林志欽

民 99 年 6 月，臺北：臺灣大學文學院佛學研究中心 頁 63-128

天台宗圓教法門之詮釋與普及化問題探討 天台宗圓教法門之詮釋與普及化問題探討 天台宗圓教法門之詮釋與普及化問題探討 天台宗圓教法門之詮釋與普及化問題探討

林志欽

提 提 提 提 要 要 要 要

天台宗為中國佛教最主要的宗派之一，其圓教思想尤其精彩 高妙，故向為學界與教界所重。然而，對於圓教修行法門卻存有 許多重要之詮釋異猶待解決，這是本文之研究動機所在。

本文分為五個章節作探討。第一章「緒論」敘述研究動機與 目的。第二章「當今天台圓教觀法研究概述」論及當今學界對天 台學研究之概況，尤其是在圓教觀法方面。整體而言，天台學相 關著作多依天台文獻描述解說，較少問題之論究。對於圓教修行 法門，則不同於智者大師（智顗）圓教觀法只適宜上根菩薩修習 之說法，多有將之詮釋為可適合於一般人之主張。

第三章「天台圓教觀門之不同詮釋問題」歸納學界之不同詮 釋有六種觀點：1、三種止觀都屬圓教，所有人均是圓教根機。2、

一心三觀易於在日常生活中落實，為一般人普遍可行。3、法華三 昧懺儀即是一心三觀之具體實踐，亦為人人可行。4、隨自意三昧 可讓一般人於日常生活中隨境修觀。5、可用持息念法門修一心三 觀、覺意三昧。6、四種三昧須搭配二十五方便及十乘觀法修習。

此六項主張的共通觀點是認為圓教修行法門，包括一心三觀、法 華三昧、隨自意三昧，是一般大眾皆適宜修習的。持息念亦可發 展為圓頓止觀之修行方法。

2010.03.02 收稿，2010.06.20 通過刊登。

∗ 作者係真理大學宗教文化與組織管理學系副教授。

第四章「天台圓教觀法普及化觀點之反省」分別檢視探討上 述前五項詮釋是否成功。研究結果筆者認為：1、三種止觀並非皆 屬圓教，亦不能說眾生皆是圓根。2、一心三觀並非一般人皆普遍 可行。學者之詮釋無法真正達到一心三觀之實踐，甚或只是空觀 或次第三觀（別相三觀）而已。3、法華三昧懺儀尚不能解說至接 續一心三觀，成為大眾之具體修習方法。4、隨自意三昧亦非一般 大眾皆適宜修行之法。5、持息念發展為一心三觀是頗具創意的想 法，但是猶待詳細之論證建構。

第五章「結論」歸納本文之研究成果。總結而言，筆者認為 對圓教實踐法門之普及化的嘗試與努力均尚未竟功，猶待努力。

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三 昧

一 一

一 一、 、 、 、緒論 緒論 緒論 緒論

天台宗為中國佛教最主要的宗派之一，其圓教思想尤其精彩 高妙，故向為學界與教界所重。筆者長期研究天台宗思想，亦論 及天台別教與圓教之教理與觀行。經系列作品之研究後，除從各 方面比較分析，使別圓二教教理與觀法之區別及特色朗然彰顯之 外，特別歸結主張，除了眾所注意讚嘆之圓教外，別教觀法也是 需要重視，並且相當值得推薦的修行法門。因為別教觀法如同圓 教，終亦能達於究竟成佛。而且別教法門的修行成就時間雖長，

其次第而修，漸進而證的方式，較諸只限「最上利根」人所宜的 圓教觀行，卻是一種更加穩當，又能普遍適合所有眾生修習的法 門。不僅如此，在實踐別教別相三觀之漸修空、假觀時，若能同 時兼修餘觀（修空觀時兼修假觀、中觀；修假觀時兼修中觀），並 時時思及三諦圓融之理，則因緣成熟之際，即能經由「通相三觀」

而通入圓教之一心三觀，則豈非是一條既穩當而又不失速捷的修 行之路！¹然而筆者對天台別教之意義與價值的強調，一時未為學 界普遍接受，初時受到各種質疑。²

此外，筆者〈天台別圓二教觀法之比較—兼論三種止觀〉一 文回應了楊惠南教授三種止觀俱屬圓教，即「 漸次止觀應該判攝 於圓教禪法，而不是別教禪法」的 主 張，認為「漸次止觀不應『判 攝於』圓教禪法或別教禪法，而是漸次止觀包括藏、通、別、圓

1 請參見以下三篇論文：(1) 林志欽，〈天台別教說之價值及其形上意涵〉，《人文 學報》3 期，2005 年 3 月，頁 55-92。(2) 林志欽，〈天台別圓二教之三觀說〉，

《人文學報》創刊號，2003 年 3 月，頁 67-85。(3) 林志欽，〈天台別圓二教觀 法之比較—兼論三種止觀〉，《玄奘佛學研究》2 期，2005 年 1 月，頁 173-215。

2 請參見林志欽，〈天台法門修行根機探討—就「化儀四教」與「化儀四觀」而 論〉，發表於現代佛教學會、台灣大學佛學研究中心、南華大學宗教學研究所 共同主辦，第四屆法華思想與天台佛學研討會，2008 年 5 月 3 日，頁 1-2。

四教觀法，而可以別教觀為代表。」³並於後在天台佛學研討會中 發表〈天台思想體系及其對應關係〉⁴一文，進一步藉由天台教觀 體系之架構及其對應關係的論述補強其說。雖然如此，仍有重要 天台學者對此表示存疑。

筆者以為，上述不同見解之產生，與傳統以來之天台學人，

以至於當今之學界、教界向來多致力於天台宗最高妙的圓教及其 觀法之闡釋與弘揚有關。當然學界、教界亦了解天台智者大師智 顗（538-597）曾明言圓教屬上根菩薩之所修。但是其總希望此天 台最具特色且最殊勝的究竟法門，不該僅是停留於理論上的介 紹，而無法為大眾所實踐受用。因此極力用心於將圓教觀法詮釋 為普遍適合一般大眾，甚且是隨時可行可修者。學者、法師之本 懷與努力令人感佩。然而此等之詮釋是否成功？天台圓教的修行 法門是否果真並非僅限上根菩薩才宜修習，而是一般人都可實 踐？若如此，筆者認為一般大眾更宜修習別教觀行而非圓教的主 張是否應該修正？在筆者發表系列論文正面詮釋與論證別圓二教 觀行法門而提出主張之餘，亦應對學者、法師之此等另一方向的 詮釋與主張作深入的了解與回應。因此，若要徹底完成包括別、

圓二教觀行法門之全面性的探索與論究，勢必再論及天台圓教觀 行本身，以究明圓教觀法是否果真能成為入門起手之修法，甚至 普遍適合一般人之實踐，還是其理雖究竟殊妙，其行終究不易體 悟、難以階昇，因此仍只宜限於上根菩薩所修行，一般人則宜用 別教之行法等問題。

3 林志欽，〈天台別圓二教觀法之比較—兼論三種止觀〉，頁 198。

4 林志欽，〈天台思想體系及其對應關係〉，發表於現代佛教學會、台灣大學佛學 研究中心主辦，第三屆法華思想與天台佛學研討會，2007 年 6 月 16 日。此文 經修改補充後，改以〈天台宗教觀思想體系及其對應關係—兼論化法四教之關 係〉為名，刊登於《臺大佛學研究》17 期（2009 年 6 月），頁 49-117。

本文之重點即在檢視當今學者對天台圓教實踐法門之普遍化 的詮釋，探究其是否恰當、完備，並能充分達成其目的。

二 二 二

二、 、 、當今天台圓教觀法研究概述 、 當今天台圓教觀法研究概述 當今天台圓教觀法研究概述 當今天台圓教觀法研究概述

當今有關天台圓教之實踐法門，學界已論述不少，但以依文 獻加以整理詮說者為多。此處僅能就其與本文所要探討之主題相 關者，略舉代表學者說明概況。其有疏漏未及者，尚祈見諒。

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（一一一）一）））中文著作方面中文著作方面中文著作方面 中文著作方面

