法國華人佛教的組織模式 ： 移民、宗教與全球化 1

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《華林國際佛學學刊》第一卷·第一期（2018）：171-192

法國華人佛教的組織模式 ： 移民、宗教與全球化

汲　喆

摘要 ：漢傳佛教作爲一種被實踐的宗教，直到二十世紀末才在法國才逐 步形成規模。依據歷史檔案、相關研究和田野調查，本文回顧了漢傳佛 教在法國的傳播過程，考察了法國華人移民的結構，幷分析了佛教在法 國華人社區得以建構的三種模式。這三種模式分別優先使用了一種全球 化的媒介，即同鄉群體、跨國組織和網路通訊技術。作者認爲，宗教的 全球化是一個多層的跨界過程，在這一過程中，不同類型的團體與個體 行動者共同改變了宗教與社會—地理空間的聯繫。移民佛教在僧俗關係 和宗教權威的合法化方式上展現出與傳統佛教不同的特點，其話語和實 踐也同時受到中、法社會與政治條件的影響。

關鍵字 ：漢傳佛教、華人移民、法國、宗教傳播、全球化

1　本文是國際研究項目“法國的華人宗教”（Chinese Religions in France）的一項成果，該 項目由法國國家科研中心方鈴（Fang Ling）博士和法國高等實踐研究院高萬桑（Vincent Goos- saert）教授主持，得到了 CCKF 基金會和法國國家科研署（ANR）的共同資助。文中所用資料實 為研究團隊集體調查所得，很多分析也來自團隊定期討論的啟發。本文在作者的英文文章“Bud- dhist Groups among Chinese Immigrants in France: Three Patterns of Religious Globalization” (Review of Religion and Chinese Society I [2], 2014, p. 212-235) 的基礎上增刪而成，同時也採用了作者《法 國的華人佛教道場之初步調查》（《世界宗教文化》，2014 年第 3 期 41-48 頁）一文中的部分內容。

十萬億程，東西不隔。

——中峰明本（1263-1323）

一、法國 ：漢傳佛教的新天地？

佛教在法國的傳播由來已久，最近半個多世紀的發展尤為迅速。根 據1986 成立的法國佛教聯盟（Union bouddhiste de France）的估計，在 1976-1986 年間，法國以不同方式信仰、參與佛教活動的人數翻了一番，

從20 萬人上升到 40 萬人 ；十年以後的 1997 年，這一數字達到 60 萬，

從而使法國成為在歐洲對佛教接受程度最高的國家²。也正是在1997 年，

佛教也象天主教、基督新教一樣，獲得了周日上午在公立的法國電視二 臺播放宗教節目的權利，這標誌著佛教正式進入了法國的公共領域。目 前，根據法國佛教聯盟的估計，法國的佛教徒或對佛教有好感的人數可 達百萬³， 至少有近400 個佛教中心遍佈法國各地。在以天主教為傳統並 高度世俗化的法國社會，佛教的這一發展勢態引人注目。來自非佛教機 構的調查也表明，佛教確實已在法國人的宗教生活中占有了一席之地。

2007 年 4 月，由 TNS-Sofres 調查公司發表的一份報告指出⁴，在法國15 歲以上的人口中，約有1% 自認為佛教徒，即約為 50-60 萬人。法國天 主教學院的佛教研究者Denis Gira⁵也給出了同樣的估計。當然，在大多 數情況下，佛教徒的身份認同並不是以制度化的方式確立的，而且又較 少排他性，所以要確定法國到底有多少佛教徒是一件相當困難的事情。

2　Alain Renon, “La ‘tentation’ bouddhiste en France,” Le Monde diplomatique décembre 1997: 29.

3　Bureau of Democracy, Human Rights and Labor (USA), “International Religious Freedom Report for 2012: France,” 2012. http://www.state.gov/j/drl/rls/irf/religiousfreedom/#wrapper.

4　La Presse Quotidienne Nationale, Régionale, Urbaine Gratuite et la Presse Hebdomadaire Région- ale, Les Français et la Religion, 2007.

http://www.tns-sofres.com/sites/default/files/050407_religion.pdf.

5　Dennis Gira, 50 clés pour comprendre le bouddhisme, Paris: Bayard, 2009.

但是，即使根據主觀認同為佛教徒的人數為50-60 萬這一相對比較保守 的估計，從人數上來講，法國的佛教徒人數也與猶太教徒人數不相上下，

甚至還要略多一些。因此，佛教在法國可能已經成為繼天主教、伊斯蘭 教和基督新教之後的第四大宗教。

鑒於佛教相當迅猛的發展勢頭，最近十幾年間，法國學界與媒體對 這一外來宗教相當關注。然而，在既有的研究和調查中，我們卻很難看 到漢傳佛教的影子。例如，Frédéric Lenoir⁶在其《法國的佛教》一書中，

