民初上海居士佛教的發展（ 1912 ─ 1937 ）

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民初上海居士佛教的發展（1912─ 1937）

鍾瓊寧

嘉義市玉山國中教師政大歷史所碩士

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一、前言

二十世紀初是近代中國宗教發展的一重要分水嶺，由於科學主義對宗教展開批評、廟產移為他用、政治祀典式微等「世俗化」（ secularization）

逆流的出現，宗教即將面臨重大考驗，而佛教亦難置身局外。為因應此新轉變，一種新的佛教運動乃就此展開。那麼，何者是民初佛教運動的「新」發展？根據幾位學者觀點，大抵可歸納出：對傳統佛學的貶抑、學會和佛學院的出現、全國性佛教組織、居士地位的提升等新趨勢 ¹。若以佛教運動推動者來說，其中，居士地位又特別引人注目，因為這些趨勢，除佛學院以僧侶為主體外，居士正是貫穿其間的關鍵所在。

對於民初居士佛教，學者早已指出其重要性，但真正以民初居士為主體的研究至今仍有不足，因此，如何呈顯居士在民初佛教運動的角色扮演，是本文的題旨。不過，就研究取向言，由於佛教區域性差異相當大，若等同視之，不免以偏蓋全 ²。

若從小區域著手，在空間差異和時間變化上，可以表現高度敏感性 ³。

1 所歸納者包括：Chan, Wing-tsit （陳榮捷）認為有八項趨勢:（1）在知識上，由天臺、

華嚴轉向唯識觀念論，（2）在信仰上，從淨土形式主義轉向虔信主義，（3）在實踐上,從禪淨轉向密宗，（4）在文字上，從中文轉向巴利文、藏文，（5）在態度上，從儀式工作到宗教宣傳，（6）在領導地位上，從僧侶轉向居士，（7）在目標上，由來世轉向現世。見 Chan, Wing-tsit, Religious Trends in Modern China. Columbia University Press, New York, 1953, p.62. Yang, C.K.（楊慶　）主張其特色有：（1）教義上新的詮釋，（2）未有新的宗教象徵與儀式，（3）宗教組織的發展，（4）學會和佛學院的出現。見 Yang, C.K., Religion in Chinese Society. California University Press, Berkeley, 1961, pp.358-360. Holmes Welch 認為，除了唯識與密宗外，真正新的發展是，（1）居士自組團體講經說法，（2）興辦慈善事業、佛教廣播、監獄佈教，（3）與海外佛教界共同開展佛教運動，（4）開辦佛學院，（4）發展全國性佛教組織，（5）調整傳統戒律。見 Welch, Holmes.

The Buddhist Revival in China. Harvard University Press, Cambridge, 1968, p.264.

藍吉富指出現代中國佛教的反傳統傾向，包括：（1）對傳統佛學的貶抑，（2）評破《楞嚴經》與《起信論》，（3）居士地位的提升。見藍吉富，〈現代中國佛教的反傳統傾向〉，《世界宗教研究》，1990 年第 2 期，頁 52-55。

2 如 Holmes Welch 認為研究中國佛教，如何掌握地區性差異因素相當重要。以西方人為例，

為何他們早先對中國佛教有諸多扭曲印象？原因之一就是他們多以北京佛教為典範，而此地佛教又正處沒落狀態，於是造成先入為主觀念，甚至以此概括佛教整體。見氏著,Buddhist Revival, p.246 .

3 Cohen, Paul A.. Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past. Columbia University Press, New York, 1984, pp.161-162。

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在研究對象上，也將有助於群體，而不僅是少數的人物研究。至於如何選擇代表性區域？由於過去研究較偏重南京一系，因為近代居士佛教啟自南京金陵刻經處，至於後起的支那內學院，更因歐陽竟無提出「居士作師說」而諍議一時 ⁴。似乎民初居士佛教對出家人「但應事奉唯謹，一如奴僕之事主人」的傳統 ⁵，已開始提出挑戰與不滿。不過，是否能因此而以偏蓋全？或許以上海為主題，將可提供民初居士佛教另一研究面向。

至於曾以上海佛教作為研究範疇，並兼及居士者，有游有維的《上海近代佛教簡史》，該書以資料豐富見長 ⁶。而高振農在《上海宗教史》中亦負責撰寫〈上海佛教史〉部分，除承繼前者外，內容更兼具論述性與考據性，

並指出「居士已成為上海地區弘傳佛教的主要力量」的發展特點 ⁷。不過，有一存在問題是，這類研究往往過於獨立，無法將其放入時代「歷史脈胳」中考察，故不易掌握其演變和發展軌跡 ⁸，因此，如何不與近代佛教史切割，是上海居士佛教研究有待補充之處。

其次有關「居士」的界定問題，由於中國宗教社會意像中，存在著高比率「佛教徒」現象 ⁹，因此本文擬以佛教居士團體作為研究對象。因為

4 1927 年歐陽竟無提出居士非僧類、非三乘、非福田、非師範、不應說法、不應閱戒，比丘不可就居士學、絕對不禮拜、不可與居士敘次等傳統說法，皆是有違經義的謬論。見歐陽漸，〈支那內學院院訓釋上篇〉，《內學年刊》，第三輯，（臺北：鼎文書局，民國 64 年 4 月初版），頁 464。此說法引起太虛不滿，於是發表〈與竟無居士論作師〉一文以駁之。見

《海潮音》，第 8 卷第 8 期，民國 16 年 9 月，頁 30-38。

5 同上註。

6 游有維，《上海近代佛教簡史》（上海：華東大學出版社，1988 年 4 月第一版）。作者曾於 1953 年 7 月接任上海佛教居士林林長，屬於教內中人，因此對佛教史料非常熟悉。

7 阮仁澤、高振農主編，《上海宗教史》（上海：上海人民出版社，1992 年 7 月第一版），頁 338。作者曾任上海社會科學院宗教研究所研究員，其他著作尚有《中國佛教》、《佛教文化與近代中國》、《靜安寺》，和《龍華寺》等書。

8 陳三井：「城市史的研究，固然有它豐富的內涵和錯綜複雜的一面；但從宏觀的角度看，

它不能與國史切割，獨立發展，而必須擺在國史的脈絡中，才能找到適當的定位。」上海宗教史研究亦然。見氏著，《近代中國變局下的上海》（台北：東大書局，民國 85 年 8 月初版），頁 198。

9 如 1930 年燕京大學從事河北地方研究，發現 87.1%，或者 89.1%的 16 歲以上人口自稱為

「佛教徒」。但研究者說：「事實上他們大多是無宗教信仰者（non-belivers），什麼都信一點，但絕不足以稱為信徒。」當然，人們為何常自稱是佛教徒而非道教徒？這又是另外一個問題。相關討論可參考張茂桂、林本炫，〈宗教的社會意像—一個知識社會學的課題〉，

《中央研究院民族學研究所集刊》，第 74 期，民國 82 年 11 月，頁 109-110。

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民初宗教結社解禁，諸多居士組織漸趨蓬勃，居士內部資料之多，自非前代能比，而其中又以上海為著，舉凡《佛學叢報》、《世界佛教居士林林刊》、《淨業月刊》、《佛學半月刊》和《威音》等，皆是居士重要刊物，相信透過史料分析，應可描繪出更細緻的上海居士佛教發展輪廓。為了解歷史變遷，本文依據上海佛教組織發展趨勢，將民初上海居士佛教分成三階段：（一）萌芽期（ 1912-1916）（二）獨立發展與組織化時期（ 1917-1925）（三）救亡與護教 ─ 投入全國性佛教事務時期（ 1926-1937），以下將分述之。

二、萌芽期

（ 1 9 1 2 — 1 9 1 6 ）

（一）世運如斯—民初政教關係與僧界肆應

自一八九八年清廷實施廟產興學及一九 O 五年地方自治運動風起，上海寺產有十七處被改充學堂與市政公所。一九 O 六年十一月二十日為因應衝擊，靜安寺住持僧正生發起組織佛教公會，聯合僧眾 ¹⁰。迨辛亥滬城戰起，