首先在中文著作方面，佛學學術研究成就非凡的印順法師，

在中國佛教方面除了《佛教史地考論》⁵第一章〈中國佛教史略〉⁶ 有極簡要之說明外，只有《中國禪宗史》⁷之專著，其餘各宗要義，

包括天台宗，未有長篇之論著，相關觀點散見於其龐大眾多的作 品之中。然而其對天台宗的相關評斷，天台學者與天台宗人均應 重視與思考。對此筆者已有〈試論印順法師對天台宗之評斷〉⁸一 文，即在綜整歸納印順法師對天台宗的評價與批判，希望有助於 學界、教界全面而完整地了解印順法師對天台宗的看法，並提出 筆者的回應。

筆者之研究得出：一般以為印順法師視天台宗含如來藏思 想，屬真常唯心系，其實印順法師確實是判天台含有如來藏思想 無誤，然而他是判天台屬於真空妙有說，而非真常唯心論。印順 法師明白天台尚有圓教說，以及圓教之所以為圓乃基於相即不

5 《佛教史地考論》（妙雲集下編之九），新竹：正聞，2000 年新版一刷。

6 印順法師附記：「本編為妙欽法師初稿，由印順整理刪補而成，時為民國三十 二年。三十六年七月，初版於上海。」（釋印順，《佛教史地考論》，頁 1）

7 釋印順，《中國禪宗史》，新竹：正聞，1998 年。

8 林志欽，〈試論印順法師對天台宗之評斷〉，《人文學報》2 期，2004 年 3 月，

頁 55-83。

二、一即一切（一具一切）之理，並非如學者所批評的，以為天 台宗判圓教是基於如來藏思想。又，綜觀印順法師對天台教義之 評價與批判，是有褒、有貶，有肯定、亦有反對。他基於肯定一 切方便法的立場，對天台能創立如是宏深精嚴而又圓融玄妙的教 行體系予以大加讚嘆。但是又站在究竟了義與符合原文宗旨的立 場，肯定龍樹空宗而批判天台佛性思想。他對天台的肯定，如贊 成其部分之詮釋用語、對般若空之不同解悟說，讚揚三因佛性之 詮釋與止觀之學等。對於天台宗之批評否定之處，如五時說不合 史實、四種四諦與三諦說不合經文原意等，或可如其所說；但是 其他如說天台專依《法華》判教、圓教始即圓證三諦、四門之說 不合原論意、二諦說偏真諦、含中二諦即真常論，與「三智一心 中得」不合論意等，筆者以為並不恰當。無論如何，印順法師對 天台學的研究並未觸及本文所擬探討的進一層問題。

佛學研究的重要前輩楊惠南教授研 究 領 域 寬 廣 ， 著 作 弘 富。較早有〈智顗的「五時八教」判〉⁹一文，詳細介紹天台 智者大師的教判思想「五時八教」說，兼及其他各種判教說。

雖然該文肯定天台五時八教說「極為鮮明地刻劃出大、小乘 各種經典的不同特質」，¹⁰但也批判天台「『五時教判』是昧於 史實的判教」，¹¹「化儀四教」也是不合史實的判教；「化法四 教」則是智者大師「一方面憑藉錯誤的佛教史觀，來分辨眾 經好壞；另一方面則是憑藉個人主觀的好惡，來判別眾經的 優劣。」¹²筆者並不認為智者大師是憑藉個人主觀的好惡來判 別眾經的優劣，而是依教相之義理作論述。化儀四教與五時

9 楊 惠南，〈智顗的「五時八教」判〉，《正觀》3 期，1997 年 12 月，頁 7-93。

10 前揭文，頁 75。

11 前揭文，頁 67。

12 前揭文，頁 68。

說不符史實的問題，筆者亦曾為文討論。¹³因為此等非本文重 點，在此不作詳細討論。無論如何，楊教授於該文中引述到 智者大師《四教義》所言，圓教「但化最上利根之人」，¹⁴且 並無不同意之表示。¹⁵

楊教授另有國科會專題研究計畫「天台漸次止觀判攝問題之 研究」(2003 年 8 月 1 日—2004 年 7 月 31 日)，並作成〈漸次止觀 判攝問題之研究〉（原名「漸次止觀應攝屬於圓教或別教」）一文 於研討會發表。¹⁶文中討論天台圓頓、漸次、不定三種止觀的修習 根性與歸屬何教的問題。其引述唐．湛然(711-782)、宋．智圓 (976-1022)、明．智旭(1599-1655)之說，贊同三人之「將三種止觀 都判攝為『圓人』所修」，¹⁷主張：

圓教當中亦有頓、漸、不定三種不同的根機。頓根適 合修習《摩訶止觀》中的圓頓止觀；漸根適合修習《釋 禪波羅蜜次第法門》中的漸次止觀；而不定根則適合 修習《六妙門》中的不定止觀。這三種止觀都攝屬圓 教。這也是為什麼湛然會說「此三止觀對根不同……

離圓教外，無別根性」(大正 46：150b)的原因。¹⁸ 亦即圓教根人（圓人）又分頓、漸、不定三種根機，分別適合修 習同屬圓教的圓頓、漸次、不定三種止觀。乃至於說所有眾人（或

13 請參見林志欽，〈天台宗教觀思想體系及其對應關係—兼論化法四教之關 係〉，頁 49-117。

14 隋．釋智顗，《四教義》；《大正藏》冊 46，頁 722 中。

15 參 見楊 惠 南，〈智顗的「五時八教」判〉，頁 57。

16 楊 惠 南 ，〈漸次止觀判攝問題之研究〉（原名「漸次止觀應攝屬於圓教或別 教」），發表於華梵大學佛研所、東研所、哲學系共同主辦，第五屆天台宗學 會研討會，2003 年 10 月 4 日。

17 前揭文，頁 2。

18 前揭文，頁 14。

修行者）之根機均屬於圓教根機。

另一天台學的前輩學者釋慧開教授近年致力於生死學與生命 教育方面之研究，而其天台學的研究成果仍然不能忽視。如其〈早 期天台禪法的修持〉¹⁹一文，研究天台祖師慧文、慧思及智顗之生 平與修學歷程，並藉由智顗所立天台之十條制法，了解早期天台 道場的修行實況，最後則論到《摩訶止觀》之四種三昧，並反駁 張澄基先生認為天台止觀「多為義理之學，似無實修般若慧觀之 具體辦法」的觀點。慧開教授之說明甚值得參考。其中引述湛然

《止觀輔行傳弘決》之說，提出「對照於前述三種三昧（常坐、

常行、半行半坐），此非行非坐三昧之主旨在於，修道應於日常生 活之中，隨境用觀，意起即觀。因為對於『人在江湖，身不由己』

的芸芸眾生而言，要修持前述三種三昧，其因緣實在不易具足，

如果非得等到因緣具足，才開始修持，恐怕永無證悟之期」²⁰的主 張。慧開教授肯定一般芸芸眾生可於日常生活中隨時實踐非行非 坐三昧（隨自意三昧）之修行。

尤惠貞教授是與本文研究主題最為密切相關的學者。長期致 力於天台圓教實踐於現代社會生活之應用的闡述。近年來更用心 佛教運用於身心整體治療之研究。學術專長為「天臺宗的哲學思 想與實踐觀行」、「佛教教育與身心整體治療」等。相關代表作如

《天臺哲學與佛教實踐》²¹，並有多個國科會專題研究計畫，²²包

19 釋慧開，〈早期天台禪法的修持〉，《中印佛學泛論—傅偉勳教授六十大壽祝壽 論文集》，台北：東大圖書公司，1993 年。

20 前揭文，頁 169-170。

21 尤惠貞，《天臺哲學與佛教實踐》，嘉義：南華大學，1999 年 8 月。

22 尤惠貞教授之相關國科會研究計畫有：「天台圓教之理論與實踐—性具思想之 建構、開展及其對於具體實踐之啟發與影響」(1998 年 8 月 1 日—1999 年 7 月 31 日)、「身心整體治療的佛教面考察(II-I)」(2000 年 8 月 1 日—2001 年 7 月 31 日)、「智者大師之身心解脫論—以《摩訶止觀》為主的考察」(2002 年 8