所涉及的只有藏傳、日本或東南亞的佛教。Sébastien Jarnot⁷的研究雖然 基於法國260 處各種類型的修行中心，但其中竟然沒有一處屬於漢傳 佛教。

研究與報道上的空白絕不意味著法國沒有漢傳佛教（即以漢語為基 本溝通媒介的佛教）的組織與活動。事實上，我們根據田野經驗估計，

在目前法國的50-60 萬佛教徒中，70-80% 實為印支移民，這些移民中 又有近半數為操廣東方言的華裔。即使我們不考慮有部分華人參與活動 的東南亞、日本和藏傳佛教機構，在法國也存在著多家華人佛教道場。

不過，漢傳佛教的組織與活動大多內向於華人社群。由於語言的隔閡，

也由於缺少專業、常住的宗教師，漢傳佛教不似藏傳和日本佛教那樣明 確地以法國土著民眾為主要傳教對象，其佛教組織之間也沒有形成東南 亞、藏傳佛教組織之間存在的那種聯合。此外，漢傳佛教在海外既沒有 象藏傳佛教、越南的入世佛教那樣形成普世的倫理論述，也沒有象日本 禪宗那樣擁有一套個性鮮明的、與現代自主主體的宗教需求相呼應的符 號與儀軌。因此，漢傳佛教對法國土著的動員力量極為薄弱。由於這些 原因，漢傳佛教在海外仍然屬於一種“族群宗教”，在華人社會以外沒

6　Frédéric Lenoir, Le bouddhisme en France, Paris: Fayard, 1999.

7　Sébastien Jarnot, “Historique et organisation des bouddhismes en France,” Hommes et migrations 1234 (2001): 103-110.

有顯著的公共影響力。

當然，和1960-80 年代先後移植到法國的日本、西藏和東南亞佛教 而言，漢傳佛教確實是後來者，這也是漢傳佛教的總體規模不及其他流 派佛教的原因之一。事實上，直到1990 年以後，有組織的漢傳佛教活 動才開始在法國出現。不過，最近十年間，漢傳佛教在法國發展迅速，

在華人社會中扮演的角色也越來越重要，並開始受到法國公共機構和媒 體的注意。下面，我將首先考察法國華人移民與宗教的總體概況，然後，

我將依據田野調查資料，分析佛教在法國華人社會中得以建構的三種 模式。法國華人移民大多居住在由巴黎市及其周邊七省組成的巴黎大區

（Île-de-France），因此，我們的調查與分析也將主要集中在這個地區。

二、法國華人移民及其宗教的多元性

華人移民法國的歷史可以上溯到二十世紀初。二十世紀上半葉的華 人移民主要包括留學生和勞工兩類。留學生為數不多，包括1920 年代 的勤工儉學運動的參加者在內⁸，全部人數估計大約有2000-3000 人。一 戰中被招募到法國的華人勞工則多達14 萬人⁹。這些人與當時華人世界的 基督教運動、法國當地的天主教都有所接觸，當然其信仰生活也會涉及 到佛教等中國傳統宗教。不過，除了個別人以外，這兩類華人大多均未 留在法國定居。因此，這一時期華人並沒有在法國社會內部形成一個穩 定、成規模的移民社群。

華人大規模在法國社會扎根是從1970 年代開始的。當時，隨著極 左共產勢力在印支地區的擴張，尤其是紅色高棉的殘酷統治及其引發 的一系列戰爭，導致大量難民從越南、老撾和柬埔寨逃亡。其中部分難

8　Nora Wang, Emigration et politique: les étudiants-ouvriers chinois en France, 1919-1925, Paris:

Les Indes savantes, 2002.

9　Ma Li, Les travailleurs chinois en France dans la Première Guerre mondiale, Paris: CNRS, 2012.

民得到了法國的接受和安置，包括很多先前移民到印支地區的華裔。根 據廖遇常¹⁰的研究，法國1975 到 1987 年間正式接納了 145000 印支難 民，但算上並非以難民身份進入法國的印支移民，實際到法人數可達到 200000 左右，其中近半是華裔，操粵、潮方言。他們及其後人構成了目 前法國華人中的一個主要群體。

另一個重要的移民群體來自浙江，尤其是素有移民傳統的溫州地區。

根據溫州市政府2009 年的統計，當時有近 50 萬溫州人分佈在五大洲的 110 多個國家和地區，其中以在法國的溫州移民最多，達 12 萬人¹¹。二十 世紀上半葉就有溫州人進入法國¹²。不過，真正的大規模移民是從中國大 陸改革開放後才開始的。1990 年代進行的一些調查表明，在那時居法的 13 萬溫州人中，大多數都是 1980 以後抵法的¹³。近年的分析則認為（Be- raha 2012），目前法國大約有溫州移民 20 萬左右。

此外，來自中國北方的移民的人數在最近十幾年中也迅速增長。這 部分新移民很多都是從東北、華北地區國有企業下崗的原工人、幹部，

其中女性人數較多。相對而言，他們在法國經濟和社會資源有限，因此 在華人社會中比較邊緣化（Paul 2005; Cattelain et al. 2005）。根據法國一 家專門協助中國新移民的民間組織¹⁴的調查，1999 年 3 月到 2004 年 8 月 在該協會登記的華人共有20586 位，其中來自東北和華北的有 4453 人，

10　Yu-Sion Live, “Les Chinois de Paris depuis le début du siècle. Présence urbaine et activités économiques,” Revue européenne des migrations internationales 8.3 (1992): 155-73.