軍隊商團多就寺庵充為兵營，並藉機侵佔廟產，逆流遂演成不可收拾之勢

11。即使「南北統一後，各該被害人均已援據通令提起控訴，但閱時已久，僅蓮座庵一案，始行判決 ¹²。」結果浙軍借駐留雲寺，未聞遷讓 ¹³。龍華寺僧均被逐散，僅留苦僧香工數人侷處一隅 ¹⁴。廣福寺亦遭佔用，商團並在寺後和尚濱另闢大門，強取自為，達於極點 ¹⁵。

不僅上海如此，據一九一三年章嘉呼圖克圖等呈請國務院通令保護佛教財產文中亦提及：

奉天、吉林、黑龍江、直隸、山東、山西、四川、陝西、甘肅、

兩湖、兩廣、河南、福建、雲南、貴州、安徽、江蘇、浙江等省均紛紛攘奪廟產，假以團體名義，毀像逐僧者有之，苛派捐項者有之，勒令還俗者有之，甚至各鄉董率領團勇，強行威逼，稍有

10 〈組織佛教公會〉，《申報》，1906 年 11 月 20 日，第 17 版。

11 如留雲寺、龍華寺、廣福寺、蓮座庵、地藏庵、西方庵等。

12 〈給還廟產之波折〉，《佛學叢報》，第 6 期，民國 2 年 5 月 1 日，頁 4。

13 中央，〈致蔡孑民先生書〉，《佛學叢報》，第 1 期，民國元年 10 月 1 日，頁 4。

14 〈龍華保存之問題〉，《佛學叢報》，第 3 期，民國元年 12 月 1 日，頁 8。

15 〈城內廣福寺僧人廣煜為清真商團侵佔廟產事〉，《佛學叢報》，第 4 期，頁 7-8。

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違抗，即行稟報該管官廳，嚴行拘捕各僧道，……以此弊命者，

均已徵諸事實，而各省僧徒流離失所，相丐於道者亦實繁有徒 ¹⁶。

為挽此狂瀾，僧界遂倡議援據約法中宗教結社各自由原則，組成教會，以求政治保護，於是「佛教各處會所如林，會名特異，爭雄競長，一時成為風氣」¹⁷，而其中又以中華佛教總會最具全國代表性。

早在一九一二年二月南京陸軍部派王虛亭向江浙諸山籌餉，開會議於上海留雲寺時，諸山就以籌款為由，請求保護，並決議將各省縣僧教育會改組為中華佛教總會 ¹⁸。三月十三日南京臨時政府准予立案 ¹⁹，四月十一日開成立大會於上海留雲寺 ²⁰，由於攘奪風急，各省亦多組織支分部，至一九一三年六月總會已設有省支部十七，地方分部則達一百二十四處 ²¹。

透過以上組織，似乎一股防禦力量正在形成。但不幸的是，此整合之勢在一九一三年後竟迅速瓦解，是廟產侵佔漸息？抑或與主事者相繼離去有關？諸多揣測至今仍無法解釋其中原由 ²²。但此問題若放在整個民初政教關係來考察，或許更得其要。除人事因素外，許多人可能忽略了一項重要史實，

中華佛教總會固為南京臨時政府批准立案，但自民初政府北遷後，其法定地位卻已遭取消，即使屢次呈文要求再立案，內務部對其章程則一律批斥「修改以正名」²³，予以否決，甚至一九一五年十月二十九日〈管理寺廟條例〉

16 〈中華佛教總會呈國務院請通令保護佛教財產原文〉，《政府公報》，民國 3 年 1 月 19 日，

第 611 號，頁 406。章嘉呼圖克圖為內蒙宗教領袖，屬蒙藏五佛之一。

17 〈內務部批僧敬安等請嚴懲竊名集會招搖呈〉，《政府公報》，民國元年 3 月 10 日，第 34 號，頁 14。如佛教協進會、佛教大同會、佛教會、維持佛教同盟會、佛教宏誓會、佛教青年會、佛教僧林會、中華佛教總會等。

18 塵空，〈民國佛教年紀〉，《中國佛教史論集（七）》（台北：大乘文化出版社，民國 67 年 12 月初版），頁 168。

19 〈教育部批僧界全體代表敬安等請創設佛教總會呈〉，《政府公報》，民國元年 3 月 13 日，

第 37 號，頁 7。

20 湯志鈞編，《近代上海大事記》（上海：上海辭書出版社，1989 年 5 月第一版），頁 729。

21 〈佛教總會各支分部一覽表〉，《佛教月報》，第 2 期，民國 2 年 6 月，頁 11-20。

22 如 Holmes Welch 認為此問題至今仍無法解釋。見氏著,Buddhist Revival in China, p.38, p.301.而鄧子美則分析有，中樞乏人、基礎渙散、抗爭無力及內部不和等因素。見氏著，

《傳統佛教與中國近代化—百年文化衝撞與交流》（上海：華東大學出版社，1994 年 4 月第一版），頁 102-104。以上解釋大抵不出人為因素，而忽略了政教間的互動關係。

23 〈內務部覆國務院佛教總會章程應加修改函〉，《政府公報》，民國元年 12 月 8 日，第 221 號，頁 372-373。

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第三十條，更逕行規定「曾經立案之佛道各教會章程一律廢止之」²⁴。內務部所持的理由是，從前政府核定，乃出於臨時批答，並無條例根據。中華佛教總會章程中，既有強迫入會、囊括財產、把持繼承、恃眾挾制、歛財勒捐等多項侵越行政權限條文，故難以呈准立案 ²⁵，其間的政教衝突已是不言而喻。不過民初政教關係相當複雜，本文不擬多作討論，因為問題焦點主要是放在政教衝突對中華佛教總會所造成的影響。

此影響主要有兩方面：第一，當政教關係改變，中華佛教總會頓時陷入窘境。因為僧界組成教會之初衷，本在透過組織，以求政治保護廟產，但政府卻一改傳統「政控制教」、「政指導教」或「政保護教」政策，反而採「政教分離」立場，斷然拒絕賦予中華佛教總會「以會統教」的公法人地位 ²⁶。既無此特許地位，總會又如何要求政治保護，組織僧界？第二，當政治不再提供保護，佛教廟產亦將朝夕不保。因為，按中國舊慣，廟產多為地方公有，

僧侶僅有管理權，並無所有權，即使其中有僧人募置者，但產權界限亦不甚明晰 ²⁷。如今世俗化風起雲湧，地方團體急欲將宗教廟產「移為他用」，若政府不加意保護，僧侶勢必頓失所依。一九一二年十月十九日內務部議定祠

24 〈管理寺廟條例〉，《政府公報》，民國 4 年 4 月 29 日，第 1249 號，頁 1313。

25 章程中第一條稱全國僧界共同組織，定名曰中華佛教總會，第十三條丁項稱，如未報名入會領取證書，各叢林概不挂單等語，意在強迫入會。第十一條丙項稱監督本會範圍內一切財產處分之權，又同條癸項稱佛教財產應為佛教公有，意在囊括財產。第十一條戊項稱凡入本會各寺庵更替，須報名查考，方得接充，有把持繼承之意。第十一條庚項稱有侵害會務及破壞會員名義者，應召集全體謀對付之，意在恃眾挾制。第十九條乙項稱寺庵須按產業豐嗇，量力認捐，亦有歛財勒捐之嫌。見〈內務總長朱啟鈐呈中華佛教總會章程請飭修正以杜流弊文並批令〉，《政府公報》，民國 3 年 6 月 12 日，第 754 號，頁 531。

26 〈內務部覆國務院佛教總會章程應加修改函〉，《政府公報》，民國元年 12 月 8 日，第 221 號，頁 372。其實南京臨時政府亦曾有此一問：「該會之發達愈宏，何患不能統一，亦何須本部特許？」見〈內務部批僧敬安等請嚴懲竊名集會招搖呈〉，《臨時政府公報》，民國元年 3 月 10 日，第 34 號，頁 14。若由此視之，那麼許多對民初政教關係之看法其實還有待修正。例如佛教僧界雖然力主宗教結社自由，但根本上則依然希望政府能續延傳統的宗教保護政策，因此並不談政教分離，這也是中華佛教總會欲與李翊灼之佛教會劃清界限之另一原因，再者，僧界請設僧官，由政府明令傳授法戒，保護廟產亦是其例。至於政府立場，若從《政府公報》中的呈來批令來看，其實政府反倒是傾向「明界限」的政教分離立場。至於何以會有民初政治干涉、壓迫佛教之誤解，可能與政府不予中華佛教總會立案，及 1915 年〈管理寺廟條例〉之頒布有關。固然此條例政府已一反原先政教分離立場，但不能以此推論在此之前政治就是干涉迫害佛教，若比照 1913 年 6 月 20 日

〈寺院管理暫行規則〉即可發現，二者有相當差距。

27 可參考〈內務部咨湖南都督請查明寶慶府廟產分別辦理文〉，《政府公報》，民國元年 10 月 19 日第 171 號，頁 396。Yang, C.K. Religion in Chinese Society, pp.324-325.