括帶領研究助理及碩士班選課同學作研究報告，以天台的重要典 籍《摩訶止觀》與《維摩詰經玄義》（應為《維摩經玄疏》）為主，

探討在現代身心整體治療上的應用。可惜計畫成果除少數曾於學 術研討會發表相關論文外，²³未作全文之公開，僅部分有摘要報告。

尤惠貞教授《天臺哲學與佛教實踐》一書係 12 篇論文之結集 出版，「以天臺宗的哲學思想與實踐方法為主要的用心所在。」²⁴與 本研究最相關的是其中之〈天臺智者大師的圓頓止觀與禪修〉(1999 年 5 月 27 日研討會發表)、〈從「法華經義」與「天臺教觀」談圓 教義理與生命圓融〉(1999 年 7 月 10 日研討會發表)兩篇。前文主 在論述天台三種止觀是依不同根性之方便權設，進而言圓頓止觀 所依據之法華一乘圓教義理，探討圓頓教觀所具之殊義，並贊同 古天英碩士論文所言：「圓頓止觀若不落實於生活中的正觀難有修 證可言，而這樣一種於生活中不離正觀、圓伏無明、老實漸進的 法門，怎麼會如許多人所誇大的玄遠高深而難於力行呢？」²⁵以此

「反省其所以普遍可行之依憑。」²⁶後文則是「探討天臺宗所開展

月 1 日—2003 年 7 月 31 日)、「智者大師之身心解脫觀—以《維摩詰經玄義》

為主的考察」(2003 年 8 月 1 日—2004 年 7 月 31 日)。

23 例如：(1)尤惠貞、張文德，〈天台智顗「觀病患境」之現代詮釋—從身心之整 體調適談起〉，發表於華梵大學佛研所、東研所、哲學系主辦，第五屆天台宗 學會研討會，2003 年 10 月 4 日。(2)尤惠貞、劉秀真，〈天台智顗「觀諸見境」

之現代詮釋—試論動態圓融的生命觀〉，發表於華梵大學佛研所、東研所、哲 學系主辦，第五屆天台宗學會研討會，2003 年 10 月 4 日。(3)尤惠貞、張文德，

〈天台止觀與生死學之關涉—從日常生活的身心調適談起〉，發表於南華大學 生死學系主辦，第三屆現代生死學理論建構學術研討會，2003 年 10 月。(4) 尤惠貞、張文德，〈存在的如實觀照與生死的究竟解脫之關涉—以《維摩經玄 義》為主的考察〉，發表於南華大學主辦，第四屆現代生死學理論建構學術研 討會，2004 年 10 月 15-16 日。

24《天臺哲學與佛教實踐》〈自序〉，頁①。

25 古天英，《智顗「摩訶止觀」之研究》（中國文化大學哲學研究所碩士論文，

1989 年），頁 48。間引自尤惠貞，《天台哲學與佛教實踐》，頁 67。

26 尤惠貞，《天台哲學與佛教實踐》，〈自序〉，頁③。

之圓教義理與現實生命之解脫證悟的具體關聯。」²⁷其前文之結論 則提到：「可見智顗所說之圓頓止觀不但有其實踐上之具體次第與 階位，一般人皆普遍可行，同時亦有其確實之實踐成效與證悟境 界。」²⁸

其〈從《法華三昧懺儀》看人文精神與實踐工夫〉²⁹一文，依 智顗《法華三昧懺儀》及知禮《修懺要旨》作清楚之內容介紹，

強調其有具體實踐可行之法，並提到此法能徹見諸法「皆空如無 性，假名施設，不偏空有而當體即是中道實相之具體呈顯，故皆 究竟平等（空等、假等、中等），此亦即智者所說，在圓頓止觀的 修證歷程中，吾人當下一念心中所即具之三千法，皆即空即假即 中，因而一色一香無非中道，一一法皆是圓妙融通。」³⁰

陳英善教授亦是國內研究天台學最主要的學者之一，著作亦 弘富。其早期代表作《天台緣起中道實相論》³¹一書，檢視近代中 日學者對天台實相論的詮釋問題，引起頗多的關注與爭議，並有 楊惠南教授〈從「法性無明」到「性惡」〉³²一文之回應，及陳英 善教授〈評〈從「法性無明」到「性惡」〉〉³³的答覆。然而如陳英 善教授於該書〈自序〉所言，相關論述「畢竟還是偏重於義理之 探討」。此外，與本文研究主題較密切相關的作品，有〈從天台止

27 同前註。

28 前揭書，頁 60。

29 尤惠貞，〈從《法華三昧懺儀》看人文精神與實踐工夫〉，《佛教圖書館館刊》

41 期（2005 年 6 月），頁 79-88。

30 前揭文，頁 86。

31 陳英善，《天台緣起中道實相論》，台北：東初，1995 年。

32 楊惠南，〈從「法性無明」到「性惡」〉，《佛學研究中心學報》1 期，1996 年 7 月。

33 陳英善，〈評〈從「法性無明」到「性惡」〉〉，《佛學研究中心學報》2 期，1997 年 7 月。

觀論動中禪〉³⁴。 文中嘗試以天台止觀來說明「當今臺灣佛教界 似乎頗為盛行所謂的『動中禪』」，並「就圓頓止觀來論動中禪，

以呈現將圓頓止觀落實於日常生活中。」³⁵其以非行非坐三昧及圓 頓止觀之十乘觀法的歷緣對境修來詮釋動中禪，歸結為：「若就天 台來看動中禪，其實所指的就是於日常生活中修習圓頓止觀，將 圓頓止觀落實於日常生活中，即是所謂的動中禪。」³⁶另一文〈天 台圓頓止觀之修證—就十乘觀法而論〉³⁷則在細述十乘觀法。

陳英善教授亦有國科會專題研究計畫〈天台四教斷惑之研究 (Ⅱ-Ⅰ)、(Ⅱ-Ⅱ)〉，為執行期間 2003 年 8 月 1 至 2005 年 7 月 31 的兩年期計畫。研究成果為〈天台四念處之探討〉、〈天台五停心 觀之探討〉、〈天台斷惑修證之探討〉、〈天台圓頓止觀「事修．理 觀」雙重奏—以《摩訶止觀》為主〉等四篇論文。³⁸其中〈天臺五 停心觀之探討〉在說明天台化法四教之五停心觀，未觸及本文之 主要論題。

〈天台圓頓止觀「事修．理觀」雙重奏—以《摩訶止觀》為 主〉一文，主要依據《摩訶止觀》，指出圓頓止觀之二十五前方便、

十乘觀法、隨自意三昧以外之四種三昧（文中舉法華三昧為例言）

等，均兼具有事修與理觀雙重運作之特色。於中可見陳英善教授 亦與楊惠南教授同樣地主張圓頓、漸次、不定三種止觀都屬於圓

34 陳英善，〈從天台止觀論動中禪〉，現代佛教學會主辦，第二屆法華思想與天 臺佛學研討會，2005 年，頁 29-46。

35 前揭文，頁 29。

36 前揭文，頁 46。

37 陳英善，〈天台圓頓止觀之修證—就十乘觀法而論〉，《中華佛學學報》15 期，

2002 年 7 月，頁 305-333。

38〈天臺五停心觀之探討〉與〈天台圓頓止觀「事修．理觀」雙重奏—以《摩訶 止觀》為主〉兩篇論文後來分別刊登於《中華佛學學報》19 期（2006 年 7 月，

頁 271-292）與《圓光佛學學報》第 9 期（2004 年 12 月，頁 175-213）。

教，是分別適應圓教中之圓頓、漸次、不定根機者。³⁹其認為《摩 訶止觀》「以事修、理觀之雙重奏，展開了圓頓止觀之修習，以便 適合不同根性之需求。」⁴⁰各種根機者均可以修習圓頓止觀，包括 初發心修行者（初心行人），只要透過「二十五方便」法門入手即 可。甚至「根極鈍且其遮障又極重」之「初心行人」亦能修習圓 頓止觀。「此即於修觀行位之前，配合四種三昧行法、二十五前方 便、十乘觀法來修之，尤其依法華三昧六時五悔來修之。」⁴¹此外，