11　徐華炳《區域文化與溫州海外移民》，《華僑華人歷史研究》2012 年第 2 期，第 44 頁。

12　Michel Pinçon and Monique Pinçon-Charlot, Paris Mosaïque (Paris: Calmann-Lévy, 2001), p. 107. Véronique Poisson, “Les grandes étapes de 100 ans d’histoire migratoire entre la Chine et la France,” Hommes & migrations 1254 (2005): 6-17.

13　Véronique Poisson, “La population chinoise originaire du Zhejiang en France,” Approches Asie 15 (1997): 226-33. Véronique Poisson, “Les Chinois du Zhejiang en France,” Migrations Société 9.54 (1997b): 43-60. 王春光《巴黎的溫州人 : 一個移民群體的跨社會建構行動》，南昌 ：江西人民出 版社，2000 年。

14　即1996 年在巴黎創辦，由 Marc Paul 擔任主席的 Association d’Assistance Scolaire Linguis- tique et Culturelle。

占21.6%¹⁵。當然，我們無法確定這批新移民的總體人數。

最後，一個不可忽視的新移民群體是中國留學生。2002-2007 年間，

中國留學生來法人數每年以20% 的速度遞增¹⁶。到2010 年，中國已成為 法國外國留學生的最大來源國¹⁷。2013 年，以學生身份生活在法國的中國 人有3 萬之多¹⁸。

隨著幾波大陸移民的連續湧入，過去三十年間，法國華人移民呈現 出兩個鮮明的特色。首先是增長迅速。根據法國國家經濟與統計人口研 究所的統計數據¹⁹，1999 年後至 2008 年的九年間，每年在法國大城市的 獲得合法長期居留的移民中，每年來自中國大陸的移民人數比例從1.1%

（1358 人）上升到 5.6%（11893 人）翻了一番，在 2008 年達到了 8 萬人。

僅在巴黎大區，1999 至 2005 年間，來自中國大陸的移民的年增幅就達 9.5%，遠高於其他國家或地區的移民增幅²⁰。一些研究者推算²¹，目前在法 國的華人移民總計約45 萬，包括約 5 萬非法移民。另一方面，移民的 結構也日趨複雜。如前所述，目前，我們大致可以區分出在 1970 年代 抵法的印支移民、1980 年代以後抵法的浙江移民、以及最近十幾年間抵 法的中國北方移民和留學生這四個群體。

移民的高速增長為源自華語社會的跨國宗教組織奠定了必要的信眾

15　李明歡《法國的中國新移民人口構成分析——以傳統、制度與市場為視角》，《廈門大學學

報（哲學社會科學版）》2008 年第 3 期，第 106-113 頁。

16　Ambassade de France en Chine, 2009, “La coopération universitaire franco-chinois”: https://

cn.ambafrance.org/IMG/pdf/La_cooperation_universitaire_franco-chinoise.pdf.

17　France et Magali Barbieri Prioux, “L’évolution démographique récente en France: une mortalité relativement faible aux grands ages,” Population-F 67.4 (2012): 602.

18　Ministère des affaires étrangères (France), 2013, “La France et la Chine,”

https://www.diplomatie.gouv.fr/fr/pays-zones-geo/chine/la-france-et-la-chine/.

19　INSEE, “Immigrés et descendants d’immigrés en France, édition 2012”: 100,

https://www.insee.fr/fr/statistiques/1374019?sommaire=1374025&q=Fiches+th%C3%A9ma- tiques+-%20Population+immigr%C3%A9e+2012

20　INSEE, Île-de-France à la page. n°293, Paris: INSEE, p. 4.

21　Richard Beraha ed., La Chine à Paris. Enquête au cœur d’un monde méconnu, Paris: Robert Laf- font, 2012.

基礎。2012-2013 年間，佛光山歐洲總部和慈濟在歐洲第一家聯絡站在 法國相繼建成，這標誌著大型跨國組織從英語國家向歐洲地區的拓展已 漸入佳境。目前，在法國能看到興起於臺灣的各種佛教組織，既包括以 僧團為核心的佛教組織，如佛光山和慈濟，也包括一些獨立於傳統僧團 之外的新興佛教或類佛教組織，如真佛宗和清海無上師的禪定學會。同 時法輪功、一貫道等在中國大陸被禁止的一些宗教運動在法國也有其組 織和活動。

華人移民結構的複雜化也進一步強化了法國華人宗教生活的內在多 樣性。大致而言，印支華人移民多持與原鄉社會密切相關的帶有地方性 色彩的雜糅佛道信仰。溫州移民則與國內溫州地區的移民情況類似，相 當多的人保持了基督新教信仰和佛教信仰²²。沒有正式的同鄉組織、地域 宗教特徵不甚鮮明的北方移民的身影，則出現在各類不同的宗教場所。

