為「中國近代知識人的 典型」。 本文想要探索的是：這段時期周作人有關中國文學文化與時局的論述，與他 前此的寫作，可有區隔？周作人對日本文化的確有強烈、恆久的戀慕，是否基於 這樣的戀慕導致他與侵略者的合作？如果他的見解於戰前戰後皆大同小異，那所 謂的「日本情結」又有何關鍵性的意義？在六十多年後的現時此地，我們能否從 文章與言行互涉的角度，重建對他的另一種詮釋？本文欲藉其「倫理自然化」與 「道義事功化」的主張，佐以「在地」與「異域」共構的地緣情感，梳理周作人 看似弔詭的認同情結，提供一個或有新意的閱讀觀點：「儒而近墨的周作人」；並 回應：人無論處身任何時空下，此一恆在的，取捨去就的生命議題。 關鍵詞：周作人、儒墨思想、地緣情感、倫理自然化、道義事功化* 國立東華大學中國語文學系教授
東華人文學報 第十一期
一、前言
歷來有關周作人（1885-1967）的研究，大致有幾個焦點：一、關於他附 日的原因及其現象的研究；二、周作人和魯迅（1881-1936）的比較；三、爬 梳周作人的文學觀與思想走向。1在這些研究當中，多將其文章與人品分離論 斷，2當然亦各有褒貶，繼而衍生許多評論的評論。3 對於中日戰爭（1938-1945）期間周作人「悲劇性」的抉擇，論者各有不 同的詮釋進徑：例如馮雪峰以為這是對五四傳統的注定背叛；鄭振鐸、沈雁 冰覺得是周作人在認定中國必敗的前提下，選擇了日方4；何其芳指出，此舉 正顯示周作人小資產階級知識分子的個人主義5；舒蕪就周作人一向主張的 「中庸主義」詳加論證6；許紀霖則從莊子的游世精神去捕捉周作人的人格要 素7；徐舒虹以魏晉阮籍、向秀為例，與周作人並提，認為他的附敵乃出於「懼 禍自全」。8倪墨炎結合「叛徒」和「隱士」的人格特質，析論其人其行之矛 盾綜合9；錢理群頗能洞見周作人創作與論述的長處，以為周作人的主觀動機 除了保全自身之外，並用儒家學說為其舉止獲得一種崇高性10；惟仍不免尖 銳批判其遭逢世亂無能固節的作為，對於周作人晚年被時代邊緣化的處境，1 參見徐舒虹，《五四時期周作人的文學理論》（上海：學林出版社，1999），頁 5。 2 參見張菊香、張鐵榮編，《周作人研究資料》（上、下）（天津：人民出版社，1989）。 3 參見孫郁、黃喬生編，《回望周作人：是非之間卷/研究述評卷》（開封：河南大學出版社。 2004） 4 參見張菊香、張鐵榮編，《周作人研究資料》，頁 396。 5 參見何其芳，〈兩種不同的道路〉，收錄於孫郁、黃喬生主編，《周氏兄弟》（開封：河南大 學出版社，2004），頁 393-394。 6 參見舒蕪，《周作人的是非功過》（上海：人民出版社，1993）。 7 參見許紀霖，《精神的煉獄──文化變遷中的中國知識分子》（香港：三聯書店，1992），頁 134。 8 參見徐舒虹，《五四時期周作人的文學理論》，頁 3。 9 參見倪墨炎，《中國的叛徒與隱士：周作人》（上海：上海文藝出版社，1990）。 10 參見錢理群，《凡人的悲哀──周作人傳》（臺北：業強出版社，1991），頁 178-179。
儒而近墨：試論周作人 亦認為其咎由自取11。 其他較罕見的論點，如高瑞泉在《理性與人道—周作人文選》序中說的： 讀他的文章，我們不僅為他的學識之淵博、視野之開闊而驚訝而折 服，而且在在都感受到明淨的理性之光與寬厚的人情之暖，獲得一 種被智慧所燭照洞穿的歡愉。……明智的讀者想來不會再因文名與 污名而拒絕給予周作人在中國近代思想史上的一席之地，正像德國 人沒有因為海德格爾與納粹的關係，就拒絕承認他是一個哲學家； 或者像我們不會因為蔡元培 1927 年春天參與發動〝清黨〞，就抹煞 其文化貢獻一樣。12 顯然已經能夠拉近人格與文章的距離，且將其相提並論，但基本上還是 認為周作人具有「污名」。倒是在這麼繁富的論著當中，較殊異的見解，要 屬楊牧，與木山英雄。楊牧的〈周作人與古典希臘〉（1973）和〈周作人論〉 （1983），以「文質炳煥」稱揚周作人的學術事功，認為周氏一生實在是文 化衝突和現實政治推展下的悲劇，肯定其為一相當完整的新時代知識分子， 一博大精深的「文藝復興人」（Renaissance Man）。13木山英雄評述周氏思想 與文章的變遷，終將其歸為一「知識人的典型」： 從他所高舉的思想旗幟如人道主義、世界主義、個人主義、無政府 主義等出發，不久因對各種主義的失去信仰，而轉向對藝術與生活 本身的愛好，這期間有意識地暫時采取了過去的民族主義，但後來 漸漸落腳於儒家思想。作為思想史上的一種類型，周作人可說屬於
11 參見錢理群，《周作人論》（臺北：萬象出版社，1994）。 12 參見高瑞泉，《理性與人道──周作人文選》序，收入《中國近現代思想家論道叢書》（上海： 遠東出版社，1994）。 13 以上二文，分見楊牧，《文學的源流》（臺北：洪範書店，1984），頁 91-141、143-147。後 文又見《周作人文選》（臺北：洪範書店，1983），頁 1-5。此二文復收入楊牧，《失去的樂 土》（臺北：洪範書店，2003）。
東華人文學報 第十一期 以批叛儒教始而以擁護儒教終－－此一中國近代知識人的典型。14 楊牧與木山氏的見地多有交集，發人省思。 周作人自
1939
年元旦遇刺後不久，即陸續與日本合作，直到1945
年12
月6
日被國民黨軍統局逮捕，蒙上「漢奸」罪名，入獄服刑（1946.5-1949.1
） 15；這是他在近現代中國文學史上隱晦的主要原因。本文想要探索的是：這 段時期周作人有關中國文學文化與時局的論述，與他前此的寫作，可有區 隔？如果他的見解於戰前戰後皆大同小異，那日本於他的影響何在？周作人 對日本文化的確有強烈、恆久的戀慕，是否基於這樣的戀慕導致他與侵略者 的合作？在六十多年後的現時此地，我們能否從文章與言行互涉的角度，重 建對他的另一種詮釋？數十年來，對於導致周作人與日本合作，這個政治行 動的原因究竟是什麼，其實並沒有一個完滿的解釋，楊牧以為，這是「周作 人的生命之謎」，要揭開謎底，恐怕須從心理的領域去分析，而非僅從思想 層次可以率爾探討出結果來。16 關於此一「周作人的生命之謎」，儘管眾說紛紜，仍然值得我們進一步 考索。本文欲藉其貫穿畢生思想之「倫理自然化」「道義事功化」主張，佐 以其「在地」與「異域」共構的地緣情感，梳理周作人看似弔詭的認同情結， 期盼提供一個「儒而近墨」的閱讀視角，並回應：人無論處身任何時空下， 此一恆在的，取捨去就的生命議題。二、土之力：「凡我所住過的地方都是故鄉」
施萊爾馬赫（Schleeiermacher
）認為，要真正理解文本的思想，就必須14 參見木山英雄著，趙京華譯，《文學復古與文學革命──木山英雄中國現代文學思想論集》 （北京：北京大學出版社，2004）。此處轉引自孫郁、黃喬生編，《回望周作人：研究述評 卷》，頁 101。 15 參見錢理群，《凡人的悲哀──周作人傳》（北京：十月文藝出版社，2005），頁 414-415。 16 參見楊牧，〈周作人與古典希臘〉，《失去的樂土》，頁 334。
