賽夏族paSta'ay（巴斯達隘）做為無形文化資產的價值與傳承

全文

(1)賽夏族 paSta’ay(巴斯達隘)：做為無形文化資產的價值與傳承黃季平國立政治大學民族學系. 副教授. 【摘要】 2010 年，苗栗縣政府委託政大針對賽夏族無形文化資產做普查與記錄，重點放在傳統古老的 paSta’ay（巴斯達隘）祭典。paSta’ay（巴斯達隘）已經被苗栗縣登記為縣屬無形文化資產，文建會有意將此祭典列為國家級的無形文化資產來保護。做為無形文化資產的 paSta’ay（巴斯達隘）祭典，有重要的文化價值。第一，這是一個獨有的祭典，相較其他台灣原住民族的歡樂祭典而言，paSta’ay（巴斯達隘）是以贖罪的心情來紀念矮靈。第二，這是一個完整的祭典，從日本時代到現在，沒有停辦過，保存較多傳統的儀式。從獨有、完整、保存三個角度來看，足以列為國家級的無形文化資產。事實上，paSta’ay（巴斯達隘）有更具價值者，即這是一個維繫全民族生存的祭典。目前，祭典登錄引發的「一個保存團體」的問題，是賽夏族前所未有的難題，因為傳統上祭典分在兩處，分為兩個保存團體，如今因應登錄必須併為一個，究竟如何整合，頓成問題。祭典迄今累積兩個弱點，在族語流失而祭歌難以教唱以及確保祭典嚴肅性而反對觀光化，如何在成為國家無形文化資產之後，善用資源來克服，便成為傳承的最重要課題。. . 127.

(2) サイシャット族の paSta’ay（パスタアイ）：無形文化財としての価値と伝承黄季平国立政治大学民族学科. 副教授. 【要旨】 2010 年、伝統的な古い祭典 paSta’ay（パスタアイ）を主とするサイシャット族無形文化財の全面調査と記録について、苗栗県政府より政治大学に委託があった。paSta’ay はすでに同県の無形文化財として登録されており、文化建設委員会もこの祭典を国の無形文化財として保護する意向である。無形文化財としての paSta’ay には次のような重要な文化価値がある。1 つ目は、それが独特の祭典だということである。台湾の他の原住民族が行うのは歓喜の祭典であるが、それらと比べて paSta’ay は贖罪の気持ちをもって小人の霊を祀るという特色がある。2 つ目は、それが完全な祭典だという点であり、日本統治時代より絶えることなく祭典が行われ、伝統的な儀式が多く保存されている。こういった独特性、完全性、保存性の 3 点から見ても、この祭典が国の無形文化財となる資格は十分にあるが、実際に paSta’ay の価値をさらに高めているのは、これがサイシャット族全体の存在を維持する祭典であるという点である。現在、祭典を文化財に登録するにあたって「1 つの保存団体」という問題が浮上している。伝統的な祭典は 2 か所に分かれて行われおり、保存団体も 2 つに分かれているため、この問題はサイシャット族にとって前代未聞の難題となっており、登録のため団体を 1 つに合併しなければならないが、どう統合するかが、にわかに問題となっている。また現在、祭典には今まで積み重ねられてきた弱点が 2 つある。それは母語が失われ祭りの歌を教えるのが難しいこと、および祭典の厳格性保持から生じた観光化への反対である。国の無形文化財となった後、持てる資源や能力を生かして如何にこれらの問題を克服するかが、伝承にとっての最重要課題となろう。 (和訳：向禹丞) . 128 .