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廟調查表，其中官公私產一項規定：

如該祠廟歷屬於國家祀典者為官產，其有年代碑記無考，非公非私者亦屬官產；由地方公共鳩資或佈施建設者為公產；由該祠廟住守人募化以及私財建設者為私產 ²⁸。

若依此實行，則僧界必召破產之禍，而騷擾更不堪設想。這也是為何辛亥後，寺庵既援據通令，控訴已久，「迄未得直」的真正原因所在。中華佛教總會既不為政府認可，那麼「以會統教，以教統產」的努力已屬徒然，而崩解之因亦就此埋下。

綜上所述，可以看出，僧界所築起的第一道「組織化」防線 —中華佛教總會，並未得到政府支持，廟產保護亦成空談。為今之計，似乎只有另尋他途，以應乎世變。一九一三年五月中華佛教總會會長清海於〈論保持佛教之必要〉一文中即對此提出深切反省：

攷佛教凌夷最大原因則由於專尚棄世純理主義，……故凡於政俗種種瑣事，均抱退守主義，以蓄養道德，完成棄世之果。……然而識解太高，驟難企及。我抱厭世純理主義，而人且競爭於入世背理一途。……而我佛棄世純理之大道，反大晦於天下，且受外界之排擠，而不能適應生存焉。世運如斯，世道如此，若仍循我佛所持之宗旨，以與此惡世界角勝，其勢必不敵 ²⁹。

至於如何挽此頹勢？他認為「非變其方法不可矣」。未來佛教只有先入世妥協，以厚植僧侶勢力，勢力厚，日後方能行我當為，無所阻患，而僧侶乃有立足之地。那麼該如何增長佛教勢力？他提出四項建言：（ 1）

興學校以廣智識，（ 2）廣布教以弘法力，（ 3）興實業以裕財源，（ 4）講道德以維本旨 ³⁰。

就以上建言來看，除第四項反覆強調佛教本旨當永為遵守外，其他則多與入世務實有關。但興實業需面臨的問題是，一者，僧徒本不愔生業，再

28 〈內務部通咨各省都督民政長調查祠廟及天主耶穌教堂各表式請查照飭遵文附表〉，《政府公報》，民國元年 10 月 19 日，第 171 號，頁 397。

29 清海，〈論保持佛教之必要〉，《佛教月報》，第 1 期，民國元年 5 月 13 日，頁 20。

30 同上，頁 21-23。

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者，外界多以僧操生業有違清規，易啟非難 ³¹。若藉此以裕財源可能有其困難。至於興學校、廣布教則與未來僧界發展，息息相關，而其中廣佈教一項，

更直接影響到接下來的上海居士佛教萌芽，因為廣布教的對象正是居士。

（二）上海居士佛教的萌芽

過去講經法會，多局限寺院一隅，講經說法多向內部宣傳，聽眾不出僧眾及少數在家信徒 ³²。而今面臨時代變局，清海認為僧徒有必要使之增廣智識，能識本教宗旨，進而「散之四方，宣布教旨，庶信教者眾，而法力方弘，觀於耶教，可知其效。」那麼恢復佛教勢力將是可期待的 ³³。似乎在全國性佛教組織遭受頓挫之餘，僧團已逐漸體認到，由上而下的中央政治保護既無可依恃，未來抵禦地方團體之各項侵蝕，將有賴於從地方基層弘揚佛法，進而動員居士，方能使其成為未來僧團的保護屏障 ³⁴。

以上海為例，在中華佛教總會會務推展之際，一九一二年上海諸名宿已在留雲寺創辦佛學社，請天台諦閑主講法相與天台教義，不分緇素，自由入會 ³⁵。華嚴月霞法師宣講《妙法蓮華經》於滬瀆，為期三月 ³⁶。甚至一九一四年中華佛教總會上海分部開會於九畝地西福田庵，亦公推狄葆賢、狄梁孫、陳潤夫及姚子讓為名譽會長，期以匡助，聯絡各界 ³⁷。是年，月霞法師且於哈同花園創建華嚴大學，招收學僧六十人 ³⁸，而穿梭引介者，即是狄葆賢 ³⁹。

除僧侶與居士間的互動影響，居士佛教本身亦有另一發展新契機。清

31 〈佛教總會四川廣安州分部請議書〉，《佛教月報》，第 2 期，民國 2 年 6 月，頁 10。

32 圓瑛，〈告諸山長老〉，《佛學半月刊》，第 123 期，民國 25 年 3 月 16 日，頁 22。

33 清海，〈論保持佛教之必要〉，《佛教月報》，第 1 期，民國元年 5 月 13 日，頁 23。

34 如 Reichelt 觀察民初佛教之發展，亦認為佛教若要復興，將有待從基層尋求宗教資源，

而達成此目標的唯一方法，即是精英僧侶與居士間共謀合作。見 Reichelt, Karl Ludvig.Truth and Tradition in Chinese Buddhism, Shanghai,1927, pp.305-306.

35 寶靜編述，〈諦公老法師年譜〉，《諦閑大師語錄》（上海：佛學書局，1995 年 4 月 8 日），

頁 479。諦閑，〈佛學研究社徵集同志啟〉，同前書，頁 343。

36 〈宣講妙法〉，《佛學叢報》，第 2 期，民國元年 11 月，頁 2。

37 〈佛教上海分部大會記〉，《佛學叢報》，第 12 期，民國 3 年 6 月 15 日，頁 4。

38 正班四十二名，預班十八名，課程分三年講習。見〈華嚴大學簡章〉，《佛學叢報》，第 10 期，民國 3 年 3 月 15 日，頁 2-5。

39 釋東初，《中國佛教近代史》（台北：東初出版社，民國 63 年 9 月初版），頁 646。

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朝對宗教集會結社屢有禁令 ⁴⁰，但根據民初約法，人民有宗教結社自由，居士結社既被政府定位為私法人，並無侵犯行政權限之虞，且無廟產之爭，因此政府多不加干涉，任其發展。例如金陵刻經處李政綱、歐陽漸等發起成立佛教會，臨時政府准予立案 ⁴¹。而北京國務院接受佛教會呈請，亦無駁斥之意 ⁴²，直與中華佛教總會迭遭批斥，判若兩別。因此，宗教集會結社自由，

可說是民初居士佛教的發展新勢。

不過，此新勢在一九一七年以前，尚處萌芽階段。例如以居士為主的南京佛教會雖有一時之勢，但出於某種無法解釋的原因，成立不過數月，即以因緣齟齬，進行阻滯，最後聲明取消 ⁴³。此「齟齬」或許與布告中斥罵僧尼二眾，欲一舉摧滅之，另建新佛教，乃遭致全國佛教徒抨擊有關 ⁴⁴。但佛教會與大同會、佛教協進會因「主張急進，舉步即顛，等於曇花，觀同泡影」