儒而近墨：試論周作人 返回到思想產生的根源，比作者本人更好地理解作者，以避免誤解並可望正 確詮釋文本。歷史上的文學和藝術作品已脫離原來的世界，要理解屬於過去 的文學和藝術作品，必須在理解中進行一種恢復和重建的工作；「這種解釋 歸根結底是一種推測過程，一種把自己置身於作者的整個框架中的活動，一 種對一部著作創作的內在根據的理解，對創造行為的一種再創造」。17本文打 算從這樣的基點出發，結合「知人論世」的古典見解，去掏掘周作人言行文 章的多面性。在周作人脈絡錯綜的知識體系當中，我們簡要提挈到的，就是 他一再倡述的「倫理自然化」與「道義事功化」，此一雙軸共構的核心思想。 要尋索周作人一生最關鍵性的抉擇，不能忽略他寫作文本與生活潛文本 間的迴環對話。1924 年周作人在〈故鄉的野菜〉裡說：「我的故鄉不只一個， 凡我所住過的地方都是故鄉。故鄉對於我並沒有什麼特別情分，只因釣於斯 游於斯的關係，朝夕會面，遂成相識。」18又曾說自己「不一定愛浙江」、「在 中國還是北京最愉快」、最懷念的還是「日本東京、九州關西」19。初看之下 很容易以為他是一個四處為家的人，似乎對自己出生所在的故鄉，不見得有 什麼特殊和太深的情感，反而日本是他住過最懷念的地方。其實，從他晚年 寫的《知堂回想錄》，以及 1930 和 40 年代許多念舊的文章當中可以發現， 故里少時的生活與童年記憶和前後六年的留日生涯，對他日後種種行止的影 響，其深遠是不相上下的。 周作人在〈地方與文藝〉中說：「我們說到地方，並不以籍貫為原則， 只說風土的影響，推重那培養個性的土之力。……」20這種「土之力」，在稍
17 加達默爾，《真理與方法》（Truth and Method），Crossroad Publishing Corporation，1989，頁
187。轉引自李建德，《理解事件與文本意義：文學詮釋學》（上海：上海譯文出版社，2002 年 3 月），頁 3。 18 〈故鄉的野菜〉（1924 年 2 月），《雨天的書》，楊牧編，《周作人文選 I》（臺北：洪範書店， 1925），頁 20。 19 〈與友人論懷鄉書〉（1925 年 5 月），《雨天的書》，楊牧編，《周作人文選 I》，頁 40-41。 20 〈地方與文藝〉，《談龍集》（1927），楊牧編，《周作人文選 I》，頁 112。
東華人文學報 第十一期
早的〈個性的文學〉裡亦有類似的說法21；它所涉指的「土之力」顯然未必
等同於「原鄉」所產生的力量。對周作人而言，這個培養個性的土之力，並 不僅限於紹興、北京……，也涵納了日本東京和九州關西；或者可以說，所 有他親炙過的「地方風土」都滲透到他的身心思維，融化為獨特的「地緣情 結」（
place attachment
）。根據貝爾（Paul A.Bell
）的說法，「地緣情結」指的 是人們對於某個特定的地方存有「根」的感覺，地緣經驗相當個人化，因為 每個人的經驗都不相同，許多「故鄉」都出於個人經歷的主觀描述，這種現 象學的（phenomenological
）檢視，與行為科學的經驗主義是有所衝突的。22 因此，當周作人說「凡我所住過的地方都是故鄉」，那種因生活日常接觸而 形成的「根的感覺」，「土的力量」，都將讓他的「地緣情結」得以延伸，不 再局限於某一種權力所界定的疆域，甚至可以穿透時空，綿展到漢唐古風猶 存的當下日本。這也是為什麼，日本種種藝文器物、風土民俗，一直以一種 文化原鄉的幽邃姿態，與他互為傾訴的緣故。周作人留日期間，透過東京這 扇世界的窗口，獲取相當豐富的新知新學；對於這個幫助他打開生命新視 野、同時又激發他反思本國文化的「異域」，必然產生特殊的情感。何況與 羽太信子戀愛、結褵，對他而言，日本已不再是空洞抽象的空間，而是賦予 他生命重要意義的所在。 《知堂回想錄》中談到周作人對日本的最初印象：「說是最初也可以延 長到最後，因為在這方面我的意見始終沒有什麼改變。」23東京六年的留學 生活，起初幾年的對外交涉幾乎都由魯迅代勞，直到後來也沒有受到什麼嚴 重的歧視和欺侮，所以整體來說是安穩愉快的。24這個從最初延續到最後的 日本印象，大都展現在尋常細節與瑣碎物事之中，例如吃食住……等文化禮21 〈個性的文學〉，《談龍集》，楊牧編，《周作人文選 I》，頁 116-117。 22 參見貝爾（Paul A.Bell）等著，聶筱秋、胡中凡譯，《環境心理學》（臺北：桂冠圖書股份 有限公司，2003），頁 69。 23 參見周作人，《知堂回想錄．最初的印象》（石家莊：河北教育出版社，2003），頁 207。 24 參見周作人，《知堂回想錄．結論》（石家莊：河北教育出版社，2003），頁 220。
儒而近墨：試論周作人 俗方面。周作人喜歡日本生活的愛好天然與崇尚簡樸，欣賞他們清潔、有禮、 灑脫的習性，像是對裸體的健康態度，以及民間赤腳的風俗。東京街上具有 唐代遺風的店舖招牌、清疏有致簡易適用的住屋，和清淡生冷的飲食……， 都讓他覺得別有一番風趣和幽情。25他承認自己對日本生活的愛好，大概以 東京為標準，對文學藝術的了解，則多著眼於明治文學與江戶時代的民俗藝 術，這些又與他的所見和生活可以相互發明。26錢理群的《周作人傳》在介 紹周作人的日本時期時，標題就直接定為「第二故鄉」27，應該是基於上述 的觀察。 這個意味深長的「第二故鄉」，不斷重疊著周作人所有的故鄉意象，連 綿釋出豐厚的「土之力」28。返國後的周作人，面對中日關係的現實，有感 於對日本文化的「情」與中國人的「意」，希望經由對日本文化的研究介紹， 增進中日兩國人民的相互理解，一方面他也批判日本的侵略政策和行為，以 及來到中國的浪人與支那通。291936 年 7 月，他在〈談日本文化書〉中引〈日 本管窺之三〉說： 要了解一國的文化，這件事固然很艱難，而且實在又是很寂寞的。 平常只注意於往昔的文化，不禁神馳，但在現實上往往不但不相 同，或者還簡直相反，這時候要使人感到矛盾失望。……日本文化 亦是如此，欲使心中文化與目前事實合一，則結果非矛盾失望而終
25 參見〈最初的印象〉，《知堂回想錄》，頁 206-209。 26 〈日本之再認識〉，鍾叔河編，《日本管窺》（長沙：湖南文藝出版社，1998），頁 90-91。 27 錢理群，《周作人傳》，頁 95。 28 周作人〈與友人論懷鄉書〉（1925 年 5 月）表示：「照事實講來，浙東是我的第一故鄉，浙 西是第二故鄉，南京第三，東京第四，北京第五，但我不一定愛浙江。」可見排序只是外 在現實的參考，就他所寫的許多與日本有關的文章看來，「日本」可能對他而言具有較濃 郁的鄉愁，或許也因為時空距離所造成的美感。不過，三、四○年代以降的周作人，對故 鄉的看法似乎又有一些轉折，他再度重返自己所來自的「原點」，自稱是紹興「禹民」。參 見《雨天的書》（1925），楊牧編，《周作人文選 I》，頁 40-41。 29 〈日本與中國〉（1925 年 10 月），《談虎集下》（1928），楊牧編，《周作人文選 I》，頁 147-151。
東華人文學報 第十一期 止不可。30 周作人對此深致感慨，他已經看出，「能鑑賞《源氏物語》或浮世繪者 見了柳條溝，滿州國，藏本失蹤，華北自治與走私等等，一定只覺得醜陋愚 劣，即日本有教養的藝術家也都當如此，因此等事既非真善亦併無美也」。31 顯然一連串發生的政治事件，已使他對轉介日本文化到中國，開始有了無力 之感。3 個月後，他在後續的〈談日本文化書之二〉說，本以為研究、理解 日本的文化，可以只談藝文學術方面的賢哲，聽聽同為人類同為東洋人的悲 哀，可是最終發現，似乎無法避免會觸及政治軍事方面所謂的英雄，因為英 雄雖多非善類，但他有作惡的能力，足以使歷史改變。32灰心之餘，周作人 試著從國民性與民族性去解釋日本對中國污蔑歪曲的行動，認為要理解日本 人的感情，應從宗教信仰入門，因為他們往往感情超過理性，有時離奇狂暴 近於瘋狂。但他自覺無法理解宗教，所以對於日本的事情宣告關門不再說 話。33 1937 年 6 月〈日本管窺之四〉發表後，周作人暫時結束對日本的介紹和 討論，轉而用心於明清筆記的閱讀、摘記，以及希臘文學作品的翻譯。這個 變化意味的不只是學術方向的轉移，應該也是他個人對生命旨義思考後的回 歸；重新回歸到自己國族的文化核心，以及對自己鄉黨的再度認同，其間橫 亙著一個迂迴曲折的辯證過程。不管是對漢文化的詮釋，或浙江古越地的故 里情懷，周作人都有世事閱盡下的取舍進退，這個取舍進退來自於他思想上 所匯聚的「土之力」，不僅涵蘊了最初原鄉的「土之力」，還有經過遷徙過程 中的「土之力」——其中日本顯然是周作人更為重要的土地經驗。 很多資料顯示，1939 年的元旦遇刺對周作人的附日不過是臨門一腳，其 實他關鍵性的抉擇早已有跡可循，例如 1935 年 4 月發表的〈關於英雄崇拜〉