該文提到：「實際上有關四種三昧之修習，是須搭配二十五前方便 及十乘觀法來修的。」⁴²

杜保瑞教授的研究專長領域在中國哲學方面，包括先秦儒 學、道家哲學、中國佛教、宋明儒學等，範圍既廣，著作亦多，

為研究力強的學者。其有關天台學的研究則有〈《摩訶止觀》的實 踐方法探究〉⁴³及〈南嶽慧思《隨自意三昧》禪觀思想之探微〉⁴⁴二 文（或再加上〈蕅益智旭溝通儒佛的方法論探究〉⁴⁵一文）。〈《摩 訶止觀》的實踐方法探究〉一文是以哲學詮釋的角度，對《摩訶 止觀》中的各要項作知識意義的分析與詮釋，或是哲學問題的討 論。包括三種止觀、五略、六即佛、四種三昧、觀惡修法與性惡 論、十乘觀法所觀十境、一念三千之世界圖示、一念三千之不思

39 陳英善，〈天台圓頓止觀「事修．理觀」雙重奏—以《摩訶止觀》為主〉：「不 論圓教之漸次根性或不定根性或圓頓根性者，《摩訶止觀》二十五前方便之事 修理觀雙重奏，皆有其參考之價值。」（頁 182）

40 前揭文，頁 211。

41 前揭文，頁 181。該文註 5：「即藉由六時五悔來懺悔遮障重罪」。

42 前揭文，頁 176。

43 杜保瑞，〈《摩訶止觀》的實踐方法探究〉，發表於華梵大學主辦，第四屆天臺 宗學術研討會，2001 年 9 月 28 日。

44 杜保瑞，〈南嶽慧思《隨自意三昧》禪觀思想之探微〉，印順文教基金會網站

（http://www.yinshun.org.tw/90thesis/90-03.htm）。

45 杜保瑞，〈蕅益智旭溝通儒佛的方法論探究〉，《哲學與文化月刊》349 期，2003 年 6 月，頁 79–96。

議境界、四悉檀說等九個主題。然所論與本研究未有直接之關連。

〈南嶽慧思《隨自意三昧》禪觀思想之探微〉一文先探討慧 思禪觀思想之緣起，次而論述隨自意三昧與其他三昧的關係，接 著闡明其觀法之結構，包括轉識成智的原理、禪觀的次第、推檢 的要領等，最後總結其後續影響。杜保瑞教授認為，慧思因恐法 華三昧無相行之圓頓法門非一般初發心菩薩所能為，故為之立隨 自意三昧行法，亦即為一般普通可行者。⁴⁶杜教授依《首楞嚴三昧 經》指出：

「此明諸法空寂，若能如是觀，則念念滅盡，離於憎愛；

雖離於憎愛而又不離諸法，即是修首楞嚴三昧；換言之，

修此三昧強調的是在每一個當下時節，能捨棄所有執著，

不被任何一事（境界）所羈絆的智覺功夫。……準此以觀，

慧思既強調隨自意三昧是趣入楞嚴定之前行，自當不離此 觀法之運用。」「可以看出慧思承襲首楞嚴三昧中『舉足下 足，……念念常有六波羅蜜』，『現諸威儀，來去坐臥，而 常寂然在於禪定。』之觀點的清楚痕跡；換言之，慧思的 禪觀思想乃深受首楞嚴三昧思想之啟發。」⁴⁷「慧思為了 導引新學菩薩，乃結合首楞嚴三昧之修法特性，援入於隨 自意三昧之結構中，以說明菩薩如何於動中修三昧，作為 初發心菩薩契入首楞嚴定及諸大三昧的前行基礎。」⁴⁸「慧 思以六度為例，分別解說般若空觀(般若波羅蜜)如何在日 常生活(六威儀)上實際的觀修。」⁴⁹

46 參見杜保瑞，〈南嶽慧思《隨自意三昧》禪觀思想之探微〉，頁 4。

47 前揭文，頁 7。

48 前揭文，頁 8。

49 前揭文，頁 18。

此等解說均有助於吾人了解慧思隨自意三昧思想之依據及其與

《首楞嚴三昧經》之內在關連。杜教授文章又提到「智者在《摩 訶止觀》之『非行非坐三昧』中特意敘說的緣惡行，可說是在其 他宗派、法門中不易見到，向來被視為是智者思想的創見，其實 此一觀念在慧思《隨自意三昧》中已見端倪，……可見緣一切法 修即便是惡，亦可為觀法，其實是慧思、智者師徒的共同觀點，

只是慧思並未詳加闡述而已。」⁵⁰此是其創見。

賴賢宗教授是研究領域甚廣，研究量又非常驚人的中生代重 要學者。其著作與本文最相關的有〈天台止觀的「持息念」法門 及其在天台佛教中的演變與轉化〉⁵¹與〈覺意三昧與四句無生門〉

52等。前文是以印度禪法的「持息念」法門為中心，貫穿智者大師 各期相關著作，敘述智顗加以吸收後，從《釋禪波羅蜜次第法門》

到《六妙門》、《小止觀》(《修習止觀坐禪法要》又名《小止觀》)，

最後到《摩訶止觀》之逐步整理、消化與詮釋，以致演化成具中 國佛教特色的天台不定止觀和圓頓止觀的過程。文中提到以持息 念修一心三觀的可能性。並認為若要把覺意三昧落實成為具體化 的修持法門，除了四種三昧前三者所運用的念佛觀佛方法外，就 是持息念了。甚至吾人也可以按照覺意三昧的原理，發展出持息 念的圓頓止觀修行方法。這一點是頗有創見及發展性的觀點。

賴教授〈覺意三昧與四句無生門〉一文在探討覺意三昧從《阿 含經》到《般若經》、《大智度論》，以至於慧思、智顗之天台止觀 的演變過程，並同意佐藤哲英以《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》

50 前揭文，頁 14。

51 賴賢宗，〈天台止觀的「持息念」法門及其在天台佛教中的演變與轉化〉，《中 華佛學學報》20 期，2007 年 7 月，頁 139-172。

52 賴賢宗，〈覺意三昧與四句無生門〉，《圓光佛學學報》9 期，2004 年 12 月，

頁 139-174。

（以下簡稱《覺意三昧》）的六種七覺就是智顗晚期發展之六即的 前身，而重新排列了二者之對應關係使之更合理恰當，是其貢獻。

此外該文闡釋覺意三昧以「四句推檢」「四運心」之作觀過程，又 以「三轉十如是」作比配，並以《摩訶止觀》的「破法遍」和《涅 槃經》的「四句無生門」來詮釋覺意三昧。

亦為台灣研究天台宗思想主要學者之一的郭朝順教授重在詮 釋學的研究討論。其代表著作《天台智顗的詮釋理論》⁵³內容包括

「天台智顗的佛經文本概念」、「五重玄義：佛教經典的解釋法」、

「智顗『四意消文』的解經方法論」、「智顗『觀心法門』詮釋學 意涵」、「法華神變之觀心詮釋」等主題，主要均在詮釋理論方面 作探討，與本文主題較無關連。

教界方面，當代天台宗傳人之一的曉雲法師，⁵⁴依胡健財教授 之描述：

曉雲法師（1912-2004），是當代著名的書畫大家、宗 教家、教育家，民國 47 年，依止天台第 44 代祖師倓 虛大師，一生弘揚天台法華思想，創辦蓮華學佛園、

華梵佛學研究所、華梵大學、天台宗學會、國際佛教 教育研討會等；著作方面，有《天台宗論集》、《妙音 妙行》、《觀音圓行》之天台學專論；此外，散見於其 他著作，如《覺之教育》、《佛禪之源》、《禪話》、《禪

53 郭朝順，《天台智顗的詮釋理論》，台北：里仁書局，2004 年 8 月。

54 曉雲法師於 1994 年 83 歲時在香港湛山寺接受天台宗第 45 代傳法人之法卷。

參考陳秀慧，《曉雲法師教育情懷與志業》，台北：萬卷樓，2006 年 3 月。間 引自王鳳珠，〈曉雲法師對《法華經》的闡釋〉（發表於現代佛教學會、台灣 大學佛學研究中心、南華大學宗教學研究所共同主辦，第四屆法華思想與天 台佛學研討會，2008 年 5 月 3 日），頁 2。