45，卻是不爭的事實。另外，上海留雲佛學社及嘉興佛學研究會，則設會於寺院，仍以僧人指導為主 ⁴⁶，顯示此階段尚缺乏獨立性居士佛教組織。不過，值得注意的是，上海居士此時在佛教輿論上卻另有開創之功。

印光曾言：「當光緒初，上海各報，日載僧人劣跡。其雖有事實，而憑空捏造者居多半。自民國以來，居士修持機關，各處咸有，各報館遂不敢日載捏造之謠言，以誣蔑佛法 ⁴⁷。」其語已點出居士對佛教輿論之影響力。例如一九一二年十月，上海居士狄楚青、濮一乘等即為駁解輿論的提產逐僧

40 如婦女不准入寺觀神廟燒香。為禁止師巫邪術，凡「師巫假降邪神，書符咒水，扶鸞禱聖，

自號端公、太保、師婆，及妄稱彌勒、白蓮社、明尊教、白雲宗等會，一應左道異端之術，或隱藏圖象，燒香集眾，夜聚曉散，佯修善事，煽惑人民」者，皆為法律所禁絕。

見《大清律例》，卷十六，（天津：天津古籍出版社，1993 年 12 月第一版），頁 280。佛教結社易有此嫌，因此亦在禁止之列。

41 〈大總統令教育部查照佛教會李翊灼等函請保護即予批准立案文〉，《政府公報》，民國元年 3 月 24 日第 47 號，頁 3-4。

42 如〈國務院批佛教會李翊灼等請將要求條件交參議院議決列入法令呈〉，《政府公報》，民國元年 6 月 12 日，第 48 號，頁 61。

43 〈本報訪事〉，《佛學叢報》，第 1 期，民國元年 10 月，頁 1。

44 太虛，〈太虛自傳〉，《太虛大師全書》，第 29 冊，（台北：太虛大師全書影印委員會，民國 69 年 11 月第三版），頁 205。

45 中央，〈佛教進行商榷書〉，《佛學叢報》，第 1 號，民國元年 10 月，頁 1。

46 留雲佛學社設於留雲寺。嘉興佛學會會所一在嘉禾城內精嚴寺，一在平湖東門外報本寺。

見〈佛學研究會緣起并簡章〉，《佛學叢報》，第 10 期，民國 3 年 3 月 15 日，頁 1。

47 印光，《印光法師文鈔全集（下）》（台北：新文豐出版公司，民國 64 年 7 月初版），頁 132。

(10)

說，興辦《佛學叢報》，藉以宣傳教義，而開中國佛教雜誌新端 ⁴⁸。當時上海雖另有《佛教月報》，然二者差別在，後者僅是中華佛教總會機關報，所載多為總會公私文牘及民國現行法令，以開通僧界為主旨，影響層面有限

49。《佛學叢報》則涵蓋論說、專件、紀事、文苑等範圍，較具輿論影響力。甚至改革派與保守派已於《佛學叢報》中首見諍議，如太虛在寄禪和尚追悼會上演說佛教宜革命有三：一組織革命，二財產革命，三學理革命 ⁵⁰，《佛學叢報》則按文抨擊：

佛教革命之名詞，發現不久，度亦妄人之邪說耳。若大庭廣眾之間，明目張膽，放言高論，則未免肆無忌憚矣。即如某僧演說佛教革命宜有三，亦唯弟(第)二條財產問題尚有討論之餘地。若弟三條之牽涉學理，竊恐非自命新佛之提婆達多從地獄復起不可。

至弟一條之組織革命四字，則不但無理由之可言，且并邏輯而亦不可解矣。⁵¹

事後，太虛亦作〈敢問佛學叢報〉以駁難，掀起佛教波瀾 ⁵²。再者，如印光影不出山二十餘年，迨高鶴年攜其文稿，刊〈宗教不宜混濫論〉、〈佛教以孝為本論〉、〈如來隨機生利淺近論〉等篇於一九一四年《佛學叢報》第十期，其韜光之行遂不可掩 ⁵³，亦是一例。而濮一乘〈中華民國之佛教觀〉，更指出佛教為國粹，乃中國固有精神之所繫 ⁵⁴，並強調佛教非迷信、非無為、非厭世、非專制、非依賴之教，藉以破斥一般世俗鄙佛論調 ⁵⁵。據此，似乎可看出，上海居士佛教已在佛教輿論展開其日益深遠的影響力，而這也正是民初佛教運動的特色之一 ⁵⁶。

48 慈渡，〈二十年來中國佛教的出版界〉，《海潮音》，第 13 卷第 1 號，民國 21 年 1 月 15 日，

頁 69-70。

49 〈中華佛教總會附設月報社簡章〉，《佛教月報》，第 2 期，民國 2 年 6 月，頁 9-10。

50 組織革命意指改善僧制，寺產革命主張打破剃派、法派繼承的私佔惡習，使寺產成為十方公有。教理革命則認為今後佛教應多注意現生問題，而非死後問題。見太虛，〈我的佛教改進運動略史〉，《太虛大師全書》，第 29 冊，頁 77-78。

51 〈寄禪上人追悼會紀事〉，《佛學叢報》，第 4 期，民國 2 年年 2 月 1 日，頁 10。

52 太虛，〈太虛自傳〉，《太虛大師全書》，第 29 冊，頁 204。

53 見《佛學叢報》論說一、二、三，民國 3 年 3 月 15 日，頁 1-8，1-3，1-2。

54 濮一乘，〈中華民國之佛教觀〉，《佛學叢報》，第 1 號，民國元年 10 月 1 日，頁 16。

55 濮一乘，〈中華民國之佛教觀〉，《佛學叢報》，第 2 號，民國元年 11 月 1 日，10-13。

56 據 Welch, Holmes. The Buddhist Revival in China 附錄一所列 1912 至 1938 年四十種

(11)

三、獨立發展與組織化時期（1917—1925）

（一）非宗教運動與知識分子對現代化的反思

「宗教雖為構成文化的一種原素，但其本身必須受當時文化的其他原素底影響而變更其路線 ⁵⁷。」因此，除前面所提的政教關係及上海居士佛教的萌芽外，究竟民初學風思潮與佛教運動，有無互動關係之存在？而此關係又如何影響到上海居士佛教組織由萌芽轉向蓬勃發展？凡此，皆有必要再作進一步探究。

首先以學風思潮來看，影響民初佛教運動者，應是衝擊與肆應的關係。以時代新衝擊言，不可忽視的是，正如神學世界觀和機械世界觀的碰撞在西方引起巨大震盪，五四以來，當「科學」一詞已取得「無上尊嚴的地位」⁵⁸，中國亦將對宗教問題展開討論。由於科學主義強調將所有實體（ reality）納於自然秩序之內，並期透過科學方法加以認知 ⁵⁹，而宗教則「背反」此項主張。誠如一九二一年二月梁漱溟在《少年中國》發表〈宗教問題演講之四〉文中所指出的，理知是科學主義的基礎，但宗教卻具有超絕知識與神祕經驗等「外乎理知」的特質 ⁶⁰，於是「理知」與「不可知」，宗教與科學間遂產生對立關係，而一九一七年至一九二一年的宗教爭論亦由此而生，甚至引發一九二二年的非宗教運動與一九二三年關於科學與人生觀的論戰 ⁶¹。其結果是，在反宗教者的眼光看起來，「宗教這個東西，是人類思想幼稚時代的產

佛教刊物，於上海出刊者有十五種，佔 37.5﹪。

57 王新命，〈中國的宗教發展及其儀式〉，《文化建設月刊》，第 1 卷第 1 期，民國 23 年 10 月 10 日，頁 92。

58 胡適，〈科學與人生觀序〉，《科學與人生觀》（上海：亞東圖書館，民國 24 年 6 月 9 版），

頁 2-3。

59 郭穎頤著，雷頤譯，《中國現代思想中的唯科學主義（1900-1950）》（南京：江蘇人民出版社，1995 年 1 月第 1 版），頁 17。

60 梁漱溟，〈宗教問題演講之四〉，見張欽士選輯，《國內近十年來之宗教思潮》（北京：燕京華文學校研究參考資料，民國 16 年），頁 114-116。

61 相關討論可參考《少年中國》2 卷 8 期至 3 卷 1 期的〈宗教問題號〉。張欽士選輯，《國內近十年來之宗教思潮》。亞東圖書館編，《科學與人生觀》。至於研究成果，可參閱 Chan, Wing-tsit. Religious Trends in Modern China, pp.217-235. 郭穎頤著，雷頤譯，《中國現代思想中的唯科學主義（1900-1950）》。

