澄觀《華嚴經疏鈔》
與老學之交涉 ∗
南華大學宗教學研究所博士後研究員 釋正持
摘要
唐代在文化思想上,採取了儒、釋、道三教並行的政策,
佛教界亦受到此思潮的影響,與道家之老學產生了會通的傾 向,其中華嚴宗四祖澄觀之《華嚴經疏鈔》,就大量援引老學 義理。澄觀於《華嚴經疏鈔》引用外典部分,散落於各品,並 不集中,經筆者之統計發現,引用外典次數最多者為儒家之《周 易》,其次為道家之《老子》、《莊子》,此二書之引用次數相當。
筆者曾探討過〈澄觀《華嚴經疏鈔》與易學之交涉〉,本文則 來論述《華嚴經疏鈔》與老學之交涉。澄觀引用《老子》的類 型,分為三類來討論:借用《老子》,闡明華嚴教理;將《老 子》視為外道;以《老子》來解釋詞義。其中第一類,例句最 多,也是澄觀引用《老子》的主要目的;第二類,有三例,說 明了澄觀對於三教的態度,以及對於佛教所抱持的立場;第三 類,有二例,只是一般詞義的解釋,較沒有特殊的意義。
唐代老學發展的概況,主要介紹澄觀引用的二種老學注 本,以《御注》為主,《河上公注》為輔。唐代老學對澄觀之 影響,先介紹澄觀引用《老子》原典次數最多者為「道法自然」,
∗ 2015/05/01 收稿,2015/08/28 通過審稿。
也是初唐時期佛道二教思想論爭的主要議題;其次說明澄觀引 用老學注本之思想特色為《河上公注》之天道觀、《御注》之 宇宙生成論。
關鍵詞:澄觀、《華嚴經疏鈔》、《老子》、老學、借用。
一、前言
唐代在中國歷史上,包括政治、社會、經濟、文化等各方 面都是處於最鼎盛的朝代。在文化思想上,採取了儒、釋、道 三教並行的政策,此三大思想體系既互融又互涉。從政治角度 而言,三教在朝廷大力的推波助瀾下,公開的進行「三教講 論」,1由此風氣之助長,民間也不時興起各種論辯,三教之間 的關係因講論而融合,便日漸匯成一股潮流。2所以,唐代時 期三教之衝突已漸趨緩和,總體上形成一種會通的傾向,在此 種風氣的影響下,三教之間皆借助其它二教來宣揚自家教義,
在唐代已蔚為風尚。
華嚴四祖澄觀(738-839)活躍於中唐時期的佛教界,也 受到此文化思潮的影響,於撰寫《大方廣佛華嚴經疏》(以下 簡稱《華嚴經疏》)及《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(以下簡 稱《演義鈔》)時,也大量援引老學義理,來宣揚佛教的教義。
澄觀的生平,可分為四階段,3其中第三階段,遊五台山(39
1 〈唐代三教講論考〉:事實上,高祖、太宗、高宗三朝,傾心道教,以道 為尊。武則天及中、睿兩宗,則是正面肯定佛教的基本 地位。玄宗朝 時,
三 教 對 立 , 如 同 水 火 。 後 來 肅 宗 、 德 宗 時 三 教 講 論 , 已 經 漸 趨 調 和 。 至 於 憲 宗 、 文 宗 朝 時 , 三 教 調 和 會 通 之 風 , 已 成 時 勢 與 形 式 。 之 後 , 雖 有 武 宗 之 滅 佛 , 而 繼 之 以 宣 、 懿 兩 宗 , 復 倡 其 風 。 因 此 , 可 以 看 出 唐 代 朝 廷重視的程度,此即三教講論演進之趨勢。參見羅香林,《 唐 代 文 化 史 》,
臺北:臺灣商 務印書館,1956 年,頁 174。
2 參見張清泉,《北宋契嵩的儒釋融會思想》,新北市:花木蘭文化出版社,
2011 年,頁 23。
3 澄觀生平之四個階段:青少年時期、遊學時期、遊五台山及撰述《華嚴
歲)至《華嚴經疏》完成(50 歲)時期,十餘年間,主要是 研讀中印各式的典籍,以及著作《華嚴經疏》。澄觀於五台山 時期,除了研究佛教經典之外,還研究佛教以外的學問,包括:
「廼覽儒家經子史傳,道家莊老寓言,東震詞翰,西乾梵書,
悉皆游刃。」4澄觀對於中國儒道二家思想、詩詞、文字音韻 訓詁等小學、印度外道之學問、四吠陀聖典、五明、梵語等,
皆廣博學習。5所以澄觀於註解《華嚴經》時,除了運用各種 佛教經論外,又廣泛使用中國的訓詁學、老莊、易傳,以及印 度的梵語、五明等學問,來詮釋《華嚴經》義理。澄觀的學問 廣博,無法一一詳加討論,故本文只探討《華嚴經疏鈔》中引 用道家老學思想的部分。
當代學界對於澄觀《華嚴經疏鈔》6與老學交涉之議題討 論不多,作者目前僅見只有一篇,為專書的其中一章,而且是 老莊思想合併討論:鎌田茂雄之〈澄觀の華嚴と老莊思想〉,
經疏》時期、 帝王禮遇時期 。參見釋正持 ,《澄觀《華 嚴經疏.十地 品》
之研究》,彰 化:彰化師範 大學國文學系 博士論文,2014 年,頁 23。
4 鎌田茂雄,〈拓本妙覺塔記〉,《中國華嚴思想史の研究》,東京:東京大 學出版會,1978 年,頁 157。
5 《宋高僧傳》記載,澄觀於遊學時期,除了學習五種宗派的教義,又研 讀中印各式的 典籍,其內容與〈妙覺塔記 〉也有些差異:「遂翻習經傳子 史、小學《蒼 》《 雅 》、天 竺《 悉 曇 》、諸 部異執、四圍 五明、祕呪 儀 軌 , 至于篇頌筆語 書蹤,一皆博 綜。」《大正 藏》冊50,頁 737 上。
6 《華嚴經疏鈔》,是指《華嚴經疏》與《演義鈔》的合稱,為了便於分辨 原文出自《疏 》或《鈔》,故分別引用大正 藏冊 35 之《華嚴經疏》,以及 冊 36 之《演義鈔》,而非 《華嚴經疏鈔 會本》。
分為五節來說明:第一節「序說」、第二節「關於唐代中期的 佛教與道教」、第三節「中唐佛教所呈顯的老莊思想」、第四節
「澄觀的老莊批判與華嚴的立場」、附節「華嚴與道教的交流」。
7以上五節中,與本篇論文較相關之議題,只有第四節的部分,
故能參考的資料只是一鱗半爪,微乎其微。筆者發現當代研究 成果有二項不足:第一,未能全面探討澄觀引用《老子》例句 的類型,只是列舉澄觀對於老莊的批判,本文則是將澄觀散落 於各品的例句集中,並予以歸納分析,亦即下文之「澄觀引用
《老子》之類型」,共分為三類。第二,未能考察澄觀引用《老 子》之原典,集中在那一部分,以及注的引用情形,本文則是 考察澄觀引用《老子》原典次數最多的原因,以及引用老學注 本《老子河上公注》(以下簡稱《河上公注》,或稱《道德真經 註》)、《唐玄宗御注道德真經》(以下簡稱《御注》)之思想特 色,亦即下文之「唐代老學對澄觀之影響」。
本文所要探討的主題為「澄觀《華嚴經疏鈔》與老學之交 涉」,分為二部分來說明:首先,「澄觀引用《老子》之類型」,
分為三類:借用《老子》,闡明華嚴義理;將《老子》視為外 道;以《老子》來解釋詞義。其次,「唐代的老學發展及對澄 觀之影響」,又分為二方面:唐代老學發展的概況、唐代老學 對澄觀之影響。
二、澄觀引用《老子》之類型
澄觀於《華嚴經疏鈔》引用外典部分,散落於各品,並不
7 鎌田茂雄,《中國華嚴思想史の研究》,頁 253-321。
集中,經筆者之統計發現,引用外典次數最多者為儒家之《周 易》,8筆者曾撰寫〈澄觀《華嚴經疏鈔》與易學之交涉〉一文;
9其次為道家之《老子》、《莊子》(《老》、《莊》二書之引用次 數相當)。澄觀的《華嚴經疏》、《演義鈔》中,引用《老子》
較多者,集中在《演義鈔》,而《華嚴經疏》引用的次數則較 少,所以澄觀引用《老子》的部分,大部分是來解釋《華嚴經 疏》。澄觀引用《老子》之類型,茲分為三類分述如下:
(一)借用《老子》,闡明華嚴教理
佛教大約在兩漢之際傳入中國,發展至漢末魏初時期,為 了方便信眾理解佛教,常擷取儒、道二家精義與佛學互作解 訓,形成「格義佛教」,也就是使用中國本土的思想概念,來