(3) 緒論賽夏族為台灣原住民之一族，現居苗栗南庄、新竹五峰兩地，仍保有豐富的傳統文化風俗，其中「paSta’ay（巴斯達隘）祭典」為最完整的原住民儀式之一。為了完善保存賽夏族無形文化資產和傳統風俗，有必要將賽夏族現有的無形文化資產（傳統藝術、民俗及有關文化）列冊進行追蹤與保存。因此，苗栗縣文化局委託政大林修澈教授進行「苗栗縣南庄鄉賽夏族無形文化資產調查計畫」，藉由田野調查、田野訪談與資料蒐集，建立全面的賽夏族無形文化資產人才資料庫。其中，paSta’ay（巴斯達隘）已經被苗栗縣登記為縣屬無形文化資產，但因祭典的獨特性，文建會有意將此祭典列為國家級的無形文化資產來保護。本文就實地的觀察與瞭解來討論賽夏族 paSta’ay (巴斯達隘)：做為無形文化資產的價值與傳承。在台灣稱為「無形文化資產」其實就是聯合國所提「非物質文化遺產 (Intangible Cultural Heritage)」，台灣雖然非聯合國會員，但為了與國際接軌，文建會文化資產總管理處籌備處仍然關注「非物質文化遺產」的申請，也希望藉由申報、登錄的手段與過程，達到落實、保存、傳承、弘揚台灣的非物質文化遺產。目前文建會文化資產總管理處籌備處共推出 10 個非物質文化遺產的潛力點1，其中第八個潛力點即為「賽夏族矮靈祭」，由此更可以說明 paSta’ay（巴斯達隘）的重要性與價值。非物質文化遺產具有文化遺產共有的性質和特點，因此《保護世界文化和自然遺產公約》的「具有歷史、藝術、科學價值」的三大標準2，亦適用於非物質文化遺產。歷史價值，是當時歷史的具體而真實的實物見證；藝術價值，是體現人類的審美意識和藝術創造性；科學價值，是文化遺產所反映出的科學、技術的水準。但是，非物質文化遺產還有一個重要特徵，它不是「死」文化而是「活」文化，和物質文化遺產的區別就是非物質文化的本質是依附於特定民族、群體、區域或個體存在，並流傳至今，所以它比物質文化遺產更脆弱，而且往往是瀕危存在。其體現對本民族、群體的文化特徵是具有真實的、承續的意義，因此它的認定標準是特定物件的保持、發展、傳承並且和環境有密切的關連性。聯合國教科文組織在制定並公佈《人類口傳與非物質文化遺產代表作名錄》.                                                         1. 2. 10 個潛力點分別為：1.泰雅口述傳統與口唱史詩、2.布農族歌謠、3.北管音樂戲曲、4.布袋戲、 5.歌仔戲、6.糊紙（紙紮）、7.阿美族豐年祭、8.賽夏族矮靈祭、9.王爺信仰、10.媽祖信仰。見《台灣非物質文化遺產潛力點簡介》（台中：行政院文化建設委員會文化資產總管理處籌備處）《UNESCO World Heritage Convention》，參看：UNESCO World Heritage Centre： http://whc.unesco.org/en/conventiontext 129.

(4) 時，對如何確定這些遺產代表作的標準進行了歸納，提出 7 個認定的標準3，我們可以具體歸納出三個重點：一、非物質文化遺產保護的物件應當具有歷史、藝術、科學的珍貴價值；二、它是獨特的，具有民族、群體文化特徵，並依附在現存的民族、群體、區域或個體生活中；三、它是面臨瀕危狀況、需要搶救和保護的。這是世界各國適用的標準，對保護非物質文化遺產提供了基本尺度。物質文化遺產「保護」的本質意義就是「保存」，包括考古發掘、整理歸檔、收藏修復、展示利用等等措施，有效地將既有的物質形式保存，使之永續存在。無形文化資產的本質是依附於個體的人、群體的民族、特定區域、空間而存在的一種「活的」文化，因此除了收集、整理、記錄、保存這些「活的」物件，更重要的是通過傳承、教育的方式在人、民族、區域、社會中得以實現延續和發展，因此「保護」就不僅僅是一種物質形態「保存」。在《保護非物質文化遺產公約》將「保護」定義為：「指確保非物質文化遺產生命力的各種措施，包括這種遺產各個方面的確認、立檔、研究、保存、保護、宣傳、弘揚、傳承 ( 特別是通過正規和非正規教育 ) 和振興。」4。這些概念主要的三層含義包括：一、整理建檔與研究；二、保存展示；三、傳承發展。其中「傳承」是保護非物質文化遺產最重要的方式，也是最不容易達到的目標。. 一、祭典傳承的條件觀察賽夏族 paSta’ay（巴斯達隘）祭典的運作，維繫祭典的重要條件要有聚居的人口與在複雜民族關係中辨別民族邊界的要素。茲敘述如下： 1.人口的聚居與遷移賽夏族一直是台灣原住民族中人口較少的族，人口約 5,900 人5。有兩個主要民族聚居區：北群主要居住在新竹縣五峰鄉大隘村(五峰、上大隘、高峰、茅圃) 以及花園村(比來)，有 1503 人，佔 25％。南群主要在苗栗縣南庄鄉東河村(東河社區、鵝公髻、大竹園、三角湖、加拉灣、中加拉灣、向天湖)。蓬萊村(蓬萊、八卦力、大坪、二坪、大湳)。南江村(新村、小東河)。以及獅潭鄉百壽村(百壽社區)等地，有 2393 人，佔 41％。 1970 年代台灣經濟轉型後，原住民經濟社會益受衝擊，許多人轉往都市謀                                                         3. 4. 5. 《人類口傳與非物質文化遺產代表作名錄》7 個認定的標準：1、必須是高度集中的非物質文化遺產；2、傳統文化表現形式必須具有突出的價值；3、傳統文化的表現形式植根於當地社團；4、民間文化必須對本社團的文化特性起到重要作用；5、必須在技術和品質上都非常出色；6、具有反映現存文化傳統的價值；7、其生存受到某種程度上的威脅。 Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage 參見：Text of the Convention for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage：http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00006 98 年度原住民人口數相關統計年報（根據內政部戶政司所送資料彙編）。參見行政院原住民族委員會網站。http://www.apc.gov.tw（2010 年 6 月 20 日）. 130.