30 〈談日本文化書〉，鍾叔河編，《日本管窺》，頁 61。 31 同前註。 32 〈談日本文化書之二〉，鍾叔河編，《日本管窺》，頁 63-66。 33 〈日本管窺續〉，《知堂回想錄》，頁 632-635。
儒而近墨：試論周作人 對中國的傳統節義予以翻案，指出真正的英雄應該要思想如何保存國家，積 極任事，克盡其功，絕非等候亡國才來殉國，徒有氣節而無事功的一死了事。 34誠如許多研究者所說的，周作人或許錯估了中國的對日抗戰注定要失敗，35 認為自己可以從「文化教育」的立場來融通中日間的敵對，減少傷害；不過， 顯然他也沒有為自己的選邊站預先佈局、汲營以求，反而明白告訴眾人，他 有家中老小不利遠行，36同時清醒曉得，一個必須進入的煉獄已然在眼前成 形。 離鄉多年的周作人，對故鄉的定義似乎有了改變，提起故鄉時必言紹 興，自稱「禹民」。37處處為家的融通無界雖好，然而，那個「故鄉」背後最 初的「源頭」，恐怕才是人一生最重要的情感依歸。他的故鄉紹興，保有禹 跡寺、禹穴、禹廟、禹陵地景遺跡，甚至存有姒姓人家；這個以大禹作為深 刻的故鄉符碼而存在的人格典範，成了周作人附日後靈魂的一塊浮木，不斷 慰安並激勵他堅持走下去。他反覆在文章中節選：「菲飲食而致孝乎鬼神， 卑宮室而盡力乎溝恤。」、「股無跋，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，形勞天下如 此。」、「禹稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。……禹思天下有溺者， 由己溺之也，稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。」這些文字 可以代表周作人對禹稷的濟世情懷與行動，多麼心嚮往之；此外，他還從佛 教裡看見大禹和墨子，認為他們都具有「菩薩投身飼虎經」中那種「眾生無 邊誓願度」的弘毅情感和偉大精神。38 「道德」與「事功」兼具才是周作人心目中真正的英雄，除了〈關於英 雄崇拜〉有所舉例39之外，三○年代後期他所寫的〈責任〉、〈岳飛與秦檜〉、
34 〈關於英雄崇拜〉，《苦茶隨筆》（臺北：里仁書局，1982），頁 315-319。 35 錢理群，《凡人的悲哀──周作人傳》，頁 159。 36 參見〈與陶亢德書五通〉、〈復某君函促南行〉……等文，收陳子善，張鐵榮編，《周作人集 外文 1926-1948》（海口：海南國際新聞出版中心，1995），頁 503、513。 37 〈西興渡江〉，《知堂回想錄》。 38 〈我的雜學〉，《苦口甘口》，頁 91-93。 39 周作人在〈關於英雄崇拜〉一文中說，他「從前讀梁任公的《意大利建國三傑傳》後來又
東華人文學報 第十一期 〈再談油炸鬼〉……都有這樣的思想。故鄉的「土之力」使周作人對禹的情 感如根，到了四○年代尤有大量的書寫，主要是取禹治水而王天下的「事功」 部分；1940 年的〈漢文學傳統〉，1942 年的〈中國的思想問題〉，1945 年的 〈道義事功化〉……這些篇章都推重「立功在立德與立言之上」， 一再強調 「道義必須見諸事功才有價值」。40周作人推崇禹稷與孟子為儒家正宗，並將 各家思想作點線面的聯貫，冶為一爐來談儒道墨法；錢理群認為他將「現代 思想儒家化，或儒家思想現代化」，41成就一種個人色采濃厚的創造性轉化與 連結。對於治水有功天下的鄉梓英雄大禹，周作人一方面取譬為「儒家文化 中心論」的古聖先賢，尋找他個人思想的寄寓，一方面從中獲取深陷兩難時 的情感慰藉。 在中日敵對的政治現實下，被尖銳檢視的周作人的行止，其實匯流在他 身上的「土之力」，已經讓他的思想與立場，有不得不的切割和回歸，他選 擇的是廣義的精神意義的「儒家」，而非代表政權意義下的「日本」。他的「儒 家」，不是一般性的籠統概括，乃是經過自己精心統整、詮釋過的「儒家」， 〈我的雜學〉及《知堂回想錄》都有不少提示42。最值得注意的，還有寫於
讀丹麥勃闌特思的論文，對於加里波的將軍很是佩服，假如中國古時有這樣一位英雄，我 是很願意崇拜的。就是不成功而身死的人，如斯巴達守溫泉峽（Thermopylae）的三百人與 其首領勒阿尼達思，我也是非常喜歡，他們抵抗波斯大軍而死，『依照他們的規矩躺在此 地』，如墓誌銘所說，這是何等中正的精神，毫無東方那些君恩臣節其他作用等等的渾濁 空氣……」（《苦茶隨筆》，頁318）可知周作人並不反對英雄崇拜，民間傳說和歷史中的關、 岳、文、史，都難符合他心目中的標準，他反倒較欣賞孔子、諸葛亮與陶淵明。又見楊牧 編，《周作人文選I》。 40 〈漢文學傳統〉、〈中國的思想問題〉、〈漢文學的前途〉收錄於《藥堂雜文》（臺北：里仁書 局，1982），〈道義事功化〉收錄於《知堂乙酉文編》（臺北：里仁書局，1982）。 41 錢理群，《周作人二十一講》（北京：中華書局，2004），頁297。 42〈我的雜學〉說：「我從古今中外各方面都受到各樣影響……在知與情兩面分別承受西洋與 日本的影響為多，意的方面則純是中國的，不但未受外來感化而發生變動，還一直以此為 標準，去酌量容納異國的影響。這個我向來稱之曰儒家精神……與漢以後尤其是宋以後的 儒教顯有不同，但為得表示中國人所有的以生之意志為根本的那種人生觀，利用這個名稱 殆無不可……我說儒家總是從大禹講起，即因為他實行道義之事功化，是實現儒家理想的 人。」這段話很清楚地表明周作人對儒家思想與精神的創意詮釋。《苦口甘口》（臺北：里 仁書局，1982），頁94-95。
儒而近墨：試論周作人 1940 年 7 月的〈關於朱舜水〉43這篇文章。這位明亡不殉而流亡日本的周作 人的鄉親，不肯就明朝的徵詔，終為源光國所用，但朱舜水（1600-1682）自 認非為立功異域，而是樂觀其德化之成。鄭毓瑜指出，朱舜水將文德教化置 於轉化個人心志與超越國族界域的地位，行道海隅，不僅提供了一個新的相 對於中國的觀看視野，足以擺脫亡國遺民後無可顧、前無可望的流亡狀態， 並且發現自己正參與一個連綿不絕、無限擴展的文化流脈，終於找到「亡國 遺民的人生新路」44。這樣的朱舜水顯然給周作人提供了他與日本人共事， 以傳承漢文化思想為自我命脈的內在據點。 「凡我所住過的地方都是故鄉」，這句話不僅釋放了故鄉的空間定義， 最重要的，它帶出在時間的流動下，人與人與事與物與景因相處而自然產生 的聯綿情感。這樣的自然情感指向人性最可貴的真誠，唯有這樣縱深廣袤的 「土之力」，才是人類自我救贖的文化原鄉。周作人不接受政治地理上的疆 界概念，反覆辯證提供他存有的故鄉；當他面對進逼中國的日本，再次返顧 所來自的故鄉──紹興，忍不住對耆老鄉賢、風土名物，充滿深情的記憶和 眷戀，終於體認到風土浸潤與「越人安越，楚人安楚，君子安雅」的可貴45。 而鄉里擴大就是國家，漢文化的傳統畢竟才是他最終的身心皈依。當傳統的 漢文化面臨三、四○年代的國族危機時刻，不被理解的周作人藉由重識故 鄉，找到自己一路行來的思想淵源、情感寄託；同時將所有的「雜學」歸結 為：「倫理自然化」與「道義事功化」這兩大主軸；前者要根據現代人類的 知識來調整中國固有的思想，後者則是欲實踐所有的理想以適應中國現下的
43 〈關於朱舜水〉，《藥味集》（臺北：里仁書局，1982），頁 1-11。 44 參見鄭毓瑜，〈流亡的風景〈遊後樂園賦〉與朱舜水的遺民書寫〉，《文本風景：自我與空間 的相互定義》（臺北：麥田出版股份有限公司，2005），頁 200-223。 45 〈桑下叢談一：小引〉自述：「生長於越中，十八歲以後流浪在外，不常歸去，後乃定居北 京，足跡不到浙江蓋已二十有五年矣。習性終於未能改變，努力說國語而仍是南音，無物 不能喫而好鹹味，……還是越人安越而已。」後註民國癸未三月八日。收錄於《書房一角》， 1944。