8 《 周 易 》一般 將 其 視 為儒家 的 經 典 ,但也 有 學 者 持不同 的 看 法 :例如 陳 鼓應,曾著有《周易注譯與 研究》、《易傳與道家思想》、《道家易學建構》
等 書 , 他 認 為 《 周 易 》 與 道 家 的 關 係 密 切 , 甚 至 認 為 《 周 易 》 是 屬 於 道 家經典,而非 儒家經典。《易 傳與道 家 思 想.序 》:「《 易 傳 》的 哲 學 思 想 , 是 屬 於 道 家 , 而 非 儒 家 。 … … 《 易 傳 》 為 道 家 學 派 作 品 。 」 臺 北 : 臺 灣 商務印書館,1995 年,頁 1。《道家易學建構.序》:「前者(《易傳與道 家思想》)對《 易 傳 》各 傳 主 要 內 容,逐 篇 論 證 其 主 體 思 想 屬 道 家 學 派 。 後 者 (《 道 家 易 學 建 構 》) 從 陰 陽 學 說 、 道 論 ( 如 道 器 說 、 太 極 說 ) 以 及 對待與流行等思想觀念(包 括 辯 證 思 維 方 式 及 動 靜 觀、變 易 觀 各 方 面 ),
重 構 道 家 易 學 。 這 兩 書 為 建 立 道 家 易 的 姊 妹 作 。 它 們 的 問 世 , 連 帶 破 除 了 《 周 易 》 經 傳 專 屬 儒 家 經 典 的 神 話 , 同 時 也 將 改 寫 先 秦 哲 學 史 以 及 易 學哲學史。」 臺北:臺灣商 務印書館,2003 年,頁 1。
9 參見釋正持,〈澄觀《華嚴經疏鈔》與易學之交涉〉,《新世紀宗教研究》,
第13 卷第 4 期,2015 年 6 月,頁 49-76。
解釋佛經內容,令聽聞者易於了解。東漢末年牟子之《理惑 論》,收錄於《弘明集》卷一,其內容主要論述儒、釋、道三 教的異同,以及佛教的優越性,曾以道家之「道」來詮釋佛家 之「道」。《理惑論》云:
問曰:何謂之為道?道何類也。牟子曰:道之言導也,
導人致於無為,牽之無前,引之無後,舉之無上,抑之 無下,視之無形,聽之無聲,四表為大,蜿蜒其外,毫 釐為細,間關其內,故謂之道。10
引文之「道」,即是借用道家《老子》的語言,來闡述佛家之
「道」。東漢譯經僧安世高,翻譯「涅槃」為「無為」,所以《老 子》之「道」,即是「無為」,相當於佛教之「涅槃」、「真如」、
「本性」等概念之「道」。在佛教初傳時期,為了讓信眾易於 了解,即引用中國本土的道家思想,來傳達佛教的新概念,這 只是一種方便變通的方法,並不是究竟之道。
東晉僧人僧肇於《肇論》中,將具有道家色彩的「本無」,
詮釋為佛教之「性空」。〈宗本義〉云:「本無、實相、法性、
性空、緣會,一義耳。何則?一切諸法,緣會而生,……緣離 則滅,……有而性常自空。性常自空,故謂之性空;性空故,
故曰法性;法性如是,故曰實相;實相自無,非推之使無,故 名本無。」11本無、實相、法性、性空、緣會等五個詞語,名
10 《弘明集》;《大正藏》冊 52,頁 2 上。
11 《肇論》;《大正藏》冊 45,頁 150 下。
異而實同。其中的「本無」是道家之用語,與佛教之「性空」
意義相當,所以即以《老子》道體之「本無」思想,來解釋佛 教大乘空宗之「緣起性空」。
在隋代時期,中國佛教之宗派已開始興起,發展至唐代,
已形成「宗派佛教」。此時的佛教,「已不像先前依附中國本土 的思想、典籍來傳教,而是按自宗的理論靈活的援引,自由解 說,主客已易位。」12華嚴宗的祖師中,澄觀也是援《老》解 華嚴者,澄觀引用《老子》的目的為何呢?在《華嚴經疏鈔》
中常出現,「今借其言,而不取其義」、「語借《老子》」、「借其 言用」、「借用《老子》」、「借《老子》之言」、「亦借《老子》」、
「借《老子.道經》」、「側用《老子》意」、「今借此語」、「借
《老子》意」等詞句。經筆者統計發現,《華嚴經疏鈔》引用
《老子》共二十四例,其中有十九例是借用《老子》,來說明 華嚴的義理,這也是澄觀引用《老子》的主要目的,今列舉四 條共七例說明如下:
1.「眾妙」與「相大」
「眾妙」具有二義,初義為法界相大。《演義鈔》云:「含 眾妙而有餘者,法界相大也。謂杳冥之內,眾妙存焉。清淨法 界,杳杳冥冥,以為能含;恒沙性德,微妙相大,以為所含。……
然此相大略有二義:一、約不空,具恒沙性德故,此是同教意。
二、約事事無礙,十玄之相,本自具足,即是別教之意也。」
12 林文彬,〈《易經》與佛學的交會──智旭《周易禪解》試析〉,《興大中 文學報》第19 期,2006 年,頁 221。
13眾妙即是法界相大,清淨法界是能含,恒沙性德之相大為所 含。相大又有二義:五教之圓教,又分為同教一乘、別教一乘。
同教一乘,同頓、同實故,指終頓二教,為一性一相的事理無 礙,具有恒沙性德之相,故名不空;別教一乘,唯圓融具德故,
為法界中事事無礙法界之相,以十門來表示法界緣起之深義。
14
「眾妙」之第二義,出自《老子》。《演義鈔》云:「然眾 妙兩字,亦《老子》意。彼〈道經〉云:道可道,非常道;名 可名,非常名。無名,天地之始;有名,萬物之母。常無,欲 以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄。
玄之又玄,眾妙之門。」15《老子》之眾妙,是指道家之「道」,
是世間萬物所共同出生的門戶,以虛無自然為玄妙,又無形 迹,故稱為玄之又玄。澄觀雖然借用《老子》之「眾妙」,但 其義有別,故「今借其言,而不取其義」,主要為了顯示華嚴 思想的主體性。16華嚴宗以一真法界為玄妙體,即體大,真如 平等之法恒常不變,不增不減,遍其體性;真如之相狀具足大 智慧光明等恒沙性德,以相大為眾妙。
所以,「眾妙」之二義中,與《老子》交涉的是第二義。
澄觀借用《老子》之眾妙,說明華嚴宗以一真法界為玄妙,而 真如之相狀具足恒沙性德,故以相大為眾妙。
13 《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 2 上-中。
14 《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 2 上-中。
15 《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 2 中。
16 參見鎌田茂雄,《中國華嚴思想史の研究》,頁 280。
2.「重玄」與「空空」、「損之又損之」與「遣之又遣之」
「玄之又玄」、「損之又損之」、「遣之又遣之」,皆是表達 雙非雙遣的理論,且其句式結構類似,皆有「之又」一詞,故 將二例合併來討論。
(1)「重玄」與「空空」
「重玄」一詞,源自於道家之《老子.道經》:「玄之又 玄,眾妙之門。」「重玄」具有兩層涵義:首先,「玄」指幽遠 之義,則「重玄」顯示更加幽遠微妙;其次,從其句式來看,
「重」或者「……之又……」,「重玄」一詞隱含著層推遞進的 方法。17澄觀對於「重玄」一詞的詮釋,則為第二層意義。《演 義鈔》云:
疏「顯德相於重玄之門」,明相不礙體也,重玄即是理 體,明德相只在體上。若離體有相,相非玄妙;勝德 之相,名為德相。言重玄者,亦即空空,語借《老子》。
《老子》云:「玄之又玄,眾妙之門。」彼以有名、無 名,同謂之玄。……依此而生萬物,故云眾妙之門。
今以空空之中,無德不備耳。18
《老子》之重玄的原意,是指玄之又玄,說明道的變化玄遠幽 隱、精微神妙,能化生世間的萬事萬物,澄觀認為《老子》「重
17 參見劉雪梅,〈論「重玄」一詞的佛教使用路向〉,《河北大學學報》(哲 學社會科學版),2004 年第 3 期,頁 83。