至於青年學生，他們不僅成為法國基督教的一支新生力量²³，而且也有不 少人積極參加有組織的佛教活動²⁴。

由於移民群體各自傳統的差異，也由於宗教全球化的不斷深化，法 國華人宗教呈現出不同的社會組織與表達形態。下面，我們僅限於以佛

22　Pan Junliang, “Les protestants français et l’Asie: l’exemple des Chinois en France,” in La nou- velle France protestante: Essor et recomposition au XXIe siècle, eds. Sébastien Fath and Jean-Paul Wil- laime, 290-299. Genève: Labor et Fides, 2011. Cao Nanlai, “Renegotiating Locality and Morality in a Chinese Religious Diaspora: Wenzhou Christian Merchants in Paris, France,” The Asia Pacific Journal of Anthropology 14.1 (2013): 85-101. 曹南來《旅法華人移民基督教 ：疊合網路與社群委身》，《社 會學研究》2016 年第 3 期，第 152-169 頁。

23　華樺《巴黎華人留學生信仰基督教特徵研究——以巴黎部分華人基督教會中的留學生為

例》，《青年研究》2009 年第 6 期，第 64-73 頁。

24　此外，還應該考慮到，法國本身就是一個宗教多樣性相當顯著的國家，這一環境使得華人

移民有條件接觸到一些並不是起源於中國社會的宗教。例如，法國天主教教會估計，在法國的 華人天主教徒大約有3000 人左右，其中約三分之二生活在巴黎大區（Bernard Jouanno, “Les Chi- nois de Paris ont leur église,” La Croix, 2005 年 12 月 14 日）。同樣，耶和華見證人在巴黎大區已 經設立了開展三個漢語集會的中心。在日本創價協會在法國的活動，甚至也能發現華人參與者。

有關巴黎大區的華人移民群體及其各種宗教場所的歸屬與分佈的總體概述，參見Ji Zhe, “Terri- toires migratoires et lieux religieux: cartes des religions des Chinois en Ile-de-France,” in Dieu change en ville, eds. Lucine Endelstein et al., 137-155, Paris: L’Harmattan, 2010.

教為例，區分出這一宗教在法國的三種組織模式，它們分別體現了不同 的宗教-移民關係、僧俗關係、資源動員方式和信仰的有效化模式。

三、法國華人佛教的三種組織模式

（一）會館佛堂

第一種模式是移民社群基於原鄉宗教傳統形成的膜拜團體。首 先，這些移民根據地緣關係——即共同的出生地、方言和相似的移民經 驗——組織起群內互助性的協會“會館”，然後在會館內開設“佛堂”，

為同鄉群體組織宗教活動提供空間。

目前，巴黎地區的華人會館多為印支移民創辦。他們的先輩多在 二十世紀上半葉或更早移民到印支地區，在當地就已諳熟通過建立同鄉 會館以組織移民、維繫認同的策略。會館本是為因應十七世紀中國國內 人口流動的增強而形成的基於地緣、業緣而形成的社會組織²⁵，但在十九 世紀末以後，伴隨著對外移民的步伐，會館也出現在全球各地的華人社 區。根據2007 的一份包含了近 90 個法國華人社團的名錄²⁶，可以看出其 中大約有三分之一都是同鄉會組織。在歷史上，會館在提供各種社會、

教育、商業和娛樂服務的同時，往往也會建立一個祭拜地方神祇的空間，

通過宗教活動凝聚團體認同²⁷。法國的華人會館亦是如此。

我們曾經考察過巴黎大區的五個來自印支地區、屬於華南文化傳統 並設有佛堂的會館。佛堂是一種寺廟之外的、私人性的宗教活動場所。

每個佛堂可能有一個獨特的名字，但它們往往均被移民習慣地稱為“佛 堂”。佛堂並不一定有明確的佛教歸屬。事實上，多數佛堂中的膜拜具

25　王日根《明清會館與社會整合》，《社會學研究》1994 年第 4 期，第 101-109 頁。

26　蕭良《法國華人社會的變遷》，《歐洲時報》2007 年 9 月 30 日。

27　王日根《論明清會館神靈文化》，《社會科學輯刊》1994 年第 4 期，第 101-106 頁。宮寶利

《清代會館公所祭神內容考》，《天津師範大學學報》1998 年第 3 期，第 36-42 頁。

有明顯的混和傾向與地方風格，一般會有觀音等佛教神祇，但是，財神、

土地公等也會同室供奉，而移民發源地的地方神祇往往具有某種核心地 位。例如，法國華裔互助會位於巴黎13 區，主要領導成員多為潮州籍華商。

該會1989 年建立的膜拜場所稱為“觀世音菩薩玄武山佛教神壇”，雖然 供奉有觀音像，但主神是其家鄉的道教神祇玄天上帝。廣東會館1992 成 立的廣肇佛院位於巴黎大區94 省。除供奉觀音菩薩、地藏菩薩外，該 院也供奉財神和當地人信奉的媽祖、太歲。海南會館的佛堂主要供奉的 則是海南地方神祇水尾娘娘。對地方神明的供奉有雙重的象徵意義。一 方面，這是對移民原鄉的宗教意義框架的複製或再造（有時亦稱為分香），