東華人文學報 第十一期 需要。46
三、風雨如晦的憂患意識：
「倫理自然化」與「道義事功化」
誠如施萊爾馬赫所言，要真正理解文本的思想，就必須返回到思想產生 的根源。為追溯「倫理自然化」與「道義事功化」的源起，我們之前考索周 作人的「故鄉情結」，此際也要回顧他 1919 年以譬喻形式發表的長篇新詩〈小 河〉。這首詩以稻草喻「我」，以水喻群眾，「我」在群眾之中與人群一同生 活，卻害怕當其變臉時，自我被異化甚至毀滅。〈小河〉暗示了周作人與生 俱來的憂懼感，也預告了他對將來的憂生憫亂。1960 年代周作人在回想錄中 發表〈小河與新村〉上中下，筆記抄錄往昔作品，透過增補詮釋與說明，構 成前後完整的憂患體系。 周作人的思想裡蘊涵著漢文化的人本主張，青壯時期即生發為「人的文 學」、「個性的文學」這些信念。1918 年，三十三歲的他在〈人的文學〉裡， 提倡「人」的理想生活，包括：物質生活應講求各盡所能、各取所需；道德 生活應以愛、智、信、勇為基本道德，革除一切人道以下人力以上的因襲的 禮法。47這篇刊行於新文學運動初期的重要文章，除強調勞動實踐的可貴外， 還涉及人存在的自由不應被僵化的禮教所禁錮。1922 年，他在〈自己的園地〉 裡呼籲，個人應該去耕種自己的園地，用了力量，便是盡了他的天職；人理 應依照自己的心願，尊重自己的個性，「倘若用了什麼名義，強迫人犧牲了 個性去侍奉白癡的社會，美其名曰迎合社會心理，那簡直借了倫常之名強人 忠君，借了國家之名強人戰爭一樣的不合理了。」48可見他對假借「倫常， 國家」的名義，強人忠君驅人戰爭的嚴厲批判，雙重指涉了傳統禮教文化與46 〈我的雜學〉，《苦口甘口》，頁 95。 47 〈人的文學〉，楊牧編，《周作人文選 I》（臺北：洪範書店，2002），頁 66。 48 〈個性的文學〉，鍾叔河編，《周作人文選．本色》（湖南：湖南文藝出版社，1998），頁 63。
儒而近墨：試論周作人 當代政治現實斨害人性的不合理要求，自與當時世界性的人道主義思潮，以 及五四「新文化運動」的脈搏符節合拍。 這些議題除了被時代語境所凸顯外，周作人晚年所寫的《知堂回想錄》 所有提及家族親人間的倫常關係時，總有一種意在言外的感傷。據書中回 憶，他和魯迅從小就喜歡站在弱者那邊，偶而為他們伸張一下正義公理，都 成了童年美好的記憶和慰安。49這些生活中所觸及的無告者，始終盤桓在周 作人的內外世界裡。如此的習性似乎也可以說明，他們兄弟倆留日期間合譯 出版《域外小說集》50的主要動機。《域外小說集》所收的都是被強權壓迫的 第三世界弱小民族的文學作品，此一動機當然含有當時迫切的國族焦慮，足 以衍繹為一種最深沉的文化願想，甚且恆久牽繫著周作人與眾不同的故土情 感。 成書於 1942 年的《藥味集》和 1944 年的《苦口甘口》，裡頭大多數的 文章都在反覆論述「倫理自然化」與「道義事功化」的必要，他說： 這第一點是反對過去的封建禮教，不合人情物理，甚至對於自然亦 多所歪曲，非得糾正不可。……第二點是反對一切的八股化。自從 董仲舒說過，「正其誼不謀其利，明其道不計其功」，後來的人便扛 了這塊招牌大唱高調，崇理學而薄事功，變成舉世盡是八股的世 界。孟子對梁惠王「何以利吾國」之問，開口喝道：「王何必曰利， 亦有仁義而已矣」，但是後面具體的說來，卻是「五畝之宅樹之以
49 周作人在《知堂回想錄》中提及自己幼年時與祖母住在一起，經常目睹「苦守忍禮」的祖 母，「生平不見笑容」；處在有妾的專制家庭中，讓他覺得：「我心目中的女人一生的運命 便是我這祖母悲痛而平常的影象。」從切身的經驗中，周作人很早就領悟到禮教壓制人性 的殘酷面。11 歲到 13 歲在三味書屋求學的時期，曾與魯迅連袂去懲罰鄰近一名苛刻的塾 師，理由是討厭他欺侮不能抵抗的學生。周作人一直記得，蓄妾的的祖父脾氣很壞，經常 粗暴地叫詈家裡的婦女、下人和小孩（包括他），因此從小就能體會到被欺壓的委屈和辛 酸。關於周作人這些家族裡的事情，可參照《知堂回想錄》第一卷 15、16、17 節。 50 參見錢理群，《周作人傳》，頁 105-106。
東華人文學報 第十一期 桑」這一大串話，歸結到「黎民不饑不寒」，正是極大的事功。51…… 其中兩個要點，不只一次地被周作人提挈為「現代中國心理建設」的重 心。521944 年〈夢想之一〉重述他之前寫就的〈螟蛉與螢火〉53一文時，說 「中國人拙於觀察自然，往往喜歡去把他和人事連接在一起，最顯著的例， 第一是儒教化，如鳥反哺，羔羊跪乳，或梟食母，都一一加以倫理的附會。 第二是道教化，如桑蟲化為果蠅，腐草化為螢，這恰似仙人變形，與六道輪 迴又自不同。」54這段話精要地抓住了中國傳統文化於長時間的流播過程中， 經由曲解、型塑而成的「儒教化」和「道教化」，而「儒教化」與「道教化」 所失卻的人情物理，就是周作人想要整頓舊思維的核心據點。 錢理群認為，周作人在日本即將結束侵略的時日之際，突然地關心起「現 代中國的心理建設」，並提出「倫理自然化」與「道義事功化」的口號，所 看重的正是實踐性的作用；但是關心國家動亂，生民之計所有的這一切，都 是三○年代周作人自覺拋棄、全力批判的內容。55錢理群這些話只說對了前 半部，亦即周作人「所看重的正是實踐性的作用」這點；但是周作人「倫理 自然化」與「道義事功化」的主張，並非從表面觀察即可斷言其起於抗日戰 爭末期的「突然」關心，反倒是經過長久的蓄釀之後，在某個時間點上的凝 聚成形；至於對「國家動亂，生民之計」的關切，即使在他寫作「閒適」文 章的時期，其實都未嘗或已。56 在周作人博雜的學問涉獵當中，有很大一部分是關於自然名物方面的知
51 參見周作人著，止庵校訂，《知堂回想錄》下〈反動老作家〉（石家莊：河北教育出版社， 2001），頁 651-652。 52 〈夢想之一〉（1944 年 2 月），《苦口甘口》，頁 7。 53 〈螟蛉與螢火〉（1936 年 1 月），《風雨談》（臺北：里仁書局，1982），頁 68-75。 54 〈夢想之一〉，《苦口甘口》，頁 7-8。 55 參見錢理群，《凡人的悲哀──周作人傳》，頁 188-195。 56 除了發表於 1920 年代的〈我們的敵人〉、〈死法〉、〈碰傷〉、〈喫烈士〉、〈祖先重拜〉、〈上海 氣〉……等等以外，即便是 1930 年代的〈北大的支路〉、〈畏天憫人〉、〈縊女圖考釋〉、〈北 平的春天〉……何嘗與國計民生無關？
儒而近墨：試論周作人 識，他覺得毛詩草木疏及廣要，毛詩品物圖考，爾雅音圖及郝氏義疏，本草 綱目，野菜譜，花鏡……以及色耳彭的自然史，湯木孫談落葉與法勃耳講昆 蟲的文章等等；這些記載生物生活現象的實際觀察，都可以拿來當千百年來 人類的教訓，乃至於可定人類行為的標準。他還說，這類生物學的知識能用 在思想上面，讓他真正了解到「化中人位」的問題。571918 年他寫〈祖先崇 拜〉時，就已經有這樣的見解：「經典之可以作為教訓者，因其合於物理人 情，即是由生物學通過之人生哲學，故可貴也。」58 一向看重自然研究的周作人，覺得自然本身很有意思，而動植物的生活 狀態其實也就是人生的基本；若對這方面有充分的常識，則對於人生的意義 與其途徑自能更明確地了解認識。59他自述曾經從聽法勃耳講昆蟲本能的驚 異當中，聯想到焦理堂「言生與生生之理」，進而悟識到「聖人不易，而人 道最高的仁亦從此出」。60他又以湯木孫談落葉為例，說湯氏觀測到每片樹葉 在將落之前，必將所有糖分葉綠素等貴重成分退還樹身，落在地上又經蚯蚓 運入土中，化成植物性壤土，以供後代之用。當周作人閱讀、轉介這類新知 時，自承「在這自然的經濟裡可以看出別的意義」，他說，「這便是樹葉的忠 藎」。由於本來就很喜歡《論語》「小子何莫學乎詩？」這一章，因為閱讀湯 木孫，更讓周作人得以經過文化轉譯的內外進程，對「多識於鳥獸草木之名， 可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君」，觸發新的領會 來。61這個新的領會恰與他所謂「別的意義」相連結，正是一扇人文新視窗， 得以導向另一個未曾有過的，新的生命廣度與深度。這或許也可以解釋，他 在國事紛紜之際，為什麼大量寫作草木蟲魚的文章的原因。62木山英雄精要 點出，時局動盪下的周作人，勤於筆耕，以大量的雜文書寫將生命與生活的