18 《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 7 下-8 上。
玄」為第一層意義。佛教借用《老子》之「重玄」一詞,大約 始於東晉「即色宗」的支道林,他對「重玄」一詞已包括了上 文所說的兩層涵義。19其中支道林之第二層涵義,不僅雙遣有、
無,以及運用遣、忘的否定法,使得「重玄」一詞,含有雙重 否定之意涵。澄觀之重玄義,為第二層意義「空空」,即是「空 亦復空」,這種對於「玄之又玄」的解讀,可謂達到了佛教中 觀去執遣滯的極致,20為雙遣雙非之雙重否定。空空,即不執 著內外一切法為空,非常非壞,本性自爾,說明心體是德相無 礙的理體,無相不收,無德不備。「重玄」一詞,解釋為「空 空」,指心體在空空之中,具備萬德,與華嚴一乘十玄門之事 事無礙的思想具有共通性。澄觀在《華嚴經疏》、《演義鈔》中,
引用《老子》、《莊子》的例句甚多,都是用佛教思想來解釋老 莊,主要是為了適應中國社會上歷史的諸多條件,諸如保留中 國人自己的宗教,所以佛教不得已而做出的變通方式。21
19 支道林「重玄」的二涵義:一為幽遠微妙,收入於《廣弘明集》卷 15:
「恬智冥徼妙 ,縹眇詠重玄 。」卷30:「中路高韻溢,窈窕欽重玄。重 玄在何許?採 真遊理間。」《大正藏》冊 52,頁 197 上、350 中。二為 層 推 遞 進 的 方 法 , 雙 遣 存 、 無 , 以 及 導 入 遣 、 忘 的 否 定 法 , 使 得 「 重 玄」一詞,含 有雙重否定之 意涵,收入於 《出三藏記集 》卷 8:「希無 以 忘 無 , 故 非 無 之 所 無 。 寄 存 以 忘 存 , 故 非 存 之 所 存 , 莫 若 無 其 所 以 無 , 忘 其 所 以 存 。 忘 其 所 以 存 , 則 無 存 於 所 存 ; 遺 其 所 以 無 , 則 忘 無 於 所 無 。 忘 無 故 妙 存 , 妙 存 故 盡 無 , 盡 無 則 忘 玄 , 忘 玄 故 無 心 。 然 後 二迹無寄,無 有冥盡。」《 大正藏》冊55,頁 55 中。
20 參見劉雪梅,〈論「重玄」一詞的佛教使用路向〉,頁 86。
21 參見鎌田茂雄,《中國華嚴思想史の研究》,頁 278-279。
《老子》「重玄」的原意雖為第一層意義,但到了梁陳、
隋唐時期的道家重玄學派,22則結合了佛教的中觀思想,以「雙 遣雙非」的方式來詮釋「重玄」一詞。茲舉成玄英為例,他是 初唐重玄學派最具有代表性的人物之一:第一個「玄」遣除有、
無,不滯於有亦不滯無,為「非有非無」;第二個「玄」則是 否定句,既不滯於有無,亦不滯於非有非無,為非「非有非無」。
23
(2)「損之又損之」與「遣之又遣之」
澄觀在詮釋「遣之又遣之,以至於無遣」,乃是借用《老 子.德經》的句式:「損之又損之,以至於無為。」《華嚴經疏》
云:
言無二者,但言無有二,非謂有無二。若存無二之見,
則還成二,以無二必對二故。遣之又遣之,以至於無
22 根據蒙文通之考證,道家重玄學派興起於梁陳,昌隆於隋唐。參見蒙文 通,〈校理老 子成玄英疏〉,《古學甄微》,成都:巴蜀書社,1987 年,頁 355。
23 《老子道德經開題序訣義 疏.道經上》:「玄者,深 遠之義,亦是 不滯 之名。有無二 心,徼妙兩觀,源乎一道,同出異名。異 名一道,謂 之 深 遠。深遠之玄,理歸無滯。既不滯有,亦 不 滯 無,二 俱 不 滯,故 謂 之 玄 。 有欲之人,唯 滯於有。無欲 之士,又滯於 無。故說一玄,以遣雙執 。 又 恐行者滯於此 玄,今說又玄,更祛後病。既而非但不滯 於滯,亦乃不 滯 於不滯。此則 遣之又遣,故 曰玄之又玄。 」《中華道藏 》冊 9,頁 234 下。
遣。故云三界一切空。空謂第一義空,諸佛同見。24
「無二」是指無有「二」,而不是有一個「無二」。「無二」與
「二」是一個相對的概念,雙遣有無,既要遣除無二,又要遣 除二,故謂「遣之又遣之,以至於無遣」。《演義鈔》則又對「遣 之又遣之」做詮釋:
從遣之又遣之下,拂跡。若不得意,千重遣之,未免 於二。何者?謂有人聞無二亦復無,謂無無二為是,
亦有所著。故《中論》云:「諸佛說空法,為離諸有見,
若復見有空,諸佛所不化。」以楔出楔,以賊逐賊,
無有已時;心無所著,當法即絕故。故至於無遣。若 以無遣為是,亦有著矣!此亦借《老子》:「損之又損 之,以至於無為」之言。25
凡夫容易落於二邊,有、無皆不應執著,無二應遣除,無無二 亦應遣除,否則仍是有所著。若著於空,仍是有所著,不能契 入佛意。所以,若著於無遣,仍是有所執;唯有達到無遣亦不 著,才是心無所著的境地,證悟無生法忍的涅槃境界。「損之 又損之,以至於無為」,乃是說明從事於道者,一天天減損其 私欲、智能,最終達到無私無欲、清淨無為的境界,相當於佛 教聲聞之出世思想。澄觀之「遣之又遣之,以至於無遣」,以
24 《華嚴經疏》;《大正藏》冊 35,頁 632 下。
25 《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 285 中-下。
及《老子》之「損之又損之,以至於無為」,其意大同,只是 分別以佛道二教的語言來詮釋,二者皆已達到聲聞之涅槃的境 界。澄觀借用《老子》之「損之又損之,以至於無為」,說明 下方無上慧菩薩表九住法王子住之「遣相顯理」,先雙非顯中,
次釋雙非,再拂前無二之迹,才能達到心無所著,證悟無生法 忍。所以此例之借《老子》之言,其實二者之境界大致相同,
只是分別以佛道二教的語言來詮釋之不同而已。
3.「柔弱勝剛強、天下之至柔,馳騁天下之至堅」與「柔勝剛,
弱勝強」、「他人陵我以剛強,我則騁之以柔和」
澄觀在詮釋《華嚴經》之「以慈悲力,摧伏魔軍」、26「柔 和心」,27皆借用了《老子.道經》之「柔弱勝剛強」,以及《老 子.德經》之「天下之至柔,馳騁天下之至堅」,故將二例合 併討論。《老子》引文之二句,皆指處於虛靜柔弱的事物,能 夠戰勝剛健強大的事物。換言之,即是說明「道」是天下最柔 軟的事物,能駕馭天下最堅硬的事物。
《華嚴經.明法品》曾云:菩薩勤修十住法門,如何來摧 伏魔軍?即是「以慈悲力」。《華嚴經疏》云:「二、用慈降魔。
夫欲害人,反招自害;苟欲安人,則物我俱安。故柔勝剛,弱 勝強。以慈安一切,惡魔無以施害;慈善根力,其功叵量。」
28用慈降魔,即是以慈心來降魔。魔是擾亂身心、障礙善法、
26 八十《華嚴》;《大正藏》冊 10,頁 98 上。
27 八十《華嚴》;《大正藏》冊 10,頁 188 下。
28 《華嚴經疏》;《大正藏》冊 35,頁 653 下。
破壞勝事、奪智慧命等害人之惡鬼神,擾亂修行者成就出世善 根。佛教行者,可藉由修禪定、般若、安忍、神通、四念處等 方式來降魔,此處則以慈心來降魔。以慈心來降魔,是以慈心 來化解瞋心,如同《老子》的「柔弱勝剛強」、「天下之至柔,
馳騁天下之至堅」,慈心看似柔弱而無用,卻能使剛強之惡魔 折伏無法施害,故十住菩薩之慈心,功德無量。
此外,在《華嚴經.十地品》之第三地發光地,十地菩薩 圓修波羅蜜,三地以忍波羅蜜增勝,具有十三心,其中第二心 為「柔和心」。《華嚴經疏》云::「善護他心,謂他人陵我以 剛強,我則騁之以柔和故。」29在三地中,忍有三種,即耐怨 害忍、安受苦忍、諦察法忍,此處之忍辱指「耐怨害忍」,即 受他人之怨憎毒害,而能安心忍耐無反報之心。三地菩薩修忍 辱行,即使眾生以種種惡害加之,如以身加惡、以口毀辱、以 心嫉害,菩薩以柔和之心,皆悉能忍,而不瞋、不動、不濁,