(12)

物 ⁶²」至於前途，周太玄結論是，中國的將來是沒有宗教的，因為「中國在改革的路上，需要的是真實、自動、平等、自由各等精神；宗教及信仰是不真實、不自動、不平等、不自由，當然不能用他為一種改造的方法 ⁶³。」而維護者如梁漱溟則駁曰：「所謂宗教的都是超絕於知識的事物，謀情志之安慰勗勉的」，亦即宗教根本，是反智的，而且宗教具有安慰心靈之功能，故有其存在必要。梁啟超在〈評非宗教同盟〉一文中，同樣指出：「宗教這樣東西，完全是情感的。情感這樣東西，含有秘密性，想用理性來解剖他，是不可能的 ⁶⁴。」其言亦對科學與理性之終極地位提出反擊。

姑且不論宗教究竟是否打贏了這場論戰 ⁶⁵。但就宗教界言，「世界學術之進步愈深，而宗教之光彩愈褪」卻是不爭的事實 ⁶⁶。亦即，在科學主義主張世間現象完全可由科學因果關係解釋，否認超自然的存在，並蔚為思潮主流情形下，宗教神聖性倍受世俗化衝擊乃意料中事。為回應新思潮，佛教界乃提出以科學證明佛學之主張，如王季同認為佛教是最徹底的辯證法，其宇宙觀與天文學相符，佛教和生理學亦不謀而合 ⁶⁷。又張化聲也主張從佛學自身來適應科學，如主編《海潮音》月刊，提議將佛學編成佛化天文學、佛化地理學、佛化理論學、佛化心理學、佛化生理學等 ⁶⁸。再者，除了適應與調整，佛教界且提出以佛教淨化科學之觀點，究竟「淨化」一詞有何含義？這必須從知識分子對現代化的反思談起。

此反思起自歐戰告終，是時歐洲由「科學萬能」轉向「科學破產」悲

62 屠孝實，〈宗教問題演講之三〉，《國內近十年來之宗教思潮》，頁 91。

63 周太玄，〈宗教與中國之將來〉，《國內近十年來之宗教思潮》，頁 182-183。唯科學主義者認為，宗教所以仍存在今日，只是因為科學尚未普遍被接受，一旦科學思想為所有人採納，宗教自然消亡。對唯科學主義者來說，宗教的繼續存在與其性質或本質無關，不過是時間問題而已。

64 梁啟超，〈評非宗教同盟〉，《國內近十年來之宗教思潮》，頁 264。

65 如 Chan, Wing-tsit 認為宗教贏得這場論戰，因為論戰中科學不再被視為必然標準，宗教已提升至辯護者的地位。見氏著，頁 235。郭穎頤則主張，如果以論戰後唯科學主義的延續性與強度作為標準的話，那麼是科學的一方勝了。見氏著，頁 134。

66 天真，〈宗教順時維新說（上）〉，《中國回教學會月刊》，第 1 卷第 9、10 號，民國 15 年 9 月 10 日，頁 2-3。

67 王季同，〈附錄：唯識研究序〉，《佛教與科學‧哲學》（台北：大乘文化出版社，民國 68 年 4 月初版），頁 9-22。

68 化聲述，塵空記，〈十五年來佛教思想之趨勢〉，《海潮音》，第 16 卷第 1 號，民國 24 年 1 月 15 日，頁 45。

(13)

觀論調 ⁶⁹，而梁啟超作為中國赴歐觀察成員，回國後發表《歐遊心影錄》，

其中提到了對科學萬能之反思：

謳歌科學萬能的人，滿望著科學成功黃金世界便指日出現，如今功總算成了，一百年物質的進步，比從前三千年所得還加幾倍，

我們人類不惟沒有得著幸福，倒反帶來許多災難，好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見個大黑影，拚命往前趕，以為可以靠他嚮導，

那知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限悽惶失望。影子是誰？

就是這位「科學先生」。歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來，這便是最近思潮變遷一個大關鍵了 ⁷⁰。

一九一八年上海《覺社叢書》出版宣言亦道：

人間何世，非亞美歐洲諸強國，皆以捲入戰禍，各出其全力以苦相抵抗之世乎？……自歐洲物種進化之學昌，物質文明之功盛，

胥失定性安心之本真，盡成將形逐影之狂走 ⁷¹。

無論科學是否應為歐洲文化破產負責任 ⁷²，但以東方精神文明補救西方物質文明之呼聲，卻是知識分子對科學萬能的一種反思。原先「宗教與哲學已被科學打得個旗靡轍亂」⁷³，此時，作為東方精神文明之一的佛教，亦因精神生活的提倡，而受重一時。如太虛在〈中華佛教聯合會之緣起〉一文指出：「竊自歐戰告終，和平是尚，佛教之悲智兼大，足為維告之具，中外人士，遂競相提倡，電轉風馳，一日千里，可謂善哉希有矣 ⁷⁴。」再者，葉恭綽於一九一九年遊歐後曾有誌感：

死傷二千萬，所得兩疲敝，蠢爾阿修羅，損眾仍自斃。碩儒師造化，創闢窮道藝，豈料技術精，專為殺人計。……由來物欲盛，

69 梁啟超，《歐遊心影錄節錄》（台北：台灣中華書局，民國 55 年台二版），頁 12。

70 同上，頁 12。

71 〈覺社出版之宣言〉，《覺社叢書》，第 1 期，民國 7 年 10 月，頁 22-23。

72 如丁文江在〈玄學與科學〉一文中提到：「歐洲文化縱然是破產，科學絕對不負這種責任，

因為破產的大原因是國際戰爭，對於戰爭最該負責任的是政治家同教育家，這兩種人多數仍是不科學的。」見《科學與人生觀》，頁 22。

73 梁啟超，《歐遊心影錄節錄》，頁 11。

74 太虛，〈組織中華佛教聯合會之緣起〉，《海潮音》，第 6 年第 4 期，民國 14 年 4 月 13 日，

頁 1。

(14)

波委本難制。……安得金剛杵，摧破此迷謎，息爭趨上策，偃武明真諦。庶幾見大同，群生荷嘉惠，稍紓沈陸憂，亦挽流凡勢 ⁷⁵。

其意亦認為歐戰當歸於物質文明弊害，而佛教此「金剛杵」將可以精神文明紓解前者後患。要言之，就民初佛教運動來看，歐戰後精神文明復振一時，乃佛教發展之另一新契機，因為宗教正是精神文明的重要代表者。

除歐戰引發知識分子反思宗教存在價值，世界佛教運動亦影響著中國對佛教的重新注目。數世紀來，佛教教源似已枯竭，然自一八九一年錫蘭達磨波羅創摩訶菩提會（ Maha Bodhi Society），提出收回釋迦成道聖地、復興印度佛教，及宏傳佛教於全世界等三項宗旨以來，歐美各地開始遍設佛教會及研究社，而亞洲國家如日本，亦積極投入於西方傳教工作，凡此，皆顯示出一種世界性的佛教復興運動正在逐漸醞釀 ⁷⁶。呂碧城於〈佛教在歐洲之發展〉一文中亦提及此現象：