(5) 生進而定居於都市，賽夏族人開始移往頭份、竹南、竹東、新竹、桃園、中壢、板橋、三重、台北，或往南到台中、潭子等城鎮謀生，成點狀零星分佈。例如 1998 年台北市就住有賽夏族 65 人，佔台北市原住民人口的 1.14%（總人口是 5687 人）6，比率仍低。目前移居外縣市人口已達 34％，而在世居縣（苗栗縣與新竹縣）內居住人口，也有相當比例遷往頭份、竹東，或更遠到竹南、苗栗。賽夏族目前民族主要聚居地區為新竹縣五峰鄉的大隘村、花園村、苗栗縣南庄鄉的東河村、蓬萊村、南江村一帶，以及苗栗縣獅潭鄉百壽村附近。就行政體系劃分而言，目前新竹縣五峰鄉屬山地鄉，苗栗縣南庄鄉和獅潭鄉屬平地鄉，見下圖。. 賽夏族鄉鎮級行政區域分佈圖. 出處：林修澈，《賽夏族史》（南投：台灣省文獻委員會，2000），頁 13。. 賽夏族雖是維持同姓氏族集居，但因週遭外族人口多勢力較大，賽夏族的人口少，以 1996 年的南庄戶政事務所戶政統計，賽夏族人口僅佔南庄鄉全鄉人口的 17%，泰雅族佔 1%，而客家人佔 82%。再細看南庄鄉 9 個行政村的民族人口.                                                         6. 台北市原住民委員會(編)《台北市原住民訪問調查結果分析》（1998，台北：台北市原住民委員會），頁 6。 131.