如同《老子》的「柔弱勝剛強」、「天下之至柔,馳騁天下之至 堅」,柔和忍辱心看似柔弱而無用,卻能使菩薩到達大涅槃的 彼岸。三地菩薩為了成就忍波羅蜜,而能忍耐眾生之加害而不 起瞋恚,是諸有情的成熟轉因。
澄觀借用《老子》之「柔弱勝剛強」、「天下之至柔,馳騁 天下之至堅」,說明菩薩之慈心能折伏惡魔、以柔和心修忍辱 行,能使菩薩到達涅槃的彼岸。
4.「當其無,有車(器)之用、有之以為利,無之以為用」與「乘
29 《華嚴經疏》;《大正藏》冊 35,頁 788 下。
虛空身」、「內空外假」
澄觀在詮釋《華嚴經》之「願一切眾生乘虛空身,於諸世 間智慧無礙」、30《華嚴經疏》之「內空外假為器」,31皆借用 了《老子.道經》之「當其無,有車(器)之用」、「有之以為 利,無之以為用」,故將二例合併來討論。
《華嚴經.十迴向品》中,十迴向之第六「隨順堅固一切 善根迴向」的依身起行之「隨相迴向」別顯六十門,其中第十 六門是「施車」之隨田別顯的「施僧」,施僧中有二十願,前 十約所施田發相似願,後十約所施車發相似願,其中第十三願 為:願一切眾生乘虛空身,於諸世間智慧無礙。《華嚴經疏》:
「乘虛空身」者,當其無,有車之用故。32《演義鈔》則借用
《老子.道經》來詮釋:「三十輻共一轂,當其無,有車之用。」
「有之以為利,無之以為用。」一部車子之外在結構,包括車 轅、車廂、車輪等部分,轅、廂、輪之組合為「有」而成為車 子;而車轂中空,能貫穿車軸,車輪才能轉動行走,為車之用。
換言之,轅、廂、輪為車之「有」,構成一部車子的外在結構;
車轂為車之「無」,妙無之有用,中空才具有車子的妙用。33所 以,一部車子要發揮其功效,必須「有」與「無」兩者相資相 成,「有」指車子能運載人或貨物至目的地,具有承載的功能,
給人交通之便利;「無」指車轂中空的部分可以轉軸,而達到
30 八十《華嚴》;《大正藏》冊 10,頁 140 上。
31 《華嚴經疏》;《大正藏》冊 35,頁 934 中。
32 《華嚴經疏》;《大正藏》冊 35,頁 712 下。
33 參見《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 382 上。
車子運轉移動的作用。
《華嚴經.十迴向品》之本意,與《老子.道經》具有異 曲同工之效:在大乘佛教中,十二因緣乃是眾緣和合而生,其 無自性而當體即空,故稱緣起性空,如同車轂之中空。大乘行 人「從假入空觀」,若不進入空觀,就無法破除我法二執,就 像車輪無法運轉移動;「從空入假觀」,入空之後,還要回到世 俗的假有,來利益眾生,若不回到世俗的假有,就無法利益眾 生,就像車子無法運載人至目的地。所以,「以有空義故,一 切法得成」,妙無之有用,是為大用。34
《華嚴經.入法界品》中,善財童子第十三參,即是參見 具足優婆夷,寄十行位之第三行無違逆行:「彼即告言:善男 子!我得菩薩無盡福德藏解脫門,能於如是一小器中,隨諸眾 生種種欲樂。」35具足優婆夷說明法界之業用來利益眾生,其 中利益眾生之稱性之具,又分為二種方式來詮釋:第一,即一 小器融同法界無盡緣起,故用無不應,應無不益,而其法界,
體無增減。第二,又表忍必自卑,故小;法忍同如一味為一,
內空外假為器。忍能包含無外,故隨出無盡。36第一種善友依 報釋,即是具足優婆夷善友於一小器皿中能容受眾生,又為眾 生所依用,指一多的相入或相攝的關係:一小器融同法界,主 要說明所有差別的事物或現象之間,可以互相轉化、包含、融
34 參見《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 382 上。
35 八十《華嚴》;《大正藏》冊 10,頁 351 下。
36 參見《華嚴經疏》;《大正藏》冊 35,頁 934 中。
攝。37澄觀的「一多相攝」思想,主要闡釋具足優婆夷能於一 小器皿中,以不可思議的神通力,化現無盡法界眾生內心所歡 喜的種種欲樂,令其滿足。換言之,即是一小器對法界無盡緣 起而能圓融無礙。第二種表位釋,即是無違逆行的解釋,修忍 辱離瞋。澄觀對一小器之個別字義做了詮釋:「小」指十行之 第三行修忍辱行,忍辱者必定謙卑,卑而不可逾,故小而大容,
包括耐怨害忍、安受苦忍等二忍。「一」指法忍同如,一味為 一,即三忍之諦察法忍。「器」指內空、外假,澄觀借用《老 子》來說明:「埏埴以為器,當其無,有器之用。」外假能用,
內空能大,無有不成於空。故因外假之陶器而其內空,才有裝 置物品的功用。故《老子》云:「有之以為利,無之以為用。」
若無內之中空則不成於外在器物之假,故中空而能多容。此內 空外假之二而無二,即是中道之器。38
《華嚴經.入法界品》中,善財童子參見具足優婆夷之一 小「器」,澄觀將其詮釋為二義,其中與《老子》交涉的是第 二義。澄觀以內空外假為器,借用《老子》來說明,兩者的意 義相同,即外假之陶器而其內空,才能盛裝物品,即是空之妙 用。
澄觀借用《老子》之「當其無,有車(器)之用」、「有之 以為利,無之以為用」,說明要利益眾生,必須「有」、「無」
兩者相資相成,「以有空義故,一切法得成」;具足優婆夷於一
37 參見魏道儒,《中國華嚴宗通史》,南京:江蘇古籍出版社,2001 年,頁 32-34。
38 參見《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 675 中-下。
小器中能容受眾生,此「器」為內空外假,外假能用,內空能 大,無有不成於空。
澄觀引用《老子》的三種類型中,以借用《老子》來闡明 華嚴義理次數最多,共有十九例,佔了 79.17%。澄觀借用《老 子》的目的,並不認為兩者的教義可以會通,甚至貶抑了《老 子》,其主要用意是為了顯示《華嚴經》一乘圓教之殊勝性及 優越地位,高於道家之《老子》。澄觀借用《老子》來詮釋華 嚴教義,且認為兩者的教義不可會通,其實跟他的主張有關,
因為他對於內外教義作了嚴格的區分,佛教與外教之間應分開 來討論,不可混為一談,39所以在引用《周易》、《老子》、《莊 子》時,就顯得壁壘分明,不可逾越,可見他對三教所抱持的 態度是明確地區隔開來,「佛教與外教之間畫上一道清楚的界 線。」40
此外,澄觀借用《老子》來闡明華嚴義理,有些例子顯得 有些牽強,例如:第三例,澄觀借用《老子》之「柔弱勝剛強」、
「天下之至柔,馳騁天下之至堅」,來說明《華嚴經》之「以 慈悲力,摧伏魔軍」、「柔和心」。即是菩薩以慈心來折伏惡魔、
以柔和心修忍辱行,而以《老子》的「以柔克剛」來詮解,則
39 《演義鈔》卷 7:「應總分邪正,然後於邪正中,方可分其大小等耳。故 為立式,如此方先分三教,於儒教中方辯 九流七經;於道教中方論道 德 之別;於佛教 中方論大小權 實,則無混濫。不然即如西 域先分內外,外 中 方 分 六 師 或 十 宗 等 。 等 者 , 等 取 內 教 之 中 分 大 小 等 。 」《 大 正 藏 》 冊 36,頁 51 下-52 上。
40 黃國清,〈宗密之三教會通思想於中國佛教思想史上的意義〉,《中華佛 學研究》第3期,1999年3月,頁273。
「柔弱」與「慈悲」,以及「剛強」與「魔軍」之相互類比,
似乎不切合經典的原意。這也說明澄觀為了方便信眾理解佛 教,使用了「格義」,41以儒、道二家的思想與佛教互作解訓,
也就是使用中國本土的思想概念,來解釋佛經內容。但以《老 子》來比附華嚴義理,也出現了弊病,即是出現扞格不入的現 象,與原義有所乖違,兩者的義理之間是有差距的。
(二)將《老子》視為外道