近數年間，世界佛教廣為中興運動，蓋以東方形而上之哲學應西方物質主義之反響，而補救其失。在日本尤為特著，風靡全國。

其在印度，則有多種團體及雜誌之組織，俾聖教返於母國，因印度已久非佛教國也。歐洲承物質之弊，偏枯不樂，遂有多種精神學術之發展，佛教其一也 ⁷⁷。

當此世界佛教復興運動日漸蓬勃，中國佛教界亦不免受其影響，如范古農〈告全國佛教徒〉一文即指出：

清季以僧德失修，佛教不振，向以提倡而尊崇者，改變態度為輕蔑摧殘。延及民國，政府以建國孔急，不遑顧問，社會以儒綱失紐，轉趨於佛，故佛教似乎稍振。又環顧東西列強，對於佛教方興未艾，印度佛教久衰，暹羅諸邦惟行小乘，日本雖亦昌明大乘，

要為中國之昆閭，近歐美佛教徒來我國取法，而後恍然於國粹之

75 葉恭綽，〈己未歐遊誌感〉，《遐庵彙稿》，中冊，（台北：文海出版社，民國 56 年影印本），

頁 149。

76 萬力辛哈，世界新聞社譯，〈大菩提運動與佛教世界〉，《佛學半月刊》，第 131 期，民國 25 年 7 月 16 日，頁 13。

77 呂碧城〈佛教在歐洲之發展〉，《世界佛教居士林林刊》，第 27 期，民國 20 年 1 月，頁 14。

(15)

不可以不保存 ⁷⁸。

其言道出，除儒家正統倍受衝擊，佛教因之稍振外，另一喚起佛教運動者，實為「國粹」意識的興起。但此意識並非憑空產生，世界性佛教運動正是使中國「恍然於國粹之不可以不保存」的關鍵所在。當時章太炎對此亦提倡甚力，如在東京之演說中即曾提到，宗教可以發起信心，增進國民道德，並可用國粹激動種性，增進愛國之熱誠。其理由是：

近來若賓丹斯賓塞爾之一流人，崇拜功利，看得宗教都是漠然，

但沒有宗教，道德必不能增進。生存競爭，專為一己，就使團結起來，譬如一　乾麥子，豈得團得成麵？歐美各國，於宗教祇奉耶穌基督，雖是極其下劣，若無基督教，亦斷不能到今日之地位。……我國本稱為佛教國，佛教之理論，使上智人不能不信，

使下愚人不能不信，通徹上下，唯獨佛教是最可用之宗教 ⁷⁹。

從章氏力主佛教是「最可用之宗教」，似乎可點出梁漱溟所提的，決定宗教未來命運，其實宜分為二題以求解答：（一）人類生活的情志方面果永有宗教的必要乎？（二）人類生活的知識方面亦有宗教的的可能乎

80？換言之，五四以來宗教存廢，雖是眾說紛耘，然其環繞者，實為「必要乎？」與「可能乎？」的討論。宗教既無法用理性解剖，後者亦難釐清。但前者所引發的討論卻不絕如縷，如章氏認為佛教可以增進道德，激動種性，即是典型例子。且此必要性，亦可以引日本為據，如一九三五年許興凱在〈日本佛教現勢及其活動〉一文中即明白指出，佛教在日本精神中，佔有特別重要地位 ⁸¹。再者，民初知識分子留學日本，研究哲學者，多兼通佛學，深明佛教之內容及其歷史，歸國後多集中上海，著書立說，佛教遂益為國人重視。如賈豐臻、蔣維喬早歲皆留學日本，賈氏曾著《佛學易解》，蔣氏曾著《中國佛教史》。狄葆賢亦嘗游歷日本，民國初年在上海辦《佛學叢報》，其致力於佛教復興運動，皆與日本之

78 范古農，〈告全國佛教徒〉，《佛學半月刊》，第 114 期，民國 24 年 11 月 1 日，頁 5。

79 〈章太炎在東京之演說〉，《覺社叢書》，第 3 期，民國 8 年 4 月，頁 4-6。

80 梁漱溟，〈宗教問題演講之四〉，《國內近十年來之宗教思潮》，頁 117-118。

81 許興凱，〈日本佛教現勢及其活動—日本思想及思想問題之二〉，《文化與教育旬刊》，第 72、

73 期合刊，民國 24 年 11 月 20 日，頁 50。

(16)

佛學盛行，有相當之關係 ⁸²。

綜上所述，就民初學風思潮言，其影響宗教者，不外是科學主義對宗教神聖性所造成的世俗化衝擊。佛教界為因應此時代趨勢，其本身遂主張從佛學自身來適應科學主義。不過，歐戰後所引發的以東方精神文明補救西方物質主義之思潮，卻使知識分子反思宗教的存在價值，進而對佛教運動起了促進作用。再加上印度、歐洲及日本所形成的世界性佛教運動，亦影響著中國對佛教的重新矚目，民初佛教運動乃由此而頓呈蓬勃之象。

（二）居士佛教組織蓬勃發展

此蓬勃發展之勢，反映在居士佛教組織的普遍設立。如胡瑞霖曾言：「自歐戰以還，西洋各國鑒於物質文明之前途，未能樂觀；於是進而求東方文化以自救；而佛學始有西漸之勢。近年以來，我國新人物之所以不敢一舉；而除佛教者外，實因西人有佛之研求，恐貽笑於世界。否則，雖今日之現象亦不可保矣！各地有見於此，對於設立佛教，均有爭先恐後之勢 ⁸³。」沈心師在〈對於各處居士所辦法會團體之意見〉一文中，對此「爭先恐後」現象即有所述：

自楊仁山居士創辦金陵刻經處流通佛經以來，居士之研究佛經，

清修淨業者，幾有風行草偃之概。由是聯合團體，成立法會，通都大邑，無處無之，有蒸蒸日上漸達圓滿之望。……即就上海法會而論，則有居士林、淨業社、功德林三處之多 ⁸⁴。

此居士佛教「聯合團體」之勢，亦可在佛教機關數目上，見其梗概。以一九二八年〈佛教機關調查錄〉中所載江蘇省為例，六十九處佛教機關可知成立時間者有四十二處，一九一八年成立者有五處，一九一九年至一九二五年成立者有二十二處，且屬僧界組織者，僅三處，絕大多數則

82 〈佛教復興以後上海佛教情形〉，《上海市年鑑》（上海：上海通志館年鑑委員會，民國 35 年 12 月初版），頁 R2。

83 胡瑞霖，〈請江浙大剎興辦佛學院案〉，《中國佛教會報》，第 15-21 期，民國 20 年 4 月，

頁 8。

84 心師，〈對於各處居士所辦法會團體之意見〉，《世界佛教居士林林刊》，第 14 期，民國 15 年 10 月，頁 1。

(17)

為居士團體 ⁸⁵。依此大抵可看出，第一、就時間言，一九一九年至一九二五年應為居士佛教組織發展之重要階段，而此現象正與前述歐戰後之學風思潮相符。第二、就會址言，除四處從屬寺院，其餘十五處則為居士獨立性組織 ⁸⁶，所以，此階段居士佛教具有由以往受僧人指導，轉向獨立發展之特徵。

上海亦不例外，如其最具代表性之居士團體有三：上海佛教居士林於一九二 O 年四月間成立 ⁸⁷，佛教功德林在一九二二年四月八日開幕 ⁸⁸，佛教淨業社於一九二二年成立 ⁸⁹。時間皆在歐戰後，其性質與萌芽期階段所不同的是，第一、後者多設會於寺院，如留雲寺佛學社，居士林、淨業社、功德林則不然，其內部以居士為主體。第二、上海居士佛教團體此時已具有相當的組織化規模，舉凡講經、修持、出版、慈善等事業，皆無所不辦。第三、上海居士佛教團體創辦甚早 ⁹⁰，且因組織化程度高，故能起示範作用，如〈六合佛教居士林勸募基金緣起及簡章〉中即提到，近世佛教居士林之設乃「滬上創之於先，而各省縣聞風興起，幾遍於全國」⁹¹。其影響層面之廣，亦由此可見。