它表明這個地緣團體已經在移居地扎下了根，並在那裡開始了自主的宗 教生活 ；另一方面，它也再次肯定了與原鄉的文化聯繫。

一般而言，各會館佛堂的基本活動相似，主要是週末、農曆每月初一、

十五的聚會。每逢與所奉神祇有關的節日或傳統年節時，則會有較大規 模的法會。平常，佛堂並沒有僧人或專職的宗教人士，只有協會聘用的 一些在家人負責行政管理，由一些瞭解儀式程式和技術的積極分子組織 活動。

需要指出的是，佛堂的活動雖然基於語言-族群共同體，但卻是向 所有人開放的 ；其膜拜雖然有地方性並由俗人管理，但仍然需要僧團的 儀式支援。在為神像開光時，在重要的節日上，或者在需要特定的宗教 服務時（如會館某個領導人有家人去世），佛堂就會聘請僧人來主持儀式。

這些僧人通常來自中國大陸。在主要的儀式完成以後，他們可能會住館 一段時間，以便在此期間繼續為協會成員提供薦亡延壽、消災祈福等宗 教服務。

例如，潮州會館成立於1986 年，位於巴黎 13 區。在一位母親篤信 佛教的領導人的推動下，1992 至 1993 年間，該會館在其底層辟出空間，

建成了一個約200 平方米的佛堂。1994 年 1 月至 2 月，潮州會館邀請並

接待了河北柏林禪寺的淨慧法師率領的一個訪問團。在法期間，淨慧法 師為該佛堂的觀音菩薩、地藏王菩薩像開光，並在佛堂舉辦了多次法會 和講座，還依據禪宗的傳統，指導了為期七天的的禪修。1 月 23 日，淨 慧法師在佛堂舉行了皈依儀式，為92 人（包括數名法國土著）舉行了 皈依佛教的儀式²⁸。這大概是在法國舉辦的第一次大規模的漢傳佛教皈依 儀式。此後，潮州會館佛堂與淨慧法師所住持的柏林禪寺保持了多年的 合作。佛堂設置得到了柏林寺的指導與幫助。柏林寺的僧人也多次被請 到會館，主持宗教活動。

不過，會館與僧團的聯繫並無任何宗教教派上的歸屬的性質，也沒 有契約。事實上，佛堂的決策完全取決於相應會館的領導層，而定期改 選的領導者們並不需要忠誠於特定的宗派、寺廟、法師或法門。仍以潮 州會館為例，最近數年間，由於會館領導層的更換，該佛堂與柏林禪寺 已無系統的合作。受邀來主持佛事者多改為廣東和江浙一帶寺院的法師，

佛堂風格亦趨於民俗化。2007 年 8 月，原來敦煌壁畫主題的浮雕前被安 放了十八羅漢像，由汕頭、寧波、南京等地法師主持開光。2008 年 8 月，

該佛堂又供奉了黃大仙和關聖帝君，從而和柏林寺所代表的禪宗傳統漸 行漸遠。總地來看，會館佛堂雖然為漢傳佛教的人員與符號的跨國流動 提供了渠道，但是由於方言和族群取向的限制，這種流動具有偶然、不 穩定、非僧團主導的特徵。

（二）跨國組織

華人佛教在法國的第二種組織模式是跨國佛教機構與移民合作，甚 至直接派遣人員，建立分支、培養信徒、舉辦活動。在當代佛教場域日 益分化的局勢下，漢傳佛教在過去三、四十年中出現了不少新興宗派，

它們各有其領袖、傳承、核心學說和組織形態。這些新興佛教運動通常

28　淨慧《花都法雨》，北京 ：三聯書店，1994 年，第 95 頁。

都具有強烈的傳教性格，積極在世界各地的華人社區建立分支。雖然這 些組織的等級化與科層化的程度不盡相同，但是，所有分支均排它性地 歸屬於各自的信仰宗系，其工作重點是為了擴大本門本派宗教領袖的影 響，為本門本派吸引更多的信徒。

更進一步細分，這些新興佛教運動中既包括以寺院僧團為中心的佛 教組織，也包括一些獨立於傳統僧團之外的佛教或類佛教組織。後者大 多由一個聲稱與佛、菩薩相近的神聖地位和超凡能力的領袖創立，不承 認寺院僧團的制度化權威。

最早在法國建立道場的真佛宗恰恰屬於後一類團體。真佛宗由臺 灣的盧勝彥於1982 年在美國西雅團正式創立²⁹。盧自稱擁有禪、密、道 教等多種傳承，但主要利用密宗的符號和儀式來傳播他的“真佛密法”。

1987 年，在一位從香港來的 Z 先生的幫助下，真佛宗在巴黎南部近郊建 立了它在法國的第一家分堂“真如堂”。此後，盧勝彥也曾來法國舉辦 活動，最多時一次有兩千多人參加，Z 先生也成為真佛宗的“上師”。不過，

2003 年“真如堂”脫離了真佛宗，成為一家獨立的小型佛教團體。但是，

真佛宗的在法國的其他兩家分堂仍繼續活動。這些分堂與真佛宗在美國 的總部聯繫緊密。如有美國總部的重要人物被邀來法，他們會臨時租借 會議場地、刊登廣告，舉行集體頌咒、皈依、灌頂等活動。類似地，由 自稱“清海無上師”一位女性所創辦的“觀音法門”³⁰也於1993 年在法 國成立了“法國禪定學會”（Association de méditation en France），週末 在巴黎東郊組織活動。