華嚴宗判教學說的根本內容是五教十宗,五教是就所詮法 義的深淺,將如來一代所說教法內容分為五類;十宗則是依佛 說之義理區別所宗為十種。十宗的第二種為「法有我無宗」,
是指小乘中說一切有部、雪山部、多聞部、薩婆多部、化地部 末計等部派所立教義。此宗主張諸法是實有的,主觀的我是空 無的,亦即三世實有,法體恒有,但無主觀之我存在。此宗雖 立一切法是實有,但不立我,以無我故異於外道。又於有為法 中,建立正因緣以破斥外道之邪因、無因,42故說「因緣」能 破無因,「正因」能破邪因。43
41格義可分為廣義、狹義兩種 說 法。狹 義,是 指「 以 經 中 事 數,擬 配 外 書 , 為生解之例」,換言之,即借 用老 莊 等 學 說 來 敷 衍 解 釋 佛 經 道 理。廣 義 , 包括三種:(1)解釋佛經借用老莊等學說。(2)翻譯佛經借用老莊等學 說的名詞術語。(3)佛教人士著書立說,消極的、被動的,以世學擬配 佛 義 ; 積 極 的 、 主 動 的 , 以 佛 義 融 合 世 學 。 參 見 林 傳 芳 :〈 格 義 佛 教 思 想之史的開展 〉,《華岡佛學 學報》第2 期,1972 年 8 月,頁 60。
42 參見《華嚴經疏》;《大正藏》冊 35,頁 521 上。
43 參見《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 99 中。
澄觀舉出西域的邪見,有九十五種外道,束為十一宗:數 論、衛世、塗灰、圍陀、安荼、時散、方論、順世、因力、宿 作、無因。十一宗,又束為四計:數論計一、勝論計異、勒沙 婆計亦一亦異、若提子計非一非異。計一者,謂因中有果;計 異者,謂因中無果;三者亦有亦無;四者非有非無。四計,又 可歸結為二因,換言之,即是九十五種外道、十一宗、四計皆 歸於二因:從虛空自然生,無而忽有,即是無因;所計虛謬,
即是邪因。所以,九十五種外道,甚至多種異說,皆不出邪因、
無因二種,故以佛法之正因緣,來破外道的邪因、無因,則無 計不破。44
以下將探討澄觀對本土儒道二家之看法,他在《華嚴經疏 鈔》中引用《老子》共三例,將儒道二家視為外道:
1.儒道二家,歸結為二因
澄觀又將本土之儒道二家,亦歸結為二因,他認為「儒道 玄妙,不越三玄:《周易》為真玄,《老子》為虛玄,《莊子》
為談玄。」45儒道二家,雖玄之又玄,但與西域外道相同,皆 不出邪因、無因。道家之《老子》、《莊子》皆計自然,《老子》
以自然為因,能生萬物,即是邪因;《莊子》以萬物自然而生,
如鶴之白、烏之黑,沒有必然性與規律性,即是無因。46 道家之《老子》,以自然為因,為二因之邪因。《老子.道
44 參見《華嚴經疏》;《大正藏》冊 35,頁 521 上-中。
45 《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 103 下。
46 參見《華嚴經疏》;《大正藏》冊 35,頁 521 中。
經》云:「有物混成,先天地生。寂兮,寥兮!獨立而不改,
周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,字之曰道,強為之 名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰返。故道大,天大,地大,王 亦大。域中有四大,王居其一焉。人法地,地法天,天法道,
道法自然。」《老子》將宇宙萬物之生因,歸結於道。其中之
「道大」,澄觀引用唐玄宗《御注》云:「以通生表其德,字之 曰『道』,以包含目其體,強名曰『大』。」47道具有通生之德,
為宇宙萬物之生因,能通生萬物;大具有包含之體,能兼容並 蓄一切萬物。「人法地,地法天,天法道」,人←地←天←道,
是以逆推方式來說明道,道是大自然的法則,沒有人為的造 作,萬物依循其自然的規律而得以生長。
〈德經〉又云:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。
萬物負陰而抱陽,冲氣以為和。」道→一→二→三→萬物,則 是以順辯的方式說明道。所以《老子》之宇宙生成論,以自然 為因,即是邪因。
2.批評儒道二家之邪見
澄觀說明「揀濫顯邪」,來批評儒道二家之邪見。《華嚴經 疏》云:「言有濫同釋教者,皆是佛法之餘。」48在上文中,已 經說明澄觀借用《老子》闡明華嚴義理,他認為華嚴之義理層 次高於道家之《老子》,故又舉出儒道二家之邪見,即是與佛 教互相比附,欲調和三教、混同三教;或援引佛教經論,來注
47 《御注》;《中華道藏》冊 9,頁 372 上。
48 《華嚴經疏》;《大正藏》冊 35,頁 521 中。
疏《老》、《莊》,澄觀認為三教不可同日而語。
首先,說明儒家欲混同三教:佛家之「因緣性空,真如妙 有」;儒家《周易》「寂然不動,感而遂通天下之故」、《禮記》
「人生而靜,天之性也。感物而動,性之欲也」;道家《老子》
「杳(窈)兮,冥兮!其中有精,其精甚真」、《莊子》「有真 君存焉。」49儒家認為三教之言辭小同,不觀前後本所建立,
欲混和三教。50
其次,論證道家援引佛教之經論,來注疏《老》、《莊》:
道家之成玄英注疏《老》、《莊》時,亦廣引「釋教」之說法。
成玄英之《老子道德經開題序訣義疏》中,模仿天台智顗之五 重玄義之注疏方式,51亦為五種體例:道德、釋經、宗體、文 數、章卷,其中「宗體」,相當於五重玄義之「明宗」,即為一 經之宗趣:「宜以重玄為宗,無為為體。所言玄者,深遠之名,
亦是不滯之義。言至深至遠,不滯不著,既不滯有,又不滯無。
豈唯不滯於滯,亦乃不滯於不滯,百非四句,都無所滯,乃曰 重玄。故《經》云:玄之又玄,眾妙之門。」52儒道二家,皆 認為釋家之言辭與其小同,但澄觀則提出佛教所要表達的意旨 大異其趣,故不可將三者混淆而談。
佛教重視十二因緣,知一切法,從因緣生,觀察正因緣境,
49 參見《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 105 中。
50 參見《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 105 中。
51 《妙法蓮華經玄義》卷 1:「釋名第一,辨體第二,明宗第三,論用第四,
判教第五。」《大正藏》冊33,頁 681 下-682 上。
52 《老子道德經開題序訣義疏》;《中華道藏》冊 9,頁 231 下。
來破斥邪因緣、無因緣。澄觀提出儒道二家,產生邪因、無因 的根源,在於「不知三界由乎我心,從癡有愛,流轉無極,迷 正因緣,故異計紛然。」53儒道二家,迷於正因緣,產生邪因、
無因,即是不知三界唯心的道理,一切諸法皆由一心所變現。
以大乘而言,唯心為因,癡愛為緣;小乘則以癡愛為因,業等 為緣。若能了解佛教之十二因緣,則能對治外道的邪因緣、無 因緣。
澄觀以《大般涅槃經》的盜牛之喻來說明,54儒道二家雖 廣引佛教之文句,但不能得解脫之利益,好比群賊盜竊如來遺 餘善法,雖得戒定慧,但不知方便,喪失醍醐。牛驢二乳,譬 喻似是而非,牛乳與驢乳之顏色雖相同,但牛乳攢聚則成酥,
驢乳攢聚則成糞;佛法及外道,雖皆有不殺、不盜、慈愍眾生、
攝心、離欲、觀空,然一切外道皆執著於我見,窮其所歸,則 為虛誑,故實不可與佛法相提並論。55牛乳如佛教,可修得解 脫,如抨得乳酪、生酥、熟酥;驢乳如儒道之外道,無法修得 解脫,依此修行,但招苦果,故抨驢乳,但得屎尿。56由此可 知,澄觀是站在佛教本位的立場,他不贊成三教合一,也反對 以佛教之教義去解釋儒道思想。