此類兼具獨立性與組織性之居士道場，若徵諸以往，是相當罕聞的，因按佛教傳統，居士專精修持者，應以依止僧師為宜，如東晉劉遺民、張野、

張詮、王喬之、宗炳、周續之及雷次宗等一百二十三人，入廬山師事慧遠法師，結白蓮社，向為典例 ⁹²。即使未依諸山叢林修學，傳統居士也「大都修於家而不囿於俗。未有合群集益，自利利人，如近世佛教居士林之設也」⁹³。

85 資料根據〈佛教機關調查錄一〉，《世界佛教居士林林刊》，第 19 期，民國 17 年 6 月，頁 7-11。

86 同上。

87 智藏，〈十五年來之居士界〉，《海潮音》，第 16 卷第 1 號，民國 24 年 1 月 15 日，頁 141。

88 〈上海佛教功德林出現〉，《海潮音》，第 3 年第 7 期，民國 11 年 9 月 21 日，頁 3。

89 游有維，《上海近代佛教簡史》，頁 91。〈佛教機關錄〉記上海佛教淨業社成立時間為 1926 年，此為遷至覺園時間，事實上，淨業社原成立於 1922 年。

90 較早者，如 1920 年 9 月 12 日漢口佛教會（後改名為正信會），1922 年 7 月南京支那內學院正式成立，其時間皆在上海之後。

91 〈六合佛教居士林勸募基金緣起及簡章〉，《佛學半月刊》，第 124 期，民國 25 年 4 月 1 日，頁 21。

92 彭紹升，《居士傳》，傳二至傳三，見《　續藏經》，第 149 冊，（台北：新文豐出版公司，

民國 66 年元月初版）。

93 〈六合佛教居士林勸募基金緣起及簡章〉，《佛學半月刊》，第 124 期，民國 25 年 4 月 1 日，頁 21

(18)

那麼，除學風思潮之外部因素，以居士界本身言，是否也另有內部因子，促使其由依止僧界而轉向合群集益式的獨立發展？

對此，上海居士林發起人沈心師解釋其轉向原因，大抵有三：（一）藉此可建立居士潛修之所 —僧界高僧既少，其以經懺為門庭撐持計者，實佔多數。居士俗務在身，無法依止高僧，入諸山叢林修學，其或有發微少信心者，

但燒香拜佛，所入僧廟，又多是酬應寺庵，因此居士道場應可作為折衷式的方便門庭。（二）推廣社會事業 —世界維新，社會事業日漸其多，其他宗教常譏佛教徒專業自修，少參與公益事業，僧侶既已專修宏法為任，利濟事業只能委諸居士團體。（三）護持僧界 —廟產興學議起，佛教經濟根本動搖，若欲維護，亦勢必集結居士團體之力不可 ⁹⁴。沈氏之言道出，設林以容納居士，實有未出家披剃，而有公共自修之地，及推廣利濟事業，乃致外護僧界等數利。

不過，就佛教界言，何以此階段居士佛教組織頓呈蓬勃之象，而僧界組織卻轉趨沈寂？如上所述，以江蘇為例，一九一九年至一九二五年新成立佛教機關，且知時間者，屬居士有十九處，僧界組織者，僅三處。至於上海，新興佛教組織更非居士莫屬 ⁹⁵。究其差異，原因主要有三：（一）政教關係 — 自一九一五年〈管理寺廟條例〉第三十條中規定「曾經立案之佛道各教會章程一律廢止之」⁹⁶，以僧界為主體之中華佛教總會已形同虛設，即使僧界屢有請願，但一九一九年六月北洋政府仍宣布〈管理寺廟條例〉繼續有效，不准中華佛教會成立 ⁹⁷，僧界乃深受打擊。居士則不然，除民初南京佛教會因主張急進，舉步即顛外，否則基於宗教結社自由化，居士佛教組織並無成立的困難，而且居士因介於俗聖之間，外表與俗人差異不大，且居士本身少有廟產可供覬覦，其組織亦分任區域性發展，並無統屬問題存在，凡此特質皆使居士佛教更易普及於一般社會基層。（二）態度上 —僧人自有叢林寺院作為修行之地，其發展組織，主要為維護廟產，以禦世俗化逆流，今全國性佛教組織既屢遭駁斥，諸山叢林對此亦不免意興闌珊。相對的，居士因處城

94 沈心師，〈對於各處居士所辦法會團體之意見〉，《世界佛教居士林林刊》，第 14 期，民國 15 年 10 月，頁 2-3。

95 〈佛教機關調查錄一〉，《世界佛教居士林林刊》，第 19 期，民國 17 年 6 月，頁 7-11。

96 〈管理寺廟條例〉，《政府公報》，民國 4 年 4 月 29 日，第 1249 號，頁 1313。

97 釋妙然主編，《民國佛教大事年紀》（台北：海潮音雜誌社，民國 84 年元月元旦初版），頁 86。

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市紛華之地，苦無潛修場所，若能創設佛教組織，將可匯集教友，形成居士道場，因此在態度上，居士較具積極性。（三）僧俗關係 —現階段居士雖傾向獨立發展，不過若以僧俗關係視之，此亦為彼此分工合作之結果，換言之，

僧以宏法為任，利濟事業及護持僧界則必須委於居士團體，前者自有叢林寺院為其根據，實無需另設組織，但後者若要利濟與護教，只有致力發展新組織，方能成其合群集益之功。

四、救亡與護教—投入全國性佛教事務（1926-1937）

（一）北伐風潮與廢寺興學

如上所述，一九一七年至一九二五年之間的上海居士佛教，較傾向獨立發展，但一九二六年後，則有逐漸投入全國佛教性事務的趨勢。是何原因造成其有此轉向？這必須從北伐風潮與廟產興學運動說起。

儘管民初以來，因寺廟產權歸屬問題，懸而未決，地方迭有提產風波，但一九一六年後此風波漸息，卻是不爭的事實，即使地方上偶有發生，也是零星出現 ⁹⁸。不過，廟產產權不甚明晰、政治保護不再，及一九二 O 年代的非宗教思潮，卻是佛教所面臨的長期隱憂。尤其南方革命政府自一九二四年實行改組以來，日漸師法俄式領導，而一九一七年俄國大革命後，俄共即對原有東正教施以迫害政策 ⁹⁹，因此在蘇聯的示範作用下，南方政府反對宗教，打破迷信之聲浪乃接續而起。再加上，國民革命軍久已計劃北伐，卻苦無經費，於是逐僧沒產，成為其另闢財源之一途 ¹⁰⁰。類似舉措開始尚限於廣東一地，但隨著南方政府揮軍北上，各地遂趁革命風潮，將廟產充為軍

98 如 1921 年湖南內地各縣皆有提產之事，後經湖南總司令部出示保護廟產通令，勢始稍煞。

1921 年四川各縣亦有地方侵奪廟產案。1922 年湖南教育會提取教產最力，雖未能實行，

但遭其難者亦有數處。1922 年江蘇省公署批准義務教育期成會借廟辦學案，後取消。1923 年湖南寧鄉縣曾實行提產。1923 年上海曾有佔產事，江蘇省公署旋令飭還。見大醒，〈十五年來教難之回顧〉，《海潮音》，第 16 卷第 1 號，民國 24 年 1 月 15 日，頁 100。

99 海老名彈正著，寂穎譯，〈俄國的迫害宗教與日本明治維新時期的排佛〉，《海潮音》，第 14 卷第 10 號，民國 22 年 10 月，頁 1。

100 如 1920 年廣州、潮、梅一帶尼庵，為當地政府沒收。香山全部教產亦被地方政府充公。

1923 年廣州大佛寺被市政廳賤價變賣。1924 年廣東潮梅一帶庵產，悉被當地提取。見大醒，〈十五年來教難之回顧〉，《海潮音》，第 16 卷第 1 號，民國 24 年 1 月 15 日，頁 100。

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費，改寺宇為學校，逼僧尼還俗。如表 1 即為一九三二年上海《世界佛教居士林林刊》所調查的各地教況，此項調查大致可反應出北伐對佛教界所造成的衝擊。另外根據大醒統計，單以《海潮音》刊載的一九二 O 年至一九三四年教難消息，亦有七八十件之多，其中又以廣東、湖南、四川、河南四省最為嚴重 ¹⁰¹，日本藤井草宣且著有《支那最近  宗教迫害事情》一書，加以記述 ¹⁰²。