57 〈我的雜學〉，《苦口甘口》，頁 70-71。 58 〈我的雜學〉，《苦口甘口》，頁 71。 59 〈夢想之一〉，《苦口甘口》，頁 8。 60 〈我的雜學〉，《苦口甘口》，頁 70。 61 〈我的雜學〉，《苦口甘口》，頁 71。 62 參見《看雲集》（1932），楊牧編，《周作人文選 I》。
東華人文學報 第十一期 基準落實到「人情物理」，手段則是「閉戶讀書」，宜其無愧為「新知識人」。63 「倫理自然化」在周作人的理解下，應該緊扣「適性」的追求。他極欣 賞孟子說的「人之所以異於禽獸者幾希」這句話，可是他與別人的解說大不 相同；通儒的說法是「人禽之辨」只在一點上，但二者之間的距離極遠；周 作人雖然也承認「人禽之辨」只在一點上，不過卻認為兩者之間的距離很近。 他曾屢次引述焦理堂《易餘籥錄》談論飲食男女的那段文字64，加以闡明： 飲食以求個體之生存，男女以求種族之生存，這本是一切生物的本 能，進化論者所謂求生意志，人也是生物，所以這本能自然也是有 的。不過一般生物的求生是單純的，只要能生存便不顧手段，只要 自己能生存，便不惜危害別個的生存，人則不然，他與生物同樣的 要求生存，但最初覺得單獨不可能達到目的，須與別個聯結，互相 扶助，才能好好的生存，隨後又感到別人也與自己同樣的有好惡， 設法圓滿的相處。前者是生存的方法，動物中也有能夠做到的，後 者乃是人所獨有的生存的道德。古人云人之所以異於禽獸者幾希， 蓋即此也。65…… 對於此一原始的「生存的道德」，周作人強調說，「即為仁的根苗」，也 是人類所共同具有的。他以「生存的道德」分判人禽之辨，已經把原先相互 矛盾的兩個概念：「倫理」與「自然」，作了某種程度的轉化融合。接著他又 把人類生存的道德基本定位在中國的「仁」道上面，解釋為「己之外有人， 己亦在人中」，這個「仁」包含了儒家與墨家的思想，它最大的特色是平易 健全，雖說是人類所獨有，實際未嘗與生物的意志斷離，卻又正是其崇高的 生長。所以：「人類的生存道德既然本是生物本能的崇高化或美化，我們當 然不能再退縮回去復歸於禽道，但是同樣的我們也須留意，不可太爬高走
63 同木山氏前揭文頁 107。 64 〈中國的思想問題〉（1942 年 11 月），《藥堂雜文》，頁 11-12。 65 〈夢想之一〉，《苦口甘口》，頁 9-10。
儒而近墨：試論周作人 遠，以至與自然違反。……」66 「不可太爬高走遠，以至與自然違反」，這句話是針對中國傳統禮教過 度「儒教化」所發；另方面，先民與自然密切交滲的生命體驗，固有尊天敬 祖的信仰傳承，卻也不免歧出蒙昧的迷信，鬼魅化人的理知和情感，此即前 述的「道教化」。周作人相信自然與人道互倚相成，人類能夠擯絕強食弱肉、 雌雄雜居的禽道是好事，可是憑君父之名發動戰爭，大興思想文字獄，發明 人身買賣，或賣淫行為……，卻都是生物界所未有的。他覺得應當根據生物 學、人類學與文化史的知識，對這類事情隨時加以檢討，讓道德的理論與實 際都保持在水線上的位置，「既不可不及，也不可過而反於自然」。67 這篇寫於 1944 年 2 月的〈夢想之一〉，其中「倫理自然化」的主張，既 有儒家「中庸」思想縱的傳承，復有現當代各種科學人文新知的橫向連結； 「通物理，順人情，本天地生物之心，推知人類生存之道」68，是周作人自 始一再自惕勵人的生存目標。重要的是，他早就認知到生存目標不能空懸， 必須落實到尋常生活，去生發改革的力量，這也是「道義事功化」最平實的 一面。1939 年 10 月 17 日周作人寫〈禹跡寺〉一文，距離是年元旦遇刺已九 個半月，他也已陸續接受各項「偽職」；文中對大禹的形勞天下，肯定其為 「儒而近墨」的偉大人物，且以「大政治家」稱之；並於文末題詞：「禹跡 寺前春草生，沈園遺跡欠分明，偶然拄杖橋頭望，流水斜陽太有情。」69顯 隱並置古聖王典範大禹和他自己，其間蘊藉互滲的文化情感，相當啟人深 思。禹治水功在天下，「日夜不休，以自為極」不僅可為周作人「道義事功 化」的註腳，同時也在主觀上分擔了他的社會重壓。然而周氏此一概念的提 出，確實受到許多研究者的不斷質疑，認為其意在文過飾非耳。70
66 同前註。 67 〈夢想之一〉，《苦口甘口》，頁 10-11。 68 〈論小說教育〉（1943 年 12 月），《苦口甘口》，頁 22。 69 〈禹跡寺〉，《藥味集》（1942），楊牧編，《周作人文選 II》，頁 383。 70 參見孫郁、黃喬生編，《回望周作人：是非之間卷》，頁 139-270。
東華人文學報 第十一期 1944 年〈我的雜學〉，明揭周作人賞識的中國歷史上知識界的明燈有三， 即是：王充、李贄、俞正燮，理由是他們都具有「疾虛妄，重情理」的精神 71；此種「疾虛妄，重情理」的精神適可以接榫他「倫理自然化」的主張。〈禹 跡寺〉說：「古先聖王中我只佩服一個大禹，其次是越大夫范蠡。」乃因大 禹和范蠡都有世業積極面的「功成名遂」，真正履踐了周作人肯認的「道義 事功化」；其中范蠡的「身退」，毋寧更接近周作人潛意識裡最大的渴望。如 果參照這段時間他所寫的〈賣糖〉、〈炒栗子〉、〈關於朱舜水〉72……這些懷 舊念逝的文字，以上的推論大致是可以成立的。 先秦儒墨曾並稱顯學，周作人一向無吝於稱揚孔孟老莊，亦從未略過禹 墨，其思想的兼容並蓄，概可想見。不管當時或戰後，社會輿論對他的言行 文章，能夠諒解他願意諒解他的人並不多73；儘管他一再強調自己有一種「不 辯解」的心境，74其實在許多文章裡他已經作了間接的回應，那就是：「道義 事功化」。厭惡國家主義的周作人，既寫過親日態度的文章，也寫過嚴厲批 判日本的文章；他有自己的政治意識，卻沒有明確歸屬於國民黨或共產黨， 對於兩黨的激烈爭鬥亦不認同。75回顧 1935 年，周作人寫為秦檜翻案的〈再 談油炸鬼〉，文中說「和比戰難。戰敗仍不失為民族英雄，和成則是萬世罪 人，故主和實在是更需要有政治的定見與道德的毅力也。」76這樣的主張， 被錢理群視之為「有意識的傾向日本」；在逆反國族期待的同時，亦開啟了 後人解讀周作人「兩邊不靠岸」的另類思考。 在日本持續對中國武事侵略，中國民族起而抗戰的時刻，「主和」的思
71 〈我的雜學〉，《苦口甘口》，頁 61。 72 〈賣糖〉（1938 年 2 月）、〈炒栗子〉（1940 年 3 月）、〈關於朱舜水〉（1940 年 7 月），分見 《藥味集》，頁 126-131、167-173、1-11。 73 楊牧，〈周作人論〉，《失去的樂土》，頁 373。 74 參見〈辯解〉（1940 年 5 月），《藥堂雜文》，楊牧編，《周作人文選 II》，頁 403-406。 75 倪墨炎，〈周作人是三十年代右翼文壇的首領嗎？──試與舒蕪先生商榷〉說：「周作人在政 治上始終和國民黨保持距離，和共產黨也保持一定距離。」參見孫郁、黃喬生編，《回望 周作人：是非之間卷》，頁 269。 76 錢理群，《周作人論》，頁 15。