思》等，亦多有天台法華論述。⁵⁵

對圓教代表行法之一的「非行非坐三昧」中之覺意三昧，曉雲法 師認為其具有能讓一般人隨時可以踐履的優點，更適合現今無時 間修行之一般人。此說為其弟子大寂法師承繼，並加以闡述。見 其〈非行非坐三昧之法要—以《摩訶止觀》、《覺意三昧》、《隨自 意三昧》為文本〉⁵⁶一文、《非行非坐三昧之修學—以《摩訶止觀》、

《覺意三昧》、《隨自意三昧》為文獻依據》⁵⁷一書與最近發表的〈智 者大師非行非坐三昧修學思想之研究〉⁵⁸一文。

法藏法師目前擔任千華寺住持、佛教僧伽林教育院院長、佛 教衛星慈悲電視台台長等職，以持誦《法華經》、禮拜法華三昧懺 法為主要功課，並於各地領眾禮拜法華三昧懺法，著有〈從天台 圓教之建立試論圓教止觀的實踐〉一文，「嘗試以《摩訶止觀》為 基礎，就天台圓教止觀的核心課題，來加以釐清及簡化。希望從 中能整理出一個精簡的修觀脈絡，以使有緣的修學者，能對天台 圓教止觀的具體下手處，有一比較完整具體而精要性的理解和把 握。」⁵⁹「盡可能具體地描述觀不思議境的運心方法。……希望能 提供給讀者一些實修上的幫助」，⁶⁰進而「藉此，期望能促成廿一

55 胡健財，〈曉雲法師天台法華思想之研究〉（發表於現代佛教學會、台灣大學 佛學研究中心、南華大學宗教學研究所共同主辦，第四屆法華思想與天台佛 學研討會，2008 年 5 月 3 日），頁 2。

56 大寂法師網站（http://jimmy86.myweb.hinet.net/word/13.htm）。

57 大寂法師，《非行非坐三昧之修學—以《摩訶止觀》、《覺意三昧》、《隨自意三 昧》為文獻依據》，中和：百善書房，2004 年 5 月。

58 釋大寂，〈智者大師非行非坐三昧修學思想之研究〉，發表於現代佛教學會、

台灣大學佛學研究中心、南華大學宗教學研究所共同主辦，第四屆法華思想 與天台佛學研討會，2008 年 5 月 3 日。本文係節錄自作者《非行非坐三昧之 修學—以《摩訶止觀》、《覺意三昧》、《隨自意三昧》為文獻依據》一書。

59 釋法藏，〈從天台圓教之建立試論圓教止觀的實踐〉(發表於慈光禪學研究所主 辦，2001 年第三屆兩岸禪學研討會，2001 年 10 月 1 日)，頁 65。

60 前揭文，頁 113。

世紀中國佛教再次興盛的契機。」⁶¹法藏法師另有〈天台禪法的特 質：兼論《法華三昧懺儀》之修持〉⁶²一文，與本文議題較無相關。

此外，劉貴傑教授則有〈天台宗的觀心論〉⁶³一文與《天台學 概論》⁶⁴一書。釋仁朗教授有〈智者大師「止觀生活禪」之省察—

以《小止觀》「歷緣對境修」為中心〉⁶⁵、〈兩重能所之「觀心不思 議」實踐方法之探討—以倓虛大師實修經驗為例〉⁶⁶二文。天台傳 人慧岳法師《知禮》⁶⁷一書第三章概述慧文、慧思、智顗、湛然之 實踐觀門，主要闡釋知禮的《修懺要旨》，而略述四種三昧歸一念 三千之義。聖嚴法師有〈中國佛教以《法華經》為基礎的修行方 法〉⁶⁸一文。惠空法師有〈《摩訶止觀》的道次第思想〉⁶⁹ 一文。

大睿法師有《天台懺法之研究》⁷⁰一書等等，均是值得參考的文獻。

但與本文擬研究之問題關連不大，不一一細述。

在大陸學者方面，多屬一些概論性質的作品。李四龍教授有

《天台智者研究：兼論宗派佛教的興起》⁷¹一書。陳堅教授有《無

61 同前註。

62 釋法藏，〈天台禪法的特質：兼論《法華三昧懺儀》之修持〉，《慈 光禪 學學 報》創刊號，1999 年 10 月，頁 53-83。

63 劉貴傑，〈天台宗的觀心論〉，《哲學與文化》30 卷 7 期，2003 年 7 月，頁 17-32。

64 劉貴傑，《天臺學概論》，台北：文津，2005 年 5 月。

65 釋仁朗，〈智者大師「止觀生活禪」之省察—以《小止觀》「歷緣對境修」為 中心〉，發表於華梵大學佛研所、東研所、哲學系共同主辦，第五屆天台宗學 會研討會，2003 年 10 月 4 日。

66 釋仁朗，〈兩重能所之「觀心不思議」實踐方法之探討—以倓虛大師實修經驗 為例〉，發表於華梵大學主辦，創辦人曉雲法師圓寂週年紀念暨第六屆天台宗 國際學術研討會，2005 年。

67 慧岳法師，《知禮》，台北：東大圖書公司，1995 年 10 月。

68 聖嚴法師，〈中國佛教以《法華經》為基礎的修行方法〉，《中華佛學學報》7 期，1994 年 7 月，頁 2-14。

69 釋惠空，〈《摩訶止觀》的道次第思想〉，慈光禪學研究所主辦，2001 年第三屆 兩岸禪學研討會，2001 年 10 月 1 日，頁 278-315。

70 釋大睿，《天台懺法之研究》，台北：法鼓文化，2000 年 9 月。

71 李四龍，《天台智者研究：兼論宗派佛教的興起》，北京：北京大學，2003 年

明即法性—天台宗止觀思想研究》⁷²一書，內容談到圓頓、漸次、

不定三種止觀、十乘觀法等，但同樣止於介紹說明。

（

（（

（二二二二））））日文著作方面日文著作方面日文著作方面日文著作方面

在日文著作方面，日本學界對天台學的研究成果可概分為四 類：（1）傳記研究、（2）文獻研究、（3）教相研究、（4）觀心研 究。與本研究較為相關者為第 4 類。日本學者大抵上在文獻著作 的考據比對與思想之發展演變方面有特殊的研究貢獻。對天台實 踐的「觀心」之研究也是如此。

日本研究天台學方面，重量級學者安藤俊雄所述多為思想之 發展，而非在修法上作細緻之論述。如其《天台學

—

次第禪門與六妙門等主題。範圍雖廣，只是概說性質，並未細論 到如四種三昧、十境、十乘觀法之個別成立等。然其亦有甚值得 參考之處。如提到慧思的法華思想、圓教的實踐體系，除概述四 種三昧之形成過程及內容外，乃注意到慧思重法華三昧之有相行

（求普賢菩薩之現前），智顗早期亦是如此，於無相行則只重空 觀，及至到《摩訶止觀》則轉變為開始說一心三觀。但是安藤俊

8 月。本書為作者之博士論文。

72 陳堅，《無明即法性—天台宗止觀思想研究》，北京：宗教文化，2004 年 7 月 簡體字版；台北：法鼓文化，2005 年 9 月繁體字版。

73 安藤俊雄，《天台學—根本思想とその展開》，京都：平樂寺書店，1989 年 3 月，第六刷。

雄並未就此進一步審視與檢討圓教觀法的實踐問題。安藤俊雄在 說明整體止觀體系之建構上，指出四種三昧是作為十乘觀法之前 行，但亦未見其進一步論述此如何可能，亦即二者在實踐上的接 續問題，是否有《摩訶止觀》在匯整前後期教法時所導致的整併 不順洽之問題。安藤俊雄並提到漸次止觀所列之禪法多依《大品 般若經》，二者大同小異，唯加上「般舟三昧、念佛三昧」（即四 種三昧）與九種大禪為最高禪定。