表 1：北伐風潮中的各地教況一覽表省別縣名教況

江蘇泰縣邇者匪共蜂起，其被剽掠焚燬，尤以寺宇為最。蓋兵匪駐紮處，均以寺宇為營所，一則去之，一則燬之，幾使全縣僧伽有廟難歸之慨。

江蘇寶應曩者嘗有打倒佛像之風潮，寧國寺新塑之四天王像，一變而為丘墟，餘被毀者不可勝數。雖間有賄賂而幸免者，而無賄賂者多全廟沒收。

江蘇鹽城近來屢受外界摧殘，毀寺逐僧之聲常有所聞。

江蘇淮安忽而聞某叢林住持被縣政府驅逐，忽而聞某庵堂被教育界改作學校，及某寺佛像搗毀。

湖北應城革命軍克服武漢，不逞之徒趁此風潮，提取廟產，充作辦公費，於是打倒廟宇，提廟產，逼迫僧尼還俗，弄得佛徒不能安身。

湖北天門當黨軍抵天邑之際，一般青年之輩趁時而起，於是東逐僧，西毀廟，或迫僧還俗，或將廟產充公，致使僧伽無立足之地。

河南信陽前遭馮軍之難，將寺產充為軍費，伐木以作薪，逐僧還俗，壯者從軍，

老幼使散之四方。

資料來源：《世界佛教居士林林刊》，第 32 期，民國 21 年 8 月，頁 2-7。

當然，在廢寺提產風潮中，倍受衝擊者，自然又是僧侶。為此昌霖乃不得不喟然歎道：

於戲，大覺緬邈，佛化淪翳，攻擊之聲浪，勢若驟雨，提產之風波，宛如春潮，一髮千鈞，危在旦夕，傍門偪人而來，撤旦攫冠

101 見大醒，〈十五年來教難之回顧〉，《海潮音》，第 16 卷第 1 號，民國 24 年 1 月 15 日，頁 99-100。

102 牧田諦亮，〈清末以後於 廟產興學〉，《中國佛教史研究》，第 2 冊，（東京：大東出版社，平成元年 10 月 20 日初版），頁 318。

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而去。一場天演，托缽無門，半肩行李，蟄居何地，痛淚潛潛，

不減一江秋水 ¹⁰³。

此「痛淚潛潛」之情，並不僅止於個人，一九二七年安徽佛化總會在發表成立宣言中亦指出：

近來反對宗教，打破迷信的聲浪接續而起。尤其是對佛教徒的攻擊，如僧眾為社會之蠹呀，毀廟宇取廟產充公呀，鬧得震天價響。……我們僧眾的大本營，庵堂寺廟已被人佔領，我們僧人被壓迫還俗，失去身體和信仰自由。甚至如湖南衡州，湖北陽新，

不但毀佛像，戮僧徒，無所不用其極，即為佛請命的人，亦槍斃無數，……紺宇琳宮，盡付一炬，寶物法器，被掠一空，昔日清淨之儔，今作喪家之犬，三武之劫，非又再見一次 ¹⁰⁴？

文中所提湖南衡州，湖北陽新逐僧提產，實為北伐風潮引起，而其打擊之重，亦使佛教界惟恐「三武之禍」再度出現。即使一九二七年實施寧漢分共，國民革命軍左傾激進之風稍斂，但隨著一九二八年國民政府成立，向民眾推行啟蒙運動，公布法令，掀起打倒迷信運動 ¹⁰⁵，佛教仍不免受到波及。於是各地佛教神像被毀者，屢有所聞，直到一九二九年一月內政部頒定〈神祠存廢標準〉，將佛像與一般神像加以區分，搗毀佛像風波方才暫告落幕 ¹⁰⁶。

不過，就在破除迷信方興未艾之際，廟產興學運動議起，卻使政教關係再趨緊張。由於國庫空虛，教費竭蹶，一九二八年四月，內政部部長薛篤弼乃於全國教育大會，提議改僧寺為學校 ¹⁰⁷，一九三 O 年十二月，中央大

103 昌霖，〈振興佛教芻議〉，《世界佛教居士林林刊》，第 22 期，民國 18 年 4 月，頁 10。

104 〈安徽省佛化總會第一次宣言〉，《世界佛教居士林林刊》，第 18 期，民國 16 年 7 月，頁 2-3。

105 如公布〈廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法〉、〈嚴禁藥籤神乩方案〉、〈取締經營迷信物品業辦法〉，見釋東初，《中國佛教近代史》，頁 142。

106 大醒：「在十七八年的破除迷信，打倒偶像的聲浪中，有些地方僧侶也受了一番震驚！佛寺與神廟，在中國一部分的僧徒是把牠混合在一起的，於是東嶽廟、火神廟、龍王廟，

僅多是僧徒住持的，同時也會把佛像同嶽神火神龍王的像奉在一起。遇到破除迷信的盲目者就同一般僧徒的無知，把神佛不分，一股腦兒的破壞了。」見〈十五年來教難之回顧〉，《海潮音》，第 16 卷第 1 號，民國 24 年 1 月 15 日，頁 103。

107 塵空，〈民國佛教年紀〉，《中國佛教史論集（七）》，頁 195。

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學教授邰爽秋等且重組廟產興學促進會，并由國府交行政院轉飭辦理 ¹⁰⁸，廟產興學之風遂有風起雲湧之勢。如南京市黨部呈請中央按其寺廟之豐絀，分別令飭自動興辦教育或其他慈善事業。湖北教育行政會議，廣東全省教育會議，江蘇、河南、山東等省全省教育局展會議，中央大學、區縣督學教育委員聯合會議等，皆有廟產興學之議決案 ¹⁰⁹。因此，大醒在〈十五年來教難之回顧〉一文中，曾提到此現象：

在通都大會城市中的寺屋，大約有三四分是佔作軍警局，五六分則被學校所佔用。在我的家鄉那一縣城，約有學校二十所，只有一校有建造的校舍，其餘都是佔用的寺廟房屋，我跑過八九十個縣城以上的地方，無一處不是這樣的 ¹¹⁰。

易言之，北伐風潮對佛教經濟衝擊最為嚴重者，實為廟產興學。不過，為何全國教育界公議以廟產移作教育費？邰爽秋在〈廟產興學促進會宣言〉中提出的理由主要有二：（一）廟產興學可以鞏固黨國基礎，均平教育負擔，並實現民生主義，避免僧閥坐擁巨資，致礙農工發展。（二）廟產興學本有久遠歷史，且無妨礙人民信仰自由及財產所有權之過失可言 ¹¹¹。其中，宣言更提出反面理由：

監督寺廟條例雖規定寺廟法物為寺廟所有，但只由住持保管，除可正當開支外，不得動用其收入，又應按財產情形興辦公益事業，

可見寺廟財產是公有，非私人財產可比 ¹¹²。

此項解釋，無疑是將民初以來迄未解決的廟產產權問題，重作討論。因為，如前所述，廟產權限本具模糊性，而今訓政時期推行教育，卻短於經費，為均平負擔，教育當局自會參酌張之洞先例，建議將廟產撥作校產。

姑且不論移撥廟產是否得當，但此運動勢必再度動搖佛教經濟基礎。

108 同上，頁 203。

109 〈國民會議提案之一請大會議決交由國民政府轉令立法院限期規定劃撥廟產興學辦法通令全國一體遵行蒙藏除外案〉，《中國佛教會報》，第三屆第 2 期，民國 20 年 6 月，頁 1。

110 大醒，〈十五年來教難之回顧〉，《海潮音》，第 16 卷第 1 號，民國 24 年 1 月 15 日，頁 103。

111 見明道等編，《廟產興學促進會宣言駁議》（出版不詳，南京圖書館藏），頁 5-12。

112 同上，頁 11。

民初上海居士佛教的發展 （ 1912 ─ 1937 ）