儒而近墨：試論周作人 想導引周作人為自己標示了一個時代激流中的位置。他汲自傳統文化與宗教 情操，所形塑而成的「不辯解說」，以及閒適其表憂悒其內的，茹苦忍辱的 生命姿態，亦因此而定調。此舉與其個性密切相關，亦與他的親日路線相符。 即使可以如他所說的「本來道即是一條路，如殊途而同歸，不妨各行其道」 77，或道或儒或釋均無不可；問題的要點還是在於他選擇的「道」，終究為時 局輿論所不容。他的〈關於命運〉說：「考慮中國的現在與將來的人士，必 須要對於他這可怕的命運知道畏而不懼，不懼言，敢正視，處處努力要抓住 牠的尾巴而不為牠所纏繞住，纔能獲得明智，死生吉兇全能瞭知，然而此事 大難，真真大難也。」78顯然對即臨的自己的命運，清醒得叫人吃驚。1930、 40 年代，他寫下許多飽受同胞攻擊的文章，79那最堅韌的內在支撐，難道是 源於他無可救藥的「日本情結」，導致錯判日本會贏得這場戰爭嗎？果如是， 又何必一再發表「儒家文化中心論」的主張，引發日本作家片岡鐵兵對他的 發難打壓，直指周作人為反動老作家？80而周作人坦然無諱的回擊，展現他 「溫雅中有鐵」的器識81，又該怎麼解說？ 鄭清茂認為，「周作人一生的浮沉榮辱的確與日本息息相關。他在思想 上、感情上乃至行為上表現的種種矛盾，往往源於他對日本文化的偏愛與對 日本人的善意。」就是這種「單戀式的日本經驗」與「日本情結」，讓他「面 對日本侵華的事實……徘徊於親日與排日之間」，終於「決定與侵略者合作 而淪為文化漢奸。」82這樣的評斷不脫以「成敗」論人，能否成為周作人的 歷史定位，實有可議的空間。以常識來看，若周作人附日期間孜孜為個人出 處謀慮，則理應在日本敗象逐露時，即尋找東渡之計，何必坐實「漢奸」之
77 參見周作人，〈談韓文〉，鍾叔河編，《本色》（湖南：湖南文藝出版社，1998），頁 356。 78 〈關於命運〉（1935 年 4 月），《苦茶隨筆》，楊牧編，《周作人文選 I》，頁 291。 79 例如〈責任〉、〈關於英雄崇拜〉、〈岳飛與秦檜〉、〈談油炸鬼〉……。 80 參見周氏，〈關於老作家〉，《周作人集外文──1926-1948》，頁 597-600。 81 錢理群，《周作人》，頁 394。 82 參見鄭清茂，〈周作人的日本經驗〉，《第二屆國際漢學會議論文集》（臺北：中央研究院， 1989），頁 898-899。
東華人文學報 第十一期 名從容83被捕、受審入獄？文學作品誠然是作者的超我表現，我們檢視周作 人的思想立論行徑，並不難發現，無論戰前抑戰後，相符者十居其九。84周 作人的追求、失落與自我調和，應該是一次次對社會、對歷史、對人生的辯 證思索；莫非，他早已決定選擇自己的肉身，來作為試煉的火獄，自焚的道 場？ 1943 年 7 月 20 日周作人發表〈漢文學的前途〉，文中再次引述《孟子‧ 離婁》中的一段話： 禹稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居於陋巷， 一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。孟子曰， 禹稷顏回同道。禹思天下有溺者，由己之溺也，稷思天下有饑者， 由己之饑也，是以如是其急也。禹稷顏子易地則皆然。85 「禹稷精神」一直是周作人心目中「中國思想的根本」，不惟孔孟從中 出來，讀書人自然也應是；禹稷的奔走天下與顏子的「亂世安貧樂道」，兩 者「易地則皆然」。可見作為儒家核心價值的「忠恕」（盡己之心與推己及人）， 本來就是因時因地因人而制宜的；此一人世最高之「仁」道，自與所有偉大 的宗教情操相通；只能活用不可拘泥。〈漢文學的前途〉文中反覆表述「士 先器識而後文章」、「修辭立其誠，辭達而已矣」的「明道」古訓，更殷殷提 點「中國文學要有前途，首先要有中國人」，幾乎隨處可見可感此一「中國 人」的強烈意識；尤其強調，中國民族屢遭世變，其維繫之力乃在於「思想 文字語言禮俗」。86凡此要旨，皆與 1940 年寫的〈漢文學的傳統〉、1942 年的 〈中國的思想〉、1943 的〈中國文學上的兩種思想〉，大同小異；要可視之為 周作人整體思維的脈絡分支，意在表明自己「實在只是以中國人立場說話
83 錢理群，《周作人傳》，頁 414-415。 84 「三一八事件」後，周作人寫下〈死法〉，「五卅慘案」後寫下〈喫烈士〉，「新華門事件」 裡他寫下〈碰傷〉……；無非以筆為刃，對抗惡政。 85 〈漢文學的前途〉，《藥堂雜文》，頁 25。 86 〈漢文學的前途〉，《藥堂雜文》，頁 31-33。
儒而近墨：試論周作人 耳」。87惟〈漢文學的前途〉文末言及把握漢文學的統一性，宜「對於民族與 文學同樣的有所盡，必先能樹立國民文學的根基，可以大東亞文學之一員而 參加活動」88云云；似乎是對日本「大東亞共榮圈」的願想仍未絕望，不過 出之以「文化文學」立場的善意回應罷了。 從以上引述，可以推論周作人不惟從漢文化的「仁」提挈出「士」的最 高準則，更進一步要求「弘毅」及「任重道遠」；「弘毅」與「任重道遠」落 實在「思想文字語言禮俗」的興革，就是「道義事功化」的註腳。距離被捕 前的一個月，周作人依舊倡言：「道義必須見諸事功，才有價值，所謂為治 不在多言，在實行如何耳。」89他一直認為「這是儒家的要義，離開功利沒 有仁義」。孟子說梁惠王的「義利之辨」也被周作人創意地聚焦到植田樹桑 上，而「魚與熊掌不可兼得」的「舍生取義」說，卻是略過不談的。他對功 利、仁義、道義與事功的詮釋，都不難獲取當代及後世的認同，關鍵處終究 在於：他所夾處的個人與國族間的尷尬位置。對黨機器的忠貞，與對國家人 民文化的認同歸屬，自古及今向來不無非議的空間。從來不屬於任何黨派的 周作人，他的「道義事功化」，大膽越出傳統的論述框架，以其言其文其行 模糊了國族、種族與文化的疆界，就算極富前瞻性，充滿睿智和慈悲；可是， 在當時的政治現實下，卻不能不流於澈底的悲劇性。 歷史命運與周作人完成了相互選擇，附日期間的作為，已經讓他日後付 出鐵窗歲月與人格破產的代價90，但周作人始終不承認自己有負家國，始終 堅持自己得罪的只是名教。911944 年 11 月 7 日完成的〈道義事功化〉，不僅 可以視為是他對這個事件的總宣言，同時也貫穿到他一生所有的取捨進退。 許多研究者都認為周作人的一生充滿矛盾，具有介乎叛徒與隱士之間的性
87 鄭清茂，〈周作人的日本經驗〉，頁 885，引周作人寫於 1925 年的〈日本浪人與順天時報〉 （收於《談龍集》〔下〕，頁 507），認為他這類文章，代表了「我終是中國人的立場」。 88 〈漢文學的前途〉，《藥堂雜文》，頁 33。 89 〈道義事功化〉（1945 年 11 月），《知堂乙酉文編》，頁 77。 90 參見楊牧，〈周作人與古典希臘〉，《失去的樂土》，頁 335。 91 參見《知堂集外文．四九年以后》，頁 645-653。
東華人文學報 第十一期 格，這樣的見解自可言之成理，但仍只停駐於表相的觀察。其實抓住他思想 的兩大主軸，以「知人論世」的角度來考察其一生的文章言行，應該對他會 有一種豁然貫通的理解，或同情。基於如此的理解與同情，未必一定要為周 作人作歷史定位的工作。他的人和作品，或可因此得到不同世代開放性的閱 讀與詮釋，也未可知。姑且引一段〈道義事功化〉裡的文字： 所謂効力君父，用現在的話來說，即是對於國家人民有所盡力，並 不限於殉孝殉忠。我們可以用顏習齋的話來做說明……：「吾讀甲 申殉難錄，至『愧無半策匡時難，祇有一死報君恩』云云，未嘗不 泣下也，至覽和靖祭伊川，『不背其師有之，有益於世則未』二語， 為生民愴惶久之。」……這幾句話看似尋常，卻極是沉痛深刻。…… 「天醉曰，沒中用人死亦不濟世。然則怕死者是歟？……要他勿怕 死是要他拼命做事，不是要他一死便了事。」這裡說的直捷痛 快，……我說的道義之事功化，大抵也就是這個意思，要以道義為 宗旨，去求到功利上的實現，以名譽生命為資材，去博得國家人民 的福利，此為知識階級最高之任務。……希望不但心口相應，更要 言行一致，……思想言語須得兌現，即應當在行事上表現出來，士 庶人如有仁心，這必須見於宗族鄉黨才行，否則何與於人，何益於 國家……以仁存心，明智的想，勇敢的做……是即道義之事功化 也。92 「以道義為宗旨，去求到功利上的實現，以名譽生命為資材，去博得國 家人民的福利」這是周作人為知識階級設定的最高之任務，也是他表明心跡 的吶喊。他推重立功在德與言之上，自我要求「以仁存心，明智的想，勇敢 的做」，完全不畏世人考索他「思想言語須得兌現」的承諾。他將「道義事 功化」名之為「夢想之二」，與前述「夢想之一」的「倫理自然化」並列排