華嚴宗判教之十宗的次第是由淺至深排列,前前淺於後 後,後後深於前前,第二宗之「法有我無宗」望於第十宗,尚
53 《華嚴經疏》;《大正藏》冊 35,頁 521 中。
54 參見《大般涅槃經》;《大正藏》冊 12,頁 621 下-622 上。
55 參見《大智度論》;《大正藏》冊 25,頁 191 下。
56 參見《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 106 上。
有八重之深,已能總破一切西域外道、本土儒道二家,更何況 第三宗、第四宗,乃至第十宗,重重展轉更加深妙。澄觀又列 舉釋家與儒道二家之十種差異:一、始無始異;二、氣非氣異;
三、三世無三世異;四、習非習異;五、稟緣稟氣異;六、內 非內異;七、緣非緣異;八、天非天異;九、染非染異;十、
歸非歸異。57以上列舉之十種差異,是以小乘之因緣論,來破 斥儒道二種外宗之玄妙。小乘已超越儒道二教,更何況華嚴宗 之一乘圓教的真空妙有、事理圓融、染淨該羅、一多無礙、重 重交映、念念圓融等,則是儒道二教所不能比擬的。從以上二 例之說明,澄觀將儒道二家視為邪因、無因,以及批評儒道二 家之邪見,可見他是反對三教合一論者,提倡三教一致,等於 是「習邪見之毒種,為地獄之深因,開無明之源流,遏種智之 玄路。」58
澄觀對於三教之關係,是站在佛教的根本立場,而將儒道 之本源歸結於邪因、無因之外道二因;而且認為佛教的義理層 次高於儒道二教,更為殊勝。荒木見悟曾經分析,李通玄之《合 論》比澄觀之《疏鈔》在明代更受士大夫歡迎的可能原因:「澄 觀讓佛教與儒道二者對決爭持的意識過於濃厚,相對於此,李 通玄毋寧是包含了儒釋會通的可能性。」59
澄觀對於三教的態度,不主張佛教與儒道二家之外道思想
57 參見《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 106 上-107 上。
58 《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 107 上。
59 荒木見悟著.廖肇亨譯,《明末清初的思想與佛教》,台北:聯經出版公 司,2006 年,頁 129。
可以會通,認為《周易》、《老子》、《莊子》只適合做為佛經之 輔助教學,是站在佛教優越本位的立場,以捍衛佛教、護教的 角度,來維持佛教教義之精純,故對外教的教義抱持著排斥的 態度。相對於此,澄觀的弟子宗密有關儒、道本源論思想的部 份,很多地方都是繼承澄觀的《華嚴經疏》與《演義鈔》,然 而二者最大的差異,就是澄觀主張對內外教義作嚴格的區分,
而宗密卻將儒、道的本源論與佛教會通,這是宗密繼承澄觀之 觀點後的新開展。所以,宗密認為「三教皆是聖人施設,文異 理符」,60他談論外教的本源論,主要目的是為了將其會通於佛 教,這是出於宗密對中國固有思想與宗教的包容態度。61
3.批評道家之「道法自然」
在唐代前期(618-755),佛道主要有五次的論爭,62但關 於佛道二教的義理之爭,則分為二階段:武德(618-626)、貞 觀(627-649)年間的「道法自然」之辯論,以及顯慶(656-661)、 龍朔(661-663)年間的「佛道論爭」。在南北朝後半期的佛道
60 《圓覺經大疏釋義鈔》卷 9 之下,《卍新續藏》冊 9,頁 675 下。
61 參見黃國清:〈宗密之三教會通思想於中國佛教思想史上的意義〉,頁 271-273。
62 唐代前期,佛道共有五次的論爭:1.圍繞傅奕反佛而展開的一場大論戰。
2.以爭佛道先後為中心的鬥爭。3.關於沙門拜君父的爭論。4.關於《老子 化胡經》的爭 論。5.關於為金仙、玉真二公主修建道觀的鬥爭。李斌城,
〈唐前期道儒 釋三教在朝廷 的鬥爭〉,收入楊曾文.方廣錩編,《佛教與 歷史文化》,北京:宗教文 化出版社,2001 年,頁 123-141。
論戰中,最大的爭論焦點就是「因緣」與「自然」的關係。63所 以佛教以「十二因緣」來破斥道家之「道法自然」。《演義鈔》
云:
疏云:「然緣起深義,佛教所宗」等者,自古諸德多云:
「三教之宗,儒則宗於五常」,「道宗自然,佛宗因緣。」
然《老子》雖云:「道生一,一生二,二生三,三生萬 物」,似有因緣,而非正因緣。言道生一者,道即虛無 自然故。彼又云:「人法地,地法天,天法道,道法自 然。」謂虛通曰道,即自然而然。是則雖有因緣,亦 成自然之義耳。64
澄觀批評儒家之五常、道家之自然,非正因緣,唯有佛教之十 二因緣,才是正因緣,故以正因緣,來破斥《老子》的道法自 然。觀察正因緣,可破外道凡夫的邪因、無因等法執。澄觀引 用《老子》的二段話,來加以破斥:首先,「道生一,一生二,
二生三,三生萬物」,說明道是宇宙萬物的本原,所以其生成 論,即是以虛無自然之道為因,能化生萬物,為「自然生成」,
是邪因,故非正因緣。其次,「人法地,地法天,天法道,道 法自然。」道是清淨虛通,以自然為法則,無為自化,故是自
63 參見麥谷邦夫.孫銳譯,〈南北朝隋唐初道教教義學管窺——以《道教 義樞》為線索〉,《日本學者論 中國哲學史》,新北市:駱駝 出版社,1987 年,頁282。
64 《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 513 上。
然而然。道是宇宙萬物之生因,能通生萬物,但論其因緣,乃 是自然而生,亦是邪因。
澄觀「將《老子》視為外道」,主要探討的問題為儒道二 家所持的萬物本源的觀點,他不只批判西域之外道,同時也批 判本土之儒道二教,皆將它們視為外道,不出邪因、無因等二 因,反對將內外教義相混,應該要嚴格的區分。
(三)以《老子》來解釋詞義
《華嚴經疏鈔》引用《老子》共二十四例,其中有二例是 來解釋詞義:
1.〈疏序〉:汪洋冲融,廣大悉備者。(T35,503 上)
《演義鈔》:疏「汪洋冲融,廣大悉備者」,三、有二 句結歎深、廣也。上句明深廣之相,下句出深廣之由。
汪汪,深貌也;洋洋,廣貌也;冲,亦深也,亦云中 也,亦曰冲和。故《老子》云:「道冲,而用之或似不 盈。」融者,融通,兼深、廣也。……亦如冲和之氣生 成萬物,而不盈滿;融通萬法,令無障礙。(T36,3 中- 下)
澄觀在詮釋「汪洋冲融」時,指深廣之相,且個別對其字義做 說明:「汪」,深;「洋」,廣;「冲」,具有三義:深、中、冲和;
「融」,具有二義:深、廣。冲字三義中,澄觀只對深、冲和 二義做解釋。「冲」,盅的假借字,空虛,與「盈」相對。《老 子》之「冲」是空虛、虛無之意,但其作用是淵深而無窮盡,
故以《老子》「冲」之空虛,來說明《華嚴經》之深義。此外,
澄觀又將「冲」詮釋為冲和,「冲和」出自《老子.德經》四 十二章,「冲氣以為和」,指陰陽二氣交匯融合,從而產生「三」
這種外現的世界萬物。所以,「冲和」指陰陽二氣的調和作用。
雖然澄觀對深、冲和二義做解釋,但此處「冲」之正義則為深 貌。
2.《華嚴經疏》:初地界因依有二種義:一、約自類。……
斯則厚載萬物而不仁也。肇公亦曰:「乾坤倒覆,無謂 不靜也。」(T35,604 上)
《演義鈔》:今初云地界因依,即喻勢小異。言一、約自 類者,猶如累墼。餘並可知。言斯則厚載萬物而不仁者,
不 恃 仁 德 也 。《 老 子 》 云 :「 天 地 不 仁 , 以 萬 物 為 芻 狗。」……坤即是地,故得引之。(T36,240 中)