安藤俊雄另一部著作《天台學論集—止觀と淨土》⁷⁴則論及智 顗之實相論、性具說、《法華經》與天台教學、天台佛身觀等，與 本文議題之關連不大。

另一位日本最重要的天台研究學者之一是佐藤哲英。其代表 作《天台大師の研究》⁷⁵主要是智顗著作之成立史的考察。其中指 出在《小止觀》時三觀說成形，然尚不過是別教之次第三觀（別 相三觀），此點值得重視。有關四種三昧之法華三昧、方等三昧、

請觀世音懺法等，進行有關著作之組織、成立時期、版本等之詳 細考據說明，但對觀法本身的實踐及思想內容則未論及。

佐藤哲英另一主要著作《続．天台大師の研究》⁷⁶為其論文集，

主要均是典籍考證及思想發展的考察。其中關於「南岳慧思的研 究」提到「道宣所傳的法華三昧是混合小乘禪法的空三昧，但基 於此種體驗所說的《隨自意三昧》言新學菩薩欲得疾入菩薩位，

得佛智慧，先當具足念佛三昧、般舟三昧，及學妙法蓮華三昧。

74 安藤俊雄，《天台學論集—止觀と淨土》，京都：平樂寺書店，1975 年 5 月。

75 佐藤哲英，《天台大師の研究》，京都：百華苑，1961 年 3 月。

76 佐藤哲英，《続．天台大師の研究》，京都：百華苑，1981 年。

是在此《隨自意三昧》上講般若空觀的實踐。」⁷⁷值得注意。

亦是日本天台學主要研究者的關口真大，其《天台止觀の研 究》⁷⁸一書論及漸次、不定、圓頓三種止觀，及關於三種止觀與三 種教相、坐禪與二十五方便、禪與止觀、四種三昧與十乘觀法、

四弘誓願與六即等問題。其亦是以個別成立史的觀點作考察，並 未對天台止觀作總體性的論究。

大野榮人的《天台止觀成立史の研究》⁷⁹一書，重點在講智顗 止觀思想形成的源流與過程。包括智顗《方等三昧行法》、《次第 禪門》、《法華三昧懺儀》、《覺意三昧》、《法界次第初門》、《六妙 門》、《天台小止觀》、《禪門口訣》等諸禪門著作，及四種三昧、

十境、十乘觀法的形成背景、經典依據等。本書同樣是以文獻學 的方法，考察智顗著作之成立與思想的變遷。附論有一念三千思 想的形成背景。

新田雅章的《天台实相論の研究》⁸⁰一書以實相觀為主軸，依 照智顗的主要著作，探討智顗由早期至晚年的教學思想之形成過 程。書中談到法華三昧、方等三昧等，並點出四種三昧與十乘觀 法之關係，唯未做詳述。

池田魯參的《摩訶止觀研究序說》⁸¹一書則在介紹湛然對《摩 訶止觀》的解釋、湛然之著作、天台止觀的問題等，與本文主題 較無關連。

77 前揭書，頁 294。

78 關口真大，《天台止觀の研究》，東京：岩波書店，1969 年 7 月。

79 大野榮人，《天台止觀成立史の研究》，京都：法藏館，1994 年 7 月。

80 新田雅章，《天台实相論の研究》，京都：平樂寺書店，1981 年 2 月。

81 池田魯參，《摩訶止觀研究序說》，東京：大東，1986 年 3 月。

村中祐生之《天台觀門の基調》⁸²在論述智顗由禪到止觀之思 想的開展，究明禪觀的初期證相、禪觀之眼根的作用、法華三昧 之懺悔及天台止觀的眾福相、因緣觀等。

其他日本學者之期刊論文部分多屬篇幅不長之概說。

（

（

（

（三三三）三）））英文著作方面英文著作方面英文著作方面 英文著作方面

英文著作方面，天台學的著作相對而言本就不多，以介紹性 質為主。與本文研究論題相關的成果尚少。

Daniel B. Stevenson 是研究天台學的主要學者之一。其博士論 文 The T’ien-T’ai Four Forms of Samādhi and Late North-south

Dynasties, Sui, and Early T’ang Buddhism Devotionalism

《摩訶止觀》的四種三昧之行法，是目前為止西方論述四種三昧 最詳盡的著作。但是他在論方等三昧時，只探討到《方等三昧行 法》，未注意到《國清百錄》所收之〈方等三昧懺法〉一文。對法 華三昧只述及行法內容，理觀部分亦未做進一步之論述。⁸⁴

Daniel B. Stevenson 與 Neal Donner 合著 The Great Calming

and Contemplation: a study and annotated translation of the first chapter of Chih-i’s Mo-ho-chih-kuan

第一卷的翻譯、註釋及解說。

Daniel B. Stevenson 另與菅野博史（Hiroshi Kanno）合著 The

82 村中祐生，《天台觀門の基調》，東京 : 山喜房，1986 年 9 月。

83 Stevenson, Daniel Bruce. The T’ien-T’ai Four Forms of Samādhi and Late North-south Dynasties, Sui, and Early T’ang Buddhism Devotionalism. Columbia University, 1987.

84 參考釋大睿，《天台懺法之研究》(台北：法鼓文化，2000 年 9 月)，頁 10。

85 Donner, Neal Arvid and Stevenson, Daniel B. The great calming and contemplation: a study and annotated translation of the first chapter of Chih-i’s

Meaning of the Lotus Sutra's Course of Ease and Bliss: An Annotated Translation and Study of Nanyue Huisi's (515-577) Fahua Jing

Anlexing Yi

慧思的論文。

吳 汝 鈞 （ Ng,Yu-Kwan ） 教 授 的 T’ien-t’ai Buddhism and

Mādhyamika

一書除介紹天台學說外，並探討天台宗與中觀學的

關係。

Neal Donner 的 "Sudden and Gradual Intimately Conjoined : Chih-i’s T’ien-T’ai View"⁸⁸ 一文主要在對圓頓止觀作整體性之介 紹，未詳述具體的行法。

整體而言，天台學的相關著作、理論與行法不乏介紹闡述之 文章，但多依天台文獻作描述與解說，較少問題之進一步論究。

唯對圓教的實踐法門，台灣的學者、法師則多有將其詮釋為可適 合於一般人，甚或於日常生活中實踐的努力。相對於智者大師明 言圓教觀法只宜於上根菩薩所修來說，這是對天台學作不同詮釋 之嘗試。天台圓教觀法究竟是只對上根人之教法，還是可「普及 化」⁸⁹地推薦一般人實踐運用於日常生活之中，這是本文所要探究 的主題。

Mo-ho-chih-kuan. Honolulu, Hawaii: University of Hawaii Press, 1993.

86 Stevenson, Daniel B. and Kanno, Hiroshi. The Meaning of the Lotus Sutra's Course of Ease and Bliss: An Annotated Translation and Study of Nanyue Huisi's (515-577) Fahua Jing Anlexing Yi. Tokyo, Japan : International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2006.

87 Ng,Yu-Kwan. T’ien-t’ai Buddhism and early Mādhyamika. Honolulu, Hawaii:

University of Hawaii Press, 1993.

88 Donner, Neal. "Sudden and Gradual Intimately Conjoined: Chih-i’s T’ien-T’ai View," Sudden and Gradual : Approaches to Enlightenment in Chinese Thought.

Honolulu, Hawaii: University of Hawaii Press, 1987, pp.201-226.