與此同時，以僧團為核心的佛光山、慈濟功德會、淨宗學會等跨國

29　有關真佛宗在臺灣的興起，參見丁仁傑《社會分化與宗教制度變遷——當代臺灣新興宗教

現象的考察》，臺北 ：聯經，2004 年，第 541-607 頁。

30　有關觀音法門早期活動的詳細研究，參見鄭志明《臺灣當代新興佛教（禪教篇）》，嘉義 ：

南華管理學院宗教文化研究中心，1998 年，第 57-170 頁。丁仁傑《社會分化與宗教制度變遷 》，

臺北 ：聯經出版事業公司，2004，第 525-540 頁。

組織也都在法國建立了分支。這其中，規模最大、發展最快的當屬佛光山。

佛光山由臺灣星雲法師創立，其跨國化可以追溯到1979 年，當時星雲 法師在美國成立了“國際佛教促進會”。目前，佛光山已在30 多個國家 建立了近200 個道場。1989 年，星雲法師曾受邀來法，參加在巴黎大區 92 省落成的越南“淨心禪寺”（Pagode Tinh Tam）的開光儀式。正是在 此時，他與在法華人、主要是來自印支地區的華人移民建立了聯繫，並 決定在巴黎設立佛光山的分支。1991 年 4 月，星雲法師派遣了兩位弟子 來法國做準備工作。一年以後，結合了不少僑商的“巴黎佛光協會”於 1992 年 4 月正式成立。1993 年，佛光山轉到靠近華人聚居的 13 區的巴 黎近郊94 省的一處場地。

經過多年發展與準備，2012 年 6 月 22 日，佛教山在位於巴黎東郊 77 省的碧西聖喬治市（Bussy-Saint-Georges）設立的“法華禪寺”建成 開放。碧西聖喬治是一座約有23000 人的小城（2010 年數據），居民中 超過一半是外來移民，亞裔比例高達35%³¹。根據當地政府的多元文化規 劃，法華禪寺位於一個生態園區內，毗鄰一座猶太教堂、一座老撾佛寺、

一座清真寺和一座天主教堂。在法國發行的中文報紙《歐洲時報》（2012）

報道，該工程耗資1600 萬歐元，其中 80% 的資金由臺灣佛光山總部提供。

法華禪寺建築占地5180 平方米，可容納超過一千人同時活動。這是歐 洲最大規模的佛教中心之一。目前，法華禪寺已成為國際佛光會的歐洲 總部。

在法國的跨國佛教組織中，可能只有佛光山由中心提供了大規模的 投資，並派遣了專業的宗教師常住法國。根據我們的調查，在其它個案 中，在法國活動的費用一般都來自本地信眾。但是，儘管沒有經濟上和

31　AFP, “Deux pagodes, une synagogue et une mosquée côte à côte en Seine-et-Marne,” 2011 年 10 月 11 日 ,

https://www.paris.maville.com/actu/actudet_-Deux-pagodes-une-synagogue-et-une-mosquee-cote- a-cote-en-Seine-et-Marne_-2013365_actu.Htm

行政上的依賴性，所有跨國組織分支都有一個共同的特點，就是其宗教 的動員力量是建立在組織的聲譽和組織領袖本人的卡理斯瑪之上的。正 因如此，這些分支機搆的活動的基本主題就是強化與組織中心及領導人 的聯繫。

（三）互聯網群體

我們調查過的法國漢傳佛教的十幾個道場幾乎都不出以上兩種模 式。不過，隨著大陸新移民的扎根和即時通訊技術的普及，我們又觀察 到了佛教群體化的一種新形態，這一模式既沒有明確的語緣、地緣傾向，

也尚未形成大型的跨國的組織體系，而主要藉助廣播、電話和以互聯網 為基礎的溝通媒介（網站、博客、郵箱組群、微信等）實現宗教動員。

“心靈法門”（Guan Yin Citta）是以這種模式組織起來的團體的一個 典型。心靈法門由在1980 年代末移民澳大利亞的盧軍宏創立。從 1998 年開始，盧軍宏在當地的一家華人電臺主持每週半小時的“玄藝綜述”

節目。盧自稱有“看圖騰”的超能力。在廣播節目中，他通過電話對話，

就能夠“看到”對方本人、對方為其代問的人的“圖騰”的特殊形象與 姿態，亦或是附著在這些人或“圖騰”上的已故者的靈魂，從而加以詮釋，

並針對問事人在工作、學業、情感、健康等方面的問題提供建議。對大 多數問題而言，解決方案主要是依據盧所建議的規則，誦讀某些被認為 具有特定功效的佛教經咒達到一定的遍數。因為誦讀要在一個畫有由梯 形和長方形組成的類似房子圖案的黃紙上計點，因此這一儀式又被稱為 念“小房子”。大體言之，心靈法門是運用“命”、“運”、“因果”、“業障”、“附 體”等觀念，將分析屬相、解夢等方法與簡化的佛教儀軌相結合，以治 療疾病和個人發展規劃為核心訴求的一種新興宗教³²。