92 〈道義事功化〉，《知堂乙酉文編》，頁 79-84。
儒而近墨：試論周作人 序，顯然是有深意在的。 「倫理自然化」與「道義事功化」的倡述，並非到了附日期間為表白自 己對家國的忠悃才突然冒出來的，早在 1918、1919 年就或隱或顯地出現在 他的言行文章中了，只不過 1944 年以之為題再次談論罷了。他在〈道義事 功化〉中承認自己許多年前說過寫過的「想起來至今也無甚改變，可謂頑固， 至少也是不識時務矣。」93對「聞道而苦於情重」的周作人而言，「道義事功 化」除可取鑑於中國古聖先賢外，還有一個重要的內在憑藉，那就是：佛經。 周作人約莫在二十歲前後開始接觸佛經，發現「佛教精神是印度古聖賢對於 人生特別是近於入世法的一種廣大厚重的態度，根本與儒家相通而更為徹 底」94，兩者的共通點在於「宗教性」。《知堂回想錄》提及，初讀〈大乘起 信論〉「無有所得」的周作人，卻對「菩薩投身飼餓虎經」印象深刻，因為 裏邊「美而偉大」的精神與文章讓他非常感激，「至今還時時記起」，更聯想 及「大禹與墨子也可以說具有這種精神，只是在中國這情熱還只以對人間為 限耳。」95〈我的雜學〉引〈布施度無極經〉云： 眾生擾擾，其苦無量，吾當為地。為旱作潤，為濕作筏。饑食渴漿， 寒衣熱涼。為病作醫，為冥作光。若在濁世顛倒之時，吾當於中作 佛，度彼眾生矣。96…… 裡頭「眾生無邊誓願度」的宗教精神，結合了「說理與美」，深為周作 人所喜歡；他還喜讀梵網經菩薩戒本及其他，「特別是賢首戒疏」，其中「鳥 身自為主」博大深厚的精神，被他贊歎不已。佛經慈悲普渡的濟世情懷因此 與周作人的「倫理自然化」「道義事功化」，獲得最深邃的連結。
93 〈道義事功化〉，《知堂乙酉文編》，頁 87。 94 〈我的雜學〉，《苦口甘口》，頁 91-93。 95 〈我的雜學〉，《苦口甘口》（1945），頁 92。 96 周作人，《知堂回想錄》，〈拾遺午〉，頁 713。
東華人文學報 第十一期 要之，「倫理自然化」是根據現代人類的知識來調整中國固有的思想， 解放長時間禁錮扭曲的人性，以求取知、情、理和融的生存樣態；「道義事 功化」則是要實踐所有的理想以適應中國當前的需要。97這兩個主要環節組 構了周作人看似曲折複雜，其實簡單厚實的生命姿采；其形塑過程，尚且穿 插了極重要的日本經驗，與各種相生相成的「土之力」。其間周作人種種表 裡依違之舉，被錢理群代表性地解讀為：「走向深淵」，98成了靈魂墜落的煉 獄之旅。
四、回首來時路
我們的不幸，便是大家對於別人的心靈生命苦痛習慣意向願望，都 很少理解，而且幾於全無。我是治文學的，我之所以覺得文學可尊 者，便因其最高的功業是拭去一切的界限與距離。 ——安特來夫《七個絞死者的故事》99 1911 年秋天返鄉之前的周作人，一向對週遭事件充滿敏感，帶著他對外 國文化的欣慕和理解，正藉由不斷的觀看與思辨來進行個人的思想形塑。返 國後，透過翻譯與創作，介入、關懷五四運動；他引介日本白樺派式的人道 主義，於 1918 年發表〈人的文學〉，說明人道主義乃是一種個人主義的人間 本位主義，用這人道主義為本，對於人生諸問題加以紀錄研究的文字，即是 人的文學。100這篇文章強調人應追求：「自由意志下的自然存在」，這樣的存 在，對文學、社會和個人而言，都需要被保存、被建立。隔年周作人至日本 日向短期參訪「新村」，回來北京後即致力籌設支部。此一「新村運動」101的97 周作人，《知堂回想錄》，〈拾遺午〉，頁 716。 98 參見錢理群，《周作人傳》第八章〈走向深淵──在北平（四）（1937.7—1945.12）〉，頁 335-414。 99 〈文藝上的異物〉，《自己的園地》（1933）（臺北：里仁書局，1982），頁 34-35。 100 〈人的文學〉，楊牧編，《周作人文選 I》，頁 63-73。 101 詳參錢理群，《周作人傳》，頁 185-194。
儒而近墨：試論周作人 推廣，就是為了實踐尊重個性的「人的生活」，追求「自由意志下的自然存 在」；究其極致，不儘為了個體的自由，使人各盡所能各取所需，同時也照 顧到人類整體的利益。在周作人的信念當中，這樣的理想應該含括全人類全 物種，亦即跨越國族、種族、性別、階級的界限，以存同求異、互信互助的 大同世界為依歸。在〈新村的理想與實際〉102一文中，他提供自身經驗以作 為轉介國人該理想時的實際參照，「新村」是周作人藉由實際參訪所認識到 的真實生活，這種生活嚮往與他的文學觀、社會、甚或政治思想都一脈相承。 雖然北京新村的設置不旋踵即告破滅，可是，周作人的理想與意志並未 消失，他轉而以文章、言論的形式，不斷發表於當時的媒體，更在微妙的、 不可思議的時間點上，訴諸別人所難以諒解的種種行動。1920 年代他陸續出 版《自己的園地》、《雨天的書》、《澤瀉集》，已經有意識地以文章作為現實 與藝術邏輯之間的表態利器。從〈個性的文學〉103開始，他便逐步形成自己 的藝術理念與個性，力求「言志」和「載道」融為一體。當他寫〈鳥聲〉、〈蒼 蠅〉、〈喝茶〉、〈故鄉的野菜〉、〈山中雜信〉、〈北京的茶食〉、〈生活之藝術〉 104……這類看似生活閒適趣味的散文時，其實也同時藉由文字在思考、處理 「同類」的生活，表達他的文化評論立場。他從傳統「非人的文學」的對立 面宣揚普世性的「人的文學」，結合藝術技巧和哲理邏輯來豐富思想的深度， 冀望人們能夠對草木蟲魚、生活瑣碎，保持高度的敏感與知識探索的能力， 留心於日積月累的文化偏枯。105終其一生，周作人從未怠忽思考外界的現實 問題，也藉由文字處理和自身有關的情理辯證，包括生活細節、家國意識與 其文化鄉愁。
102 〈新村的理想與實際〉，《藝術與生活》（1926）（臺北：里仁書局，1982），頁 425-440。同 書中上尚收有系列性的文章〈日本的新村〉、〈訪日本新村記〉、〈遊日本雜感〉等。 103 〈個性的文學〉（1921 年 1 月）收入《談龍集》，參見楊牧編，《周作人文選 I》，頁 116-117。 104 以上諸文皆收錄於《雨天的書》（1925）。此外，像〈談酒〉、〈烏蓬船〉、〈喫茶〉、〈閒話四 則〉……收入《澤瀉集》（1927）（臺北：里仁書局，1982）。 105 參見《看雲集》（1932）所收〈草木蟲魚之一：金魚〉、〈草木蟲魚之三：兩株樹〉、〈草木 蟲魚之四：莧菜梗〉、〈草木蟲魚之五：水裏的東西〉等。楊牧編，《周作人文選 I》，頁 187-204。
東華人文學報 第十一期 1930、40 年代的周作人，除了延續〈人的文學〉中「自由意志下的自然 存在」之思想，同時強調：容納自然存在下的各個差異之必要，同時指出精 神方面的自我發展與個別交流，對於同類而言是一種保存生命之後的需求 106，藉由釋放豐厚的生命力與動能來達到生命情境的相互穿透。周作人始終 認真吸收、理解東西方各種思潮，並以散文雜文的創作形式闡釋這些理論知 識，將之轉化為可行於國內的思想，以達到實用的功能。歷經對五四運動、 辛亥革命的失望，以及數次慘案、烈士遭捕的衝擊，加上次女若子的病逝107， 周作人並沒有避開任何苦痛，仍「對於人生細細嘗味，如啜苦酒，一點都不 含糊」108 。1929 年他寫〈麻醉禮讚〉、〈偉大的捕風〉109之前，已經歷過「三 一八慘案」、「李大釗事件」與女兒若子之死，在這兩篇文章中他懷著悲劇的 詼諧，不卑不亢面對自己的人生，表現出對人間共同命運的承擔，落實他自 我期許的「偉大的捕風」。 1930 年代中日關係日漸緊張，他以文字也以行動詮釋自己認知的社會責 任，〈關於寫文章〉、〈關於英雄崇拜〉110、〈責任〉111……這些文章都明顯上 承「新村」的精神。在「義務不同，不是量的不同，只是性質的不同」的概 念下112，周作人以一以貫之的「道義事功化」裁量自己在時局下的抉擇，或 許可以提供我們較諸以往不同層次的理解。抗日期間他所寫的〈中國的思想 問題〉、〈我的雜學〉113……，一方面盱衡時事同時進行自我省察；許多文字