89 本文所謂的「普及化」是指普遍適合一般人所修，亦即人人皆適合修習之意。

三 三 三

三、 、 、天台圓教觀門之不同詮釋問題 、 天台圓教觀門之不同詮釋問題 天台圓教觀門之不同詮釋問題 天台圓教觀門之不同詮釋問題

綜整前述天台圓教觀法研究之回顧，對此有不同之詮釋者，

有楊惠南與陳英善教授主張圓頓、漸次、不定三種止觀都屬圓教，

90均為圓人所修，亦即圓教根人（圓人）又分頓、漸、不定三種根 機，分別適合修習同屬圓教的圓頓、漸次、不定三種止觀。乃至 於說所有眾人（或修行者）之根機均屬於圓教根機。

釋慧開教授認為圓教之四種三昧行法中，對照於前三種之常 坐、常行、半行半坐三昧，第四種「非行非坐三昧」（隨自意三昧）

可讓一般芸芸眾生於日常生活中，隨境用觀，意起即觀。

尤惠貞教授認同古天英小姐之主張，認為圓頓止觀非玄遠高 深難於力行，反而是易於在生活中落實，為不離正觀、老實漸進 的法門。繼而進一步嘗試提出其所以為普遍可行之依據。並明確 主張圓頓止觀為「一般人皆普遍可行，同時亦有其確實之實踐成 效與證悟境界」。對亦屬圓教行法之四種三昧中的半行半坐三昧之

「法華三昧」，尤教授詮釋其能徹見諸法空、假、中道，亦即當下 一念心即具三千法，皆即空即假即中。此說法即是認為法華三昧 懺儀即是一心三觀的具體實踐。

90 楊 惠南，〈漸次止觀判攝問題之研究〉：「歷代天台宗師，例如唐•湛然、明•

智旭，大體依據『俱緣實相』的明文，將漸次止觀定位為圓教禪法。當代台 灣天台學者陳英善，也有相似的觀點。但是，當代另一些學者，例如日本的 關口真大、左（佐）藤哲英，以及台灣的林志欽、中國的張風雷，郤以為漸 次止觀並不純屬圓教禪法，而是帶有別教，甚至藏教的內容。」（「摘要」）

但是關口真大和佐藤哲英僅是「將《釋禪波羅蜜次第法門》視為智顗早年的 禪法思想，而把《摩訶止觀》認定是智顗晚年禪法思想的代表。這意味著將 智顗的早年禪法，定位在漸禪，而將晚年禪法定位為圓頓禪法。」張風雷則 是主張「若就『觀門』而論，則『漸次止觀』對應著漸教，就化法而言，不 過是通教、別教至多是圓入別教的觀法，唯有『圓頓止觀』才是純圓之教的 觀法。」但是如楊惠南教授所言：「張文的判攝未見文證，筆者很難針對其中 論點遽下評斷。」（頁 2-3）

陳英善教授透過對「動中禪」的詮釋，展現非行非坐三昧（隨 自意三昧）與圓頓止觀之十乘觀法能「於日常生活中修習」的觀 點。陳教授亦與楊惠南教授同樣主張圓頓、漸次、不定三種止觀 都屬於圓教，圓教包括圓頓、漸次、不定三種（亦即所有的）根 機。其明確主張所有根性之人均能修習圓頓止觀。初發心修行者 只要透過「二十五方便」法門入手即可。甚至根極鈍且遮障極重 之初發心修行人亦只要配合四種三昧、二十五方便、十乘觀法來 修，尤其是依法華三昧之六時五悔，即能修習圓頓止觀。此外陳 教授主張四種三昧之修習須搭配二十五方便及十乘觀法。

杜保瑞教授主張慧思認為法華三昧無相行之圓頓法門恐非一 般初發心菩薩所能為，故立隨自意三昧為一般初發心菩薩可行者。

賴賢宗教授認為可以持息念法門修一心三觀，亦可藉之將覺 意三昧落實為具體的修持法門，甚至按照覺意三昧的原理發展出 持息念的圓頓止觀修行方法。

曉雲法師認為覺意三昧具有能讓一般人隨時踐履的優點，更 適合現今無時間修行的一般大眾。此觀點為大寂法師繼承並加以 闡述。

法藏法師嘗試對天台圓教止觀整理出一個精簡的修觀脈絡，

並盡可能具體地描述觀不思議境的運心方法，使大眾對圓教止觀 有完整而精要的把握，以及具體的下手處。

歸納而言，學界、教界對天台圓教實踐法門之不同詮釋有以 下六種觀點：

1、圓頓、漸次、不定三種止觀都屬圓教，所有人均為圓教根 機，此下又分頓、漸、不定三種根機。持此主張者，有楊

惠南教授、陳英善教授。

2、圓頓止觀（一心三觀）易於在日常生活中落實，為一般人

（所有根性者）普遍可行，且能有實踐之成效與證悟境 界。持此說法者有古天英小姐、尤惠貞教授、陳英善教授、

法藏法師。⁹¹

3、法華三昧懺儀即是一心三觀之具體實踐，亦為人人可行。

此為尤惠貞教授之詮釋。

4、隨自意三昧（覺意三昧）可讓一般眾生（一般初發心菩薩）

於日常生活中隨境修觀，更適合現今忙碌之一般人。此是 慧開法師、陳英善教授、杜保瑞教授、曉雲法師、大寂法 師之共同主張。

5、可用持息念法門修一心三觀，亦可藉之落實覺意三昧之修 法，進而發展出持息念的圓頓止觀修行方法。此是賴賢宗 教授之見。

6、四種三昧須搭配二十五方便及十乘觀法修習，為陳英善教 授的主張。

此六項主張的共通觀點是認為天台圓教修行法門，乃至於圓頓、

漸次、不定三種止觀全部，其實是一般大眾、任何根性皆適宜修 習的。所提及之圓教觀法包括一心三觀（即是圓頓止觀）、四種三 昧中之法華三昧與隨自意三昧（即是覺意三昧），乃至於六妙門中 之持息念亦可發展為圓頓止觀之修行方法。亦即有眾多天台重要 學者與法師認為，圓教觀法是可以普及化、大眾化的，甚至是更

91 法藏法師非明言持此說法，但有此意。其是主張大眾（讀者）可有圓教止觀 之具體下手處。

適合今日一般忙碌大眾在日常生活中實踐的修行法門。

關於第 6 項四種三昧須搭配二十五方便及十乘觀法修習之主 張，筆者認為並不必然。四種三昧其實是可以獨立修習，而且宜 於將之獨立看待的。但此觀點非本文探討之重點，將待以後有機 緣再另行為文探討。本文以下將針對前五項觀點作進一步的探 究，以分析究明學者、法師們是否已能充分證成其主張，抑或天 台圓教觀法是否適宜一般人之修行仍然是一個待論證詮釋的問 題。

四 四 四

四、 、 、 、天台圓教觀法普及化觀點之反省 天台圓教觀法普及化觀點之反省 天台圓教觀法普及化觀點之反省 天台圓教觀法普及化觀點之反省

（

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（一一一一））））三種止觀均屬圓教觀點之反省三種止觀均屬圓教觀點之反省三種止觀均屬圓教觀點之反省三種止觀均屬圓教觀點之反省

三種止觀之定位與詮釋問題，筆者已有〈天台別圓二教觀法 之比較—兼論三種止觀〉、〈天台思想體系及其對應關係〉二文詳 細探討。依筆者研究所得，三種止觀應是天台觀門之化儀四觀（秘 密止觀不論，故為三種止觀），藏、通、別、圓四教觀俱含於漸次 止觀之中，而非漸次止觀屬圓教觀法。三種止觀既非均屬圓教，

自不能以此說所有眾生均屬圓教根性，適宜修習圓教觀法（圓頓 止觀）。

楊教授雖分別道：

漸 次 止 觀 和 圓 頓 止 觀 雖 然 皆 屬 圓 教 禪 法 ， 但 後 者 屬

「頓圓」，而前者則屬「漸圓」。也就是說，漸次止觀 是提供給那些被圓教菩薩所「接」的通教菩薩和別教 菩薩所修習。而通、別二教菩薩之所以能被圓教菩薩 所 「 接 」， 乃 至 屬 於 「 漸 圓 」 的 漸 次 止 觀 之 所 以 是 圓

教禪法，則是建立在「開權顯實」的天台教義之上。

92

若是以修習三種止觀者，不論是圓頓、漸次或是不定止觀，最後 均會修習圓觀，因此說眾生皆是圓教或圓觀根性，則此主張實無 多大意義。因「根性」的重要意義之一在於其現今起始適宜何種 法門之修習，而非經長久時間或多世之後，或是歷經各種法門之 薰陶後，所能修習者，即是該法門之根機。若是如此，以眾生皆 有佛性故，從最低淺至最高深的法門，無論時間多長遠（即使是 千百億年後）均總有一天可以修習之，則是否即可說每一位眾生 均屬於任何一種根機，或說是具有所有一切法門之根機？而如此 所謂「根機」者，又有何意義？或者說，一切眾生不論時間多久，