地界因依分為二類:約自類、約異類,與《老子》有關的是自 類。澄觀引用了各種說法,來解釋「坤」即是「地」。古德云:
坤即是地,具有「厚載萬物」之功,但不自以為有恩於物。《老 子》則認為天「地」之德,原本就沒有什麼私親偏愛,一切皆 順其自然。所以,《老子》是以天「地」之德,來解釋「坤」。
三、唐代老學的發展及對澄觀之影響
唐代老學的發展及對澄觀之影響,分為二部分:一為唐代 老學發展的概況,主要介紹澄觀引用的二種老學注本;二為唐 代老學對澄觀之影響,又分為澄觀引用《老子》原典次數之分
析、澄觀引用老學注本之思想特色。
(一)唐代老學發展的概況
根據《中國老學史》之分期,將老學的發展史分為六個 時期:老學的初興、秦漢時期的老學、魏晉南北朝時期的老學、
唐代的老學、宋元時期的老學、明清時期的老學。戰國時期,
開啟了《老子》研究的先河,並形成了老莊與黃老兩個道家派 別。到了秦漢時期,特別是兩漢時期,對《老子》重新開始學 習與研究,使得《老子》得以流傳與發展,可以說是一個重要 的轉捩點。第三時期為魏晉南北朝,則發展成一個多元性的階 段,老學又與玄學、佛教、道教、政治、人生哲學等各個面向 發生了緊密的聯繫關係。第四時期為唐代,在老學的發展史上 是一個重大的突破,已運用了《老子》的理論,來指導修身、
治心,進行倫理道德權威的建立。65
唐朝在唐玄宗之《御注》未出現以前,眾多的《道德經》
注本中,流傳最廣、對後世影響最大者,為河上公本、王弼本 二種。道家之注本中,為道教徒所重視而流傳甚廣的是成書於 兩漢之際的《河上公注》。在唐玄宗開元七年五月以前,其《老 子》版本仍為河上公本;66至開元七年五月之後,則為河上公、
65 參見熊鐵基.馬良懷.劉韶軍合著,《中國老學史》,福州:福建人民出 版社,1997 年,頁 63、134、201、256。
66 《新唐書》卷 132:「嘗議《孝經》鄭氏學非康成注,……《老子》書無 河上公注,請 存王弼學。」 北京:中華書 局,1997 年,頁 1160。在開 元七年四月七 日,劉子玄(知幾)要求廢除河上公注,保存 王弼注。
王弼二種版本並行之詔。67唐玄宗之《御注》,完成的時間至遲 為開元廿年十二月,68其《注》、《疏》之《老子》底本,可能 是唐初通行的河上公本與劉子玄所推舉的王弼本修改而成。69 澄觀活躍於中唐,當時《御注》已廣泛流行,他亦受到此思潮 的影響,引用《老子》之注,以《御注》為主,其次為《河上 公注》。茲依時代先後,分別介紹《河上公注》、《御注》。
首先介紹《河上公注》,又名《老子河上公章句》。《河上 公注》之作者、成書年代,眾說紛紜。根據《太平御覽》引用 魏晉時期的資料,《河上公注》之作者為「河上公」,或「河上 丈人」,為戰國末年人。70但中國經典的作者多有偽託之嫌,從
67 參見《唐會要》,台北:世界書局,1960 年,頁 1408-1410。
68 參見嚴靈峰,《道德經十一種》,《無求備齋老子集成初編》,現存之唐開 元廿六年河北 易縣龍興觀道 德經幢、唐開元廿七年河北 邢台縣龍興觀 道 德 經 幢 , 皆 刻 有 「 開 元 廿 年 十 二 月 十 四 日 」。 台 北 : 藝 文 印 書 館 ,1964 年。
69 根據武內義雄的說法:若將本文(唐玄宗《御注》之底本)與河上公本比 較,大體上河上公略本與景 龍碑本類似。……開元本(司馬承禎的刊定本) 與景龍碑本比 較,其不一致 的部分,大概 是依據王弼的 略本吧!參見《老 子の研究》,《武內義雄全集 》第 5 卷,東京:角川書店,1978 年,頁 186。
70 《太平御覽》卷 510 引魏嵇康《高士傳》云:「河上公,不知何許人也,
謂之丈人。隱 德無言,無得 而稱焉。安丘 先生等從之, 脩其黃老業。 」 四庫全書》冊 897,台北:台灣商務印書館,1984 年,頁 637 下。《太 平御覽》卷 507 引魏晉皇甫士《高士傳》云:「河上丈人者,不知何國 人 也 。 明 老 子 之 術 , 自 匿 姓 名 , 居 河 之 湄 , 著 《 老 子 章 句 》, 故 世 號 曰 河上丈人。當 戰國之末,諸 侯交爭,馳說 之士咸以權勢 相傾,唯丈人 隱
思想史的意義來談,又可分為三個方面來討論:一、注文之用 詞、注解傳統,皆帶有漢人的風貌。二、思想的承襲,舉凡治 國治身的論題,元氣說、天人感應災異說、承負福報說、氣化 宇宙論以及人身之結構論等,都是承襲自漢人的說法。從一、
二之面向,已顯現了漢代思想界的殘影。三、老學史之角度,
可以看出漢代黃老思想之發展情形。71所以,從思想內容來看,
《河上公注》其成書的時間大約在兩漢之間;至於作者,則可 能是黃老學者託名戰國時代河上公所作。
其次介紹《御注》。唐高祖將老子奉為其祖先,宣稱自己 是李老君的後代,尊崇道教,並對道教大加提倡,至此之後,
老子在唐代的地位大幅的提升。唐代前期,歷經了高祖、太宗、
高宗、中宗、睿宗等五位帝王,在位大約百餘年的時間,都有 崇道抑佛的傾向;到了唐玄宗時期,其對道教的扶植,更有過 之而無不及。至於唐代帝王對《道德經》的尊崇,則是始於唐 高宗時期。唐高宗之皇后武則天於上元元年(674)十二月曾 上表建議:「國家聖緒,出自玄元皇帝,請令王公以下皆習《老 子》,每歲明經,準《孝經》、《論語》策試。」72唐高宗採納了 武則天的建言,於上元二年(675)開始,將《老子》列入科 舉考試的科目之一。73此時,《老子》一書,仍被視為四書之「子
身 脩 道 , 老 而 不 虧 。 專 業 於 安 期 先 生 , 為 道 家 之 宗 焉 。 」《 四 庫 全 書 》 冊897,頁 624 下。
71 參見鄭燦山,〈《河上公注》成書時代及其思想史、道教史之意義〉,《漢 學研究》第18 卷第 2 期,2000 年,頁 95-103。
72 《資治通鑑》,台北:宏業書局,1993 年,頁 1715。
73 《新唐書》卷 44:「上元二年,加試貢士《老子》策,明經二條,進士
書」。到了儀鳳三年(678)五月,唐高宗又下詔云:「自今已 後,《道德經》並為上經,貢舉人皆須兼通。」74唐高宗又提高 了《老子》一書的地位,已由子書提升至經書的地位,並且尊 稱為《道德經》。
唐玄宗對於道教的扶植,大約可分七方面來談:第一,盡 可能地神化「玄元皇帝」,掀起崇拜熱潮。第二,盡量提高道 士的社會地位。第三,訂立普天之下諸州均須遵守道教節日的 制度。第四,設置崇玄館,規定道舉制度,設置玄學博士,以
「四子真經」開科取士。第五,規定以《道德經》為諸經之首,
親為之作注,頒示天下。第六,積極開展對道經的搜集、整理 及傳播。第七,大力倡導齋醮和制作道教樂曲。75其中第五項 唐玄宗之《御注》,完成的時間至遲為開元廿年十二月;《唐玄 宗御製道德真經疏》則於開元廿年開始修撰,76至廿三年三月 完成,並將自己的作品頒布天下,廣泛徵求意見。《冊府元龜》
云:「(開元)二十三年三月癸未,(玄宗)親注《老子》,並修
《疏義》八卷,及至《開元文字音義》三十卷,頒示公卿、士 庶及道釋二門,聽直言可否。」77學界對於《御注》的作者,
三條。」北京 :中華書局,1997 年,頁 315。
74 《舊唐書》,北京:中華書局,1997 年,頁 250。
75 卿希泰.唐大潮合著,《道教史》,南京:江蘇人民出版社,2006 年,頁 107-113。
76 《玉海》卷 53:「開元二十年九月,左常侍崔沔入院修撰,與道士王虛 正、趙仙甫並 諸學士參議修 《老子疏》。 」台北:大化 書局,1977 年,
頁1054。