32　對於心靈法門的學說、實踐及其在法國的發展的更為細緻的研究，參見拙作“Dilemme

rédempteur: Guanyin Citta et son secret des petites maisons”（即刊）。

在2010-2011 年間，心靈法門才開始進入法國。到 2012 年 10 月，

已有正式成員138 人（其中拜師的正式弟子 32 人），分佈在以巴黎和里 昂為主的不同地區。他們人數雖少，但卻是一個典型的新移民團體，其 中骨幹多為大陸留學生或在法讀書後留法工作的青年。在我們的調查當 中，他們曾向我們指出，心靈法門對他們的吸引主要在於以下三點 ：靈 活性、有效性和現代性。其中，靈活性是指“不必去寺廟”、“儀式簡便”、

“可根據自己的時間安排活動”。換言之，即對宗教性的建構的去制度化 或私人化。有效性主要是指對疾病、甚至是癌症等嚴重疾病的治療作用。

現代性是指傳播和溝通手段的現代化。顯然，這第三點也正是第一點的 保證。

盧軍宏曾於2011 年 9 月首次訪問巴黎，此後幾乎每年來法國一次。

心靈法門的一些積極分子也曾前往香港等地參加大型的聚會。但是，在 心靈法門尚未在巴黎開設固定道場的數年中，其成員主要是借助互聯網 和多媒體技術進行組織與動員的。據稱，盧軍宏的中文博客在2013 年 被中國政府關閉前的訪問量已高達一千八百萬。在法國，心靈法門不僅 設有中文博客，而且還通過郵件群來交流經驗。他們最重要的活動之一 則是通過在網絡會議和盧軍宏直接交流。在這種場合，盧軍宏一般會先 發表一個鼓勵性的講話，然後通過電話交談為部分成員“看圖騰”。最 近幾年，微信又成為心靈法門組織活動的一個基本工具。

2012 年，心靈法門的法國參與者們正式註冊了“法國觀世音菩薩 心靈法門共修總會”（Association Guanyin Compassion Pratique France），

從而邁出了制度化的第一步。此後，心靈法門又相繼在巴黎和里昂建立 了稱為“觀音堂”固定活動地點。不過，無論如何，其未來發展的路徑 不可能與前述會館佛堂、跨國組織完全相同。一方面，這一團體內部團 結的基礎不是地緣、語緣關係，而是在相似的學歷、年齡、工作經驗等 社會學特徵的基礎上形成的紐帶。另一方面，心靈法門的救贖和治療方

案都是個別化的，儘管擁有眾多助手，但歸根結底盧軍宏是唯一一個能 夠為問事人提供被認為可信、有效方案的人。因此，團體成員和團體領 袖的直接互動是不可或缺的。由於這個原因，遠程即時通訊技術對心靈 法門格外重要，以便該組織能夠在擴大影響的同時，通過參與者與創辦 人的直接互動，緩解大型組織常有的那種科層化、儀式化和非人格化的 傾向。

（四）移民宗教的多層複合空間

應該指出，我們只是出於分析的目的，才分離出以上三種模式，事 實上，它們在實踐中絕不是相互排斥的。依據不同模式運作的宗教團體 不僅分享一些共同的符號、話語和儀式，而且也使用相似的整合與動員 技術。例如，幾乎所有的跨國佛教組織都辦有內容豐富的網站。心靈法 門在一些聚會時也會借用會館的空間（如青田會館）。而佛光山則是一 個協會與寺院的結合體，其中“巴黎佛光協會”的主席、副主席和執 行委員會均定期選出，協會部分成員也是廣東會館的廣肇佛院的主要資 助者。

不同模式的要素相結合的典型案例是法國華僑華人會下設的法華 寺，更確切地講，這是佛堂模式的一種變體（事實上法華寺也常被人稱 為佛堂）。法國華僑華人會成立於1972 年，是法國最早的華人社團之一，

目前的領導層多為溫州籍華商。這個協會創立的法華寺位於巴黎東北近 郊的93 省，在 2000 年 7 月正式開放時，由中國大陸的淨慧法師主持了 開光典禮。法華寺占地約1000 平方米，包含大小不同、功能各異的多 重空間，應該是目前會館所辦最大的佛教道場。和其他佛堂相比，法華 寺有兩點獨特之處。首先，一般佛堂都是和會館在一起的，僅占有會館 空間的一部分，但法華寺是一個獨立的、完全用於宗教活動的空間，作 為主辦方的協會則另有會址。這樣，宗教活動與協會的其他娛樂、社交

與商務性活動能夠完全分開。其次，其他佛堂主要在特定節期才邀請僧 人主持法事，但法國華僑華人會從一開始就試圖找到僧人長期駐錫——

這也正是這個佛堂自名為“寺”的原因。最初幾年，法華寺從中國大陸（主 要是浙江）請來僧人，但他們最終均未能長期留法。2003，會館延請了 來自臺灣的比丘尼慈青法師主持，從此出現了轉機。這位法師不僅帶來 了臺灣佛教團體通行的一整套高效的居士組織與管理制度，而且她本人 也很快學會了溫州話，迅速贏得了溫州信眾的信任（常和2009）。因有 僧人常住，法華寺保持了漢傳佛教寺院的基本功課，每日均有早晚課誦。