106 〈人的文學〉，楊牧編，《周作人文選 I》，頁 63-73。 107 「若子之死」，參見錢理群，《周作人傳》，頁 294，其他事件此書亦有詳盡交待。 108 〈麻醉禮讚〉藉古哥薩克喪子之勇士自勉，《看雲集》，楊牧編，《周作人文選 I》，頁 181。 109 〈麻醉禮讚〉（1929 年 11 月）、〈偉大的捕風〉（1929 年 5 月），分見《看雲集》，楊牧編， 《周作人文選 I》，頁 179-182、205-208。 110 〈關於寫文章〉（1935 年 3 月）、〈關於英雄崇拜〉（1935 年 4 月），分見《苦茶隨筆》， 楊牧編《周作人文選 I》，頁 302-308、309-312。 111 〈責任〉，《苦竹雜記》，楊牧編，《周作人文選 I》（1936），頁 318-320。 112 〈新村的理想與實際〉，《藝術與生活》，楊牧編，《周作人文選 I》（1926），頁 86。 113 〈中國的思想問題〉（1932 年 11 月），收入《藥堂雜文》，〈我的雜學〉（1944 年 6 月）收 入《苦口甘口》。
儒而近墨：試論周作人 （例如〈過去的工作〉、〈兩個鬼的文章〉114、〈論小說教育〉115……）都以回 顧、統整和再確認的方式，聲明自己長久以來的關注，還是中國當前與恆久 的兩大課題：「倫理之自然化」與「道義之事功化」。中日戰爭停歇，周作人 入獄，仍持續思考、創作，無間於以翻譯作品進行文化的轉介；始終沒有放 棄年輕時即自許的生命價值和理想。 《知堂回想錄》嘗提及他赴日期間，中國發生 1907 年的徐錫麟起義、事 敗後被挖心炒食，以及秋瑾的受刑棄市；還有 1910 年日本的「大逆事件」…… 等等；這類事件被周作人指為「兇惡可憎」，已超過政治的範圍，涉及「人 道的問題」。1161927 年他寫〈喫烈士〉117、1934 年寫〈縊女圖考釋〉118，都 在沉重處理中國的陳腐陋俗，並暗諷權位者藉此獵取政治利益之可議。1936 年的〈責任〉，強調言論者應以「自知」、「盡心」、「言行相顧」自我惕勵。119 凡此種種皆可讓我們聯想到，周作人在思索「人道」與「存在的價值」時， 有其曲折相應的理解進程，此一深刻之理解進程，復與其「倫理自然化，道 義事功化」的主張，未嘗須臾分離。 1911 年爆發的辛亥革命，周作人沒有親身經歷。他在《知堂回想錄》中， 以極大的篇幅談論王金發、孫德卿、范愛農三人的事例，表明自己很珍重那 回革命，對革命志士有很深的感佩。而親眼目睹的「六三事件」，更帶給周 作人非比尋常的體驗。「前門遇馬事件」120讓周作人所領受到的驚嚇與屈辱， 尤其激發他想到中國「思想革命」的必要性，也更能理解像李大釗、陳獨 秀……等其他改革者的意識和行動。錢理群在《周作人傳》中敘述他在陳獨 秀被逮捕後，「沒有任何猶豫，即與李辛白、王撫五等一起以北大代表的名
114 〈過去的工作〉（1945 年 9 月）、〈兩個鬼的文章 1945 年 11 月〉收入《過去的工作》（1959） （臺北：里仁書局，1982）。又見楊牧編，《周作人文選 II》。 115 〈論小說教育〉（1933 年 12 月），收入《苦口甘口》。 116 《知堂回想錄》九十。 117 〈喫烈士〉，收入《澤瀉集》（1927）。 118 〈縊女圖考釋〉（1933 年 10 月），《夜讀抄》（1934），楊牧編，《周作人文選 I》。 119 〈責任〉，《苦竹雜記》（1936）楊牧編，《周作人文選 I》，頁 319。 120 參見〈前門遇馬隊記〉，收錄於《談虎集》上卷（臺北：里仁書局，1982），頁 9-12。
東華人文學報 第十一期 義前去探監，遭拒絕而返，陳獨秀出獄後，周作人又前去慰問。」121從此可 以看出，周作人的價值觀與判斷一直是「言行相顧」的。 1919 年周作人陪同妻兒赴日探親，得知五四運動爆發，匆匆離日返國， 前往慰問「六三事件」中被捕的學生。是年 7 月，周作人再度赴日與武者小 路實篤會面，參觀新村，體驗他們「各盡所能各取所需，互助互愛」的生活 實況。回國後，立即發表文章向國人引薦此一理想生活，吸引志同道合者倡 導新村運動，122雖然最後失敗，周作人卻能在一連串的過程中，展現「實踐」 的必要，以及在行動過後不問成毀地，延續其內在精神，另開蹊徑繼續奮鬥 他所堅持的「人的生活」與「人道主義」精神，以實現合乎「自然意志」與 「人類意志」的新社會。 1927 年 4 月李大釗被國民黨逮捕，隨即遇害，周作人除了主動參與掩護 李大釗子女赴日外，更在李大釗書稿被查收、四處流轉的情況下，接手成為 部份稿子的保存者，並協助其文集出版事宜，可惜因故未成。後來中日抗戰 時期，周作人仍和李大釗子女保持聯繫並給予協助，使其保全性命。123 藉由各樁史實映證，周作人已為「道義事功化」作了某些示範。在為人 子、人夫、人父的角色上，他也不悖其言，行其所當行。1918 年，周作人參 加北大的「進德會」，戒約是不嫖妓不娶妾。1922 年，他和一些朋友發起組織 「婦女問題研究會」，在《晨報副刊》上發表宣言。大約同時間，他寫了一 首〈小孩〉的詩，末尾云：「我真是偏私的人啊/我為了自己的兒女才愛小孩/ 為了自己的妻子才愛女人/為了自己才愛人/但是我覺得沒有別的道路了」。124 這是儒家「推己及人」信念的落實，也是墨子「兼愛」精神的曙光。終其一 生，周作人的情感生活與他的言論主張無甚悖離。1929 年次女若子因遭誤診 而病逝，周作人次月即向北平市衛生局呈文，要求取消山本大夫醫師執照，
121 錢理群，《周作人傳》，頁 184。 122 此部分資料可參《藝術與生活》，頁 401-468。 123 錢理群，《周作人傳》，頁 281-285。 124 這首詩收入《過去的生命》，參見《周作人研究資料》上，頁 313-314。
儒而近墨：試論周作人 並連續兩天刊登「山本大夫誤診殺人」的廣告125。除了為人父者的情理考量 外，應該也是追求真理的實踐。至於對母親的責任，論者多所批判，但往往 流於主觀認定，若從一般情理來看，周作人仍然無愧於養老送終的人子本 分，此於其寫於 1943 年的〈先母行述〉一文中，概略可知。126 從 1938 年出席日本召開的「更生中國文化建設座談會」開始，一直到 抗戰結束，是周作人一生中最被放大檢視的一個時期，包括：1939 年接受偽 北大聘書，1941 年正式就督辦職……等等，大多數人的確為他的抉擇感到憤 怒，痛苦，但將這一切簡化歸咎於他的日本情結和政治欲望，極不恰當。正 如許多論者所謂，周作人是費解的，但並不是不能解、無解；若結合史實與 他的諸多言行來論，不僅不宜抹煞周作人力求有功於文化教育的理念和行 動，這恐怕還是他個人存在的終極力量。這段期間他發表的〈關於朱舜水〉、 〈老老恆言〉、〈炒栗子〉、〈賣糖〉、〈禹跡寺〉127、〈漢文學的傳統〉與〈中國 的文化思想問題〉128……等文章，一再表達亡國的悲哀，更將問題直接貫注 在文化思想上，一仍以往，孜孜處理中國從未根除的問題。周作人一向積極 入世，從未以知識、道德妝點風範，在環境有所箝制時，仍一本初衷，以一 種理性中的激情，履踐自己認同的真理，至死無悔。