或許是十世、百世、多劫以後，乃至於佛教所謂的無量阿僧祇劫 之後，終究會修證成為上根大菩薩，是否因此現在就可直接教他 最上乘究竟的法門呢？如此一來所謂的須經修行薰習以至於根機 成熟的說法也就沒有意義了。尤其是漸次止觀之修習，絕非一般 凡夫輕易幾世即能成就至別教初地菩薩者。修至別教初地菩薩始 是進修中觀，同於圓教之一心三觀（圓頓止觀），開始分破無明惑，

分證中道，分證佛性，德同究竟之圓教真實妙覺佛位。試問：成 佛須經三大阿僧祇劫，乃至無量阿僧祇劫之說，豈是妄語？雖有 利根者不需如此久遠，亦不能說無鈍根者。

於此，若有人質疑言：「但若依作者對根性的定義，則天台大 師所言之『十界互具，百界千如』的實相，應如何解讀？」此點 可以天台大師智顗「六即佛」之意義來解說。以「十界互具，百 界千如」來說，眾生皆具佛性，皆即是佛。但是此「即」卻有六

92 楊 惠南，〈漸次止觀判攝問題之研究〉，「摘要」。

種之差異，所謂：（1）理即、（2）名字即、（3）觀行即、（4）相 似即、（5）分證真實即、（6）究竟即。亦即眾生皆即是佛僅是就 實相之理來說的「理即是佛」。就實相而言，「心、佛及眾生，是 三無差別。」⁹³但理雖是一，在事相而言，則眾生乃有迷悟之不同，

因此有十法界（六凡四聖，即六道眾生與聲聞、緣覺、菩薩、佛）

之差異。正因為眾生在迷，故需修行法門以求覺悟。又因迷之情 況有異，執著之煩惱有別，智慧功德不同，所以需種種不同之法 門。雖然悟前悟後，實相本無增減，由迷至悟之歷程，卻有從「名 字即」到「究竟即」之位階等差。唯其達到「究竟即」，才是真正 的完全覺悟而成佛。故智顗在言圓教之理時，每每以此六即位之 意儆醒學者：當聞知如「心、佛及眾生，是三無差別」等圓教說 法時，應知此只是由「理即」到「名字即」，尚非開始修習止觀法 門之「觀行即」以至於「究竟即」，切勿誤以為己經是等同賢聖，

不需再修法了，否則即是增上慢，生諸罪過。如《維摩經玄疏》

言：

今 末 世 學 問 、 坐 禪 之 人 ， 聞 此 大 乘 方 等 經 說 ：「 淫 、 怒 、 癡 性 即 是 解 脫 ；即大 涅 槃 ， 不 可 復 滅 。」⁹⁴不 究 深義，執此即名，謂真解脫，是則同彼舊醫蟲道之過。

95此是名字即也。⁹⁶

93 此句經文出自《華嚴經》(《大正藏》冊 9，頁 465 下)，為智顗所引用。如《摩 訶止觀》：「《華嚴》云：『心、佛及眾生，是三無差別。』當知己心具一切佛 法矣。」(《大正藏》冊 46，頁 9 上)

94 此句為合《維摩詰所說經》二段文句：「婬、怒、癡性即是解脫。」（《大正藏》

冊 14，頁 548 上）與「諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅。」

（《大正藏》冊 14，頁 542 中）

95 此譬喻出自《大般涅槃經》。經言客醫語王曰：「如蟲食木，有成字者，此蟲 不知是字、非字；智人見之，終不唱言是蟲解字，亦不驚怪。大王當知：舊 醫亦爾。不別諸病，悉與乳藥，如彼蟲道，偶得成字，是先舊醫不解乳藥好 醜善惡。」(《大正藏》冊 12，頁 618 中)

此六即者，在理非殊；約其行、解，天人懸絕，豈得 聞「即」便為一概？世間學門、坐禪之人，若不善解 六即之殊，多生叨濫，未解謂解，未得謂得，墮增上 慢，起諸過罪，此豈學佛法得意者乎﹖今舉一可以例 諸。一切大乘深經，或云：眾生即是佛、即是大乘、

即 是 菩 提 、 即 是 涅 槃 。 如 是 等 明 「 即 是 」， 悉 須 用 六 即義約一切，皆不叨濫也。⁹⁷

湛然之《止觀輔行傳弘決》亦清楚地說明了「十界互具」之

「理具」與「事具」的不同：

舉一佛果，具於十界，然不可以聖陰（按：聖人之五 陰）同凡。自是佛果能具十界，終不可以佛地獄界以 為凡夫地獄界也。佛果已滿，從事而說，已具十界。

初 地 （ 按 ： 別 教 初 地 位 ）、 初 住 （ 按 ： 圓 教 初 住 位 ） 分 具 十 界 （ 按 ： 以 分 具 佛 果 言 ）； 乃 至 凡 夫 ， 但 是 理 具。是則一一界果，各各具十，不相混濫。⁹⁸

由此可知，眾生確實有別，所以智顗言佛陀說法有化儀四教（頓、

漸、不定、秘密）、五時（華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃）

不同，有化法四教（藏、通、別、圓）別異。皆因眾生根機差異，

需施不同教法。不可以說一切眾生皆是圓根，皆適宜修習圓觀（圓 頓止觀）。再者，觀天台圓教所教，理是不可思議圓理；發心是緣 無作四實諦之四弘誓願；修行亦是從初發心即修一心三觀，均是

96《維摩經玄疏》；《大正藏》冊 38，頁 520 上。

97《維摩經玄疏》；《大正藏》冊 38，頁 520 上-中。

98《止觀輔行傳弘決》；《大正藏》冊 46，頁 289 下。

與他教有異的。⁹⁹

再則，圓教普及化的問題是否會因不能一一否證現世眾生皆 具圓根性而成為假議題？筆 者 以 為 並 非 無 法 否 證 而 為 「 假 議 題 」。 雖 說 就 「 現 世 眾 生 皆 具 圓 根 」 此 一 全 稱 命 題 來 說 ， 若 要 證 明 其 成 立 （ 命 題 為 真 ）， 必 須 一 一 檢 驗 人 人 皆 具 圓 根 ， 就嚴格之邏輯學要求而言，這是不可能的，但是若要否證一 全稱命題，則只要舉一反例即足以否證之。亦即只要舉一人

（或一眾生）是不屬於圓根者，即證明此「現世眾生皆具圓 根」之命題為假，此主張無法成立。筆者正是反對現世眾生 皆能修習以圓頓止觀（一心三觀）為代表的圓教觀門之「現 世眾生皆具圓根」的主張，因此只要說明當今有不適合實踐 圓頓止觀者，即能否證之。此外，依據天台宗文獻，尤其是 智顗之說來論述，亦是有力之論證。對於其他圓教法門，筆 者認為隨自意三昧亦非一般大眾皆適宜修行的法門。法華三 昧則並非一般人不可行，而是對於學者認為其可通至一心三 觀的主張，筆者認為其詮釋論證尚稱不足。

若又有人云：「這些作者關於圓教普遍化的論點，乃指出圓教 是現代可學的教法，並不意謂學習圓教便的確可以證果。就如同 人人皆可學禪，不意謂必定參禪悟道。」筆者認為，若以人人可

99 智顗《維摩經玄疏》：「若圓教所明，從初假名發心，即一心三觀。……若利 根頓悟深妙善根，聞說一切眾生即大涅槃不可復滅，一切眾生悉菩提相，即 發大慈大悲，緣無作四實諦，起四弘誓願，是名圓教發菩提心。信心者，信 一切眾生即是真性解脫，具足一體三寶。〔即作〕一心三觀，觀二諦、三諦理 通達無閡，成隨喜心，五品弟子〔位之〕因。」(《大正藏》冊 38，頁 540 中 -下)；《摩訶止觀》亦言：「圓教初心即修三觀，不待二觀成。」(《大正藏》

冊 46，頁 81 上)、「圓教五品之初，秖是凡地，即能圓觀三諦。」(《大正藏》

冊 46，頁 83 上)