每逢周日、農曆初一、十五，通常有一百至三百人前去參加活動。重大 節日期間，寺中需外請法師共同主持儀式，參與活動的人次可達數百至 上千。因此，法華寺一方面保持了佛堂服務本鄉移民（在此主要是溫州人）

的功能，同時也具備了僧人常住這一往往只有某些大型跨國佛教組織的 分支才具有的特徵。

法華寺的案例表明，由於移民這一特殊的脈絡，不同地方的要素、

地方和全球不同層面的要素可以在一個宗教空間中相遇、交錯。在一定 程度上，正是因為各個佛教團體對這些要素有不同的優先性考量，將這 些要素結合起來的方式也各有差異，才形成了不同的宗教傳播模式、活 動空間和信念團體。

與此同時，也要注意到，在全球化的條件下，雖然移民的宗教生活 本身體現了一種對於國界的克服與超越，但是，民族國家因素對於移民 宗教仍然發揮著重要的建構性作用。首先，移民來源國的宗教境況是移 民宗教空間得以發展的基礎條件。1987 年“解嚴”後，得益於政治民主 化和經濟的全面起飛，臺灣湧現出大量獨立於官方“中國佛教會”的佛 教團體，其中一些迅速向全球華人社區擴張。與此同時，北京宗教政策 的鬆動，也使大陸佛教人士與海外華人的接觸成為可能。沒有這些條件，

華人佛教無法於1990 年代以後逐步在法國興起。其次，移民來源國的

政治力量也會對移民的宗教組織施加持續的影響。在這方面，會館表現 得尤其突出。出於政治、商業等目的以及文化認同的原因，會館多希望 和北京政府保持良好的關係。因此，會館的佛堂往往會承擔接待國內官 方代表團參觀的任務。即使是在臺灣法師主持的法華寺，在舉辦10 周 年慶典時也邀請了中國使館官員參加，由其發表稱讚法華寺“愛國愛教”

的講話。此外，佛教場所往往承擔了一些慈善功能。僅在2002-2008 年間，

法華寺為大陸的慈善義捐即超過36 萬歐元³³。這種捐贈不僅維繫了移民 與來源國的情感紐帶，而且顯然也具有政治意涵。最後，移民移入國的 政治也是塑造移民宗教的組織形態的重要因素。我們不應忘記，從法律 的角度講，幾乎全部佛教團體都是依據法國1901 年的結社自由法設立 的非贏利性的“協會”。根據這項法律，只需三個自然人（不限於法國 公民）自願，即可註冊成立一家協會，而政府則完全採取寬鬆的事後監 管的原則。佛光山巴黎中心的建成，更是直接得益於法國某些政治力量 對法國式政教分離（laïcité）的多元文化主義解讀，即不把政教分離看作 是政治對宗教的排斥，而是政治對宗教多元主義的尊重甚至鼓勵。

四、小結

本文區分了漢傳佛教在法國得以組織的三種模式，從一個則面展現 了漢傳佛教全球化的多元形態。在第一種模式中，佛教的全球化意味著 包括佛教因素在內的地方宗教傳統隨著人員流動移植到新的地理空間。

在相對獨立、內向、同質的移民共同體中，宗教活動空間的合法性需要 僧團的參與，但起決定作用的不是僧團，而是世俗宗教行動者根據所屬 群體的要求與習俗設置宗教象徵和組織宗教服務的能力。在第二種模式

33　常和《略窺居士管理之佛教寺廟型態——以巴黎法華寺為例》，第二屆世界佛教論壇論發

表論文，2009 年。電子版獲取路徑 ：

http://www.fjnet.com/fjlw/200905/t20090513_120585.htm.

中，佛教的全球化體現為圍繞特定權威形成的大型組織的跨國增生，是 指向同一中心的網絡環節的不斷外溢。新擴展出來的環節在不同的地方 會重構相似的活動程式，並傳播被構想為普遍有效的同一種救贖技術。

這類群體的宗教合法性主要來自與組織中心的聯繫、特別是來自中心的 支持與肯定。在第三種模式中，佛教全球化的重點不是在空間上的拓展，

而是對距離的克服，以保證身處不同地方的團體成員之間以及成員與領 導者之間能夠直接互動。這樣的團體中，宗教權威的合法性在很大層度 上取決於他的溝通能力，也就是回應信眾的具體需要、並使信眾承認其 方法靈驗的能力。總之，從漢傳法教在法國的形態來看，宗教的全球化 是共同體、組織與個人以不同媒介重建宗教實踐與空間的關係的過程。

在這一過程中，通過對空間的複製、延展和壓縮，不同的宗教-移民關係、

僧俗關係、權威合法化方式和信仰的有效化模式都被容納到入到了一個 複雜的構型中去，同時受到全球、國家和地方因素的影響。

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