77 《冊府元龜》,台北:中華書局,1967 年,頁 592。
持二派說法:一、《御注》為唐玄宗之親注,從《冊府元龜》
可看出端倪,武內義雄、麥谷邦夫持此看法;二、《御注》未 必是唐玄宗親手撰述的,但其思想應為唐玄宗所主導,盧國龍 持此看法。78至於《唐玄宗御製道德真經疏》的作者,從《玉 海》及《冊府元龜》可看出,應是集賢院諸學士和若干名道士 所修撰,但其思想仍為唐玄宗所主導。
自從唐玄宗《御注》頒行於天下之後,「由於專制帝王的 權威性,致使此前產生的唐代其它注疏如成玄英的《道德經義 疏》和李榮的《道德經注》等逐漸湮沒,而唐代此後產生的《道 德經》注疏則多以衍釋玄宗注疏為主要形式。」79開元廿一年
(733)正月,唐玄宗又下詔:「令士庶家藏《老子》一本,
每年貢舉人量減《尚書》、《論語》兩條策,加《老子》策。」
80規定每年科舉考試的科目減少儒家經典,而增加道教經典。
所以,從開元廿一年開始,《老子》已成為科舉考試的科目之 一,再加上唐玄宗又有《御注》的頒行,故文人士子皆將重心 放在研讀《御注》之上,已成為社會的一種潮流,這也是為何 澄觀引用老子的注,以《御注》為主的原因。
唐玄宗《御注》之思想特色有三:一、強調修身治國論,
乃是承襲《老子河上公注》,但理趣有所不同,河上本將重心
78 參見洪嘉琳,《唐玄宗《道德真經》注疏之研究》,新北市:花木蘭文化 出版社,2006 年,頁 40-41。
79 董恩林,《唐代《老子》詮釋文獻研究》,濟南:齊魯書社,2003 年,
頁151。
80 《舊唐書》,頁 70。
放在治身層面,《御注》則偏向於治國方面。81二、著重「重 玄學」的思維方法。「重玄」一詞,出自《老子》:「玄之又玄。」
但到了隋唐時期,道家的重玄學派結合了佛教的中觀思想,以
「雙遣雙非」的方式來詮釋「重玄」一詞,其中成玄英、李榮,
即是重玄學派的代表人物。三、道論。「妙本」一詞最初源自 於佛教經典,後來顧歡、成玄英皆曾使用,唐玄宗之注疏更是 大量使用,高達 66 次之多,他將「妙本」取代「道」的本原 地位,以「妙本」為核心,並展開其老學之思想體系。82
以上已介紹了《河上公注》與《御注》二注本,其在唐代 的發展情形如下:在唐玄宗開元七年五月以前,《老子》版本 仍為河上公本,亦即官方以河上公本為教科書,大約長達一百 餘年;到了開元廿三年三月,唐玄宗將《御注》、《御疏》頒行 於天下,《御注》已取代了《河上公注》的地位,再加上帝王 的權威,故從盛唐中期至晚唐約 160 餘年,《御注》遠比《河 上公注》在唐代老學的地位更加強盛與穩固,這也是為何澄觀 引用《老子》之注本,以《御注》為主,《河上公注》為輔的 原因。
(二)唐代老學對澄觀之影響
唐代老學對澄觀之影響,分為二部分:一為澄觀引用《老 子》原典次數之分析;二為澄觀引用老學注本之思想特色,又
81 參見洪嘉琳,《唐玄宗《道德真經》注疏之研究》,頁 36-37。
82 參見朱鵬程,《李隆基老學思想淺析》,山東:曲阜師範大學歷史學碩士 論文,2007 年,頁 10。
分為《河上公注》之天道觀、《御注》之宇宙生成論。
1.澄觀引用《老子》原典次數之分析
澄觀引用《老子》的原典,經筆者之統計,次數最多者,
為〈道經〉上二十五章之「道法自然」,共六次;其次為上十 一章之「妙無之有用」,共四次;再其次為上二十七之「善為 道的要妙」、三十六章之道的基本原理「柔弱勝剛強」,以及〈德 經〉下四十二章之「萬物自然生」,共三次。
澄觀引用《老子》之原典,次數最多者為「道法自然」,
也是初唐時期佛道二教思想論爭的主要議題,澄觀對此議題採 取了批判的態度,將《老子》視為外道:說明《老子》以自然 為因,為二因之邪因;以「十二因緣」來破斥道家之「道法自 然」。澄觀也受到當時宗教論爭氛圍的影響,其引用「道法自 然」次數最多的原因,應是此思想與佛教之「十二因緣」互相 扞格,基於護教的立場,故予以破斥。
2.澄觀引用老學注本之思想特色
澄觀受到唐代老學思潮的影響,其引用老學之注本,為《河 上公注》、《御注》二種,茲各舉一思想特色,說明如下:
(1)《河上公注》之天道觀
澄觀的《華嚴經疏鈔》引用《河上公注》共有三例,其 中有一例能代表《河上公注》的思想特色,即天道觀。《老子》
云:「玄之又玄,眾妙之門。」彼以有名、無名,同謂之玄。《河
上公》云:「玄者,天也。天中復有天。」83《道德真經註》卷 1 云:「玄,天也。謂有欲之人與無欲之人,同受氣於天。天 中復有天也。禀氣有厚薄,得中和滋液則生聖賢,得錯亂濁辱 則生貪淫。」84在上文曾論及「玄」指幽遠之義,但《河上公 注》卻將其詮釋為「天」;「玄之又玄」,則為「天中復有天」。
此外,《老子.成象》云:「玄牝之門,是謂天地根。」《道德 真經註.成象》則詮釋為:「玄,天也。……牝,地也。」85若 依《河上公注》之說法,蘊育天地的根源是道,所以《河上公 注》是以天或天地來彰顯道。在《河上公注》中,道、天等觀 念皆具有人格性存在的意味,這是沿襲自漢人的說法,此人格 神對人間不但具有賞善罰惡的功能,而且已展現了神學的思 想。86
在《河上公注》已將天分為二個層次:形上天、自然天,
亦即太和精氣之整全氣、中和貪淫之分別氣。「形上天」,指
「玄,天也」,即有欲、無欲之人,皆領受太和之精氣,而有 其形軀。「受氣於天」之根源,在於人受太和之精氣於形上天,
也就是道。「自然天」,指「天中復有天」,人雖根源於形上之 氣,卻又受形下之氣的限制,即個人所稟受之氣有厚薄之差
83 《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 8 上。
84 《道德真經註》;《中華道藏》冊 9,頁 127 下。
85 《道德真經註》;《中華道藏》冊 9,頁 129 下。
86 參見鄭燦山,〈老子河上公 注長生思想析 論〉,《孔孟學 報》第 77 期,1999 年,頁175-200。
別,因而人有聖賢貪淫之不同。87
(2)《御注》之宇宙生成論
澄觀的《華嚴經疏鈔》引用《御注》四例共有十次,其中 有一例能代表《御注》的思想特色,即宇宙生成論。
《老子.德經》之宇宙生成論:「道生一,一生二,二生 三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,冲氣以為和。」在唐玄宗之 前,河上公、成玄英、李榮之宇宙生成論大體上具有一致性:
道→元氣(精氣、一)→陰陽(二)→天地人(清濁和三氣、
三)→萬物
唐玄宗之宇宙生成論,除了承襲前人的觀點外,又加入了 新的詮釋方式。澄觀引用唐玄宗《御注》云:「一者,沖氣也。
言道動出沖和妙氣,於生物之理未足,又生陽氣;陽氣不能獨 生,又生陰氣;積冲氣之一,故云『一生二』;積陽氣之二,
故云『二生三』;陰陽合孕,冲氣調和,然後萬物阜成,故云
『三生萬物』。」88唐玄宗之宇宙生成論:道(妙本)→冲氣(精 氣、一)→冲氣、陽氣(二)→冲氣、陽氣、陰氣(三)→萬 物。唐玄宗之說法不同於過去的老學家,而將「妙本」等同於
「道」,89而以「妙本」來詮釋道,故說「妙本」能通生萬物。
但妙本與道如何區分呢?學者提出,兩者的差異在於妙本無
87 參見莊曉蓉,《身國一理的《老子河上公章句》》,新北市:華梵大學東 方人文思想研 究所碩士論文 ,2004 年,頁 42-43。
88 《演義鈔》;《大正藏》冊 36,頁 103 下-104 上。
89 《唐玄宗御製道德真經疏》卷 7 云:「妙本,道也,至道降炁,為物根 本,故稱妙本 。」《中華道 藏》冊9,頁 436 上。