(6) 比例，只有在東河和蓬萊二個村，賽夏族人口勉強超過 50%。7可見目前賽夏族人的聚居，還無法集成一個行政村的人數，變成是散在平地社會包圍中的民族聚落點，這種情況使得民族傳統文化維繫不易。 2.家庭的通婚與收養此外，賽夏族通行民族外婚，其緊鄰東邊的泰雅族與西邊的客家人都是通婚的對象8。在日本時代各社獨自生活各族自行婚配的年代，賽夏族對外婚配已經高達 22%9，在已進入大整合的當今，至少應該增加一倍以上。賽夏族也盛行收養。北群朱家，由三支輪流主祭 paSta’ay（巴斯達隘）祭典，但三支之中，只有一支是本民族嫡系，其餘兩支是外族收養來的養子後裔。史上名人，如日阿拐、黃阿添等也都是從外民族抱來的養子。10 在外婚與收養的錯綜複雜的民族關係中，賽夏族依附在泰雅族與客家人較為強勢的文化下，面臨到兩個問題，一是本族語言流失，二是本族傳統文化的表現因接觸而產生變異，例如服飾、織布紋樣、紋面、獵首儀式等等。身處南庄鄉賽夏族，因為與客家人比鄰，賽夏族的食、衣、住、行等方式亦受到影響，例如吃雞酒、醃菜、住屋加堂號等。在宗教信仰方面，如「伯公」（土地公）、祖宗牌位、神龕的使用等也很快地被接受。在語言流失，通婚頻繁，賽夏族傳統文化逐漸地產生變化的情況下，到底有什麼東西可以代表賽夏族？維繫賽夏族民族邊界的特質又是什麼？ 3.維繫民族與氏族的邊界賽夏族是一個「語言-宗教-社會」已經整合在一起的一個「民族」。從宗教 11 看賽夏族，以姓氏祭團為基礎舉行的 paSbaki’（祭祖）和超越社而成為聯社的「paSta’ay（巴斯達隘）」與「’a’owaz（祈天祭）」祭典，是維繫賽夏族民族邊界的重要特質。 paSbaki’（祭祖）的內容是祭祀去世的列祖列宗，向祖先祈求保佑與感謝豐收，是一個突顯家族凝聚力的活動。傳統每年舉行的次數，依各祖靈祭團而有二到三次的差別，在每年農曆四月間稻米播種完成後舉行，稱為 kominarhan                                                         7. 8. 9 10 11. 在東邊民族關係上，賽夏族雖然不禁止同泰雅族通婚，但本族女人外嫁到泰雅族的很少，而泰雅族女人內嫁到賽夏族的卻很多。在西邊民族關係上，賽夏族一樣不禁止同客家族通婚，但情況同東邊相反，即本族女人外嫁到客家族的很多。見林修澈，《賽夏族史》（南投：台灣省文獻委員會，2000），頁 319。但客家族嫁入賽夏族的卻很少。其中原因是賽夏族深信客家女為妻則子孫不繁。至於民族隔閡表現在外嫁客家的本族回娘家時，需有所迴避，不得同本姓人共寢共食。見增田福太郎《高砂族婚姻研究》（1942，東京；1996，台北：南天），頁 70。增田福太郎《高砂族婚姻研究》（1942，東京；1996，台北：南天），頁 137，統計表算出。林修澈，《賽夏族史》，頁 319。基本上以各姓氏組成的共食祭團為一單位，可以跨越地域性，由輩份最高的長老執行或長年以該戶為地點舉行，鮮少更動。. 132.

(7) paSbaki’；另一次則為所有作物收穫入倉和 paSta’ay（巴斯達隘）祭典之後（農曆十一月間）舉行，稱為 innake pazaian paSbaki’。逢 paSta'ay（巴斯達隘）祭典那年，祭祖會有三次，只是第二次祭祖是 paSta’ay（巴斯達隘）祭典 homabes（告祖請神之意）後的第二天，稱為 pakSa:o’（薦請晚餐）。 paSbaki’（祭祖）從以前流傳到現在並無被改變，每年決定日期後，各戶自行通知家族成員返回參與，掌管金錢收支者，收受各戶所支付並合資買糯米，豬肉、魚蝦、酒。氏族的子孫都齊聚一堂，豬肉、糯米糕、小米酒不可缺少的三樣菜。首先由家族二名長老先行祭告祖先，一位將插有豬肉、黏糕的供品及酒攜至屋後空地行祭，向東方祭獻肉串、酒與糯米糕，如數家珍地呼喚過世的祖先及親人前來聚會共享，並祈求保佑子孫們平安。另一位則面西向凶死的祖先、親人一一祭告，請享用食物後即可離去，不要打擾子孫們。用餐時、要用手用餐，以示尊重祖先們過往的生活形態之意。家庭成員一面用餐，一面噓寒問暖、互訴近況。除了義子女可與家族成員共食，若有外姓氏參與必須另外準備一份，不可與家庭成員共食，因為前來的祖靈，必會一一認定此共食團體的成員。 paSbaki’（祭祖）的祭祀活動性質屬於氏族血緣，又受限於社與部落的地緣，各姓在各部落組成不同的祭團，每個祭團各自舉行。其另一個目的是家族成員的認定，透過儀式成為家族的一份子。賽夏族的氏族血緣可以清楚地維繫是其獨特的姓氏發揮重要的功能，經過逐一檢查，在清代的賜姓過程中，賽夏族因應變局，主動定姓，以其原來的氏族名，在轉變成漢姓的過程，極具智慧，採取較嚴謹的一對一方式，用漢字音譯及意譯的方式成功地留下獨特的姓氏，創下成功的漢姓形式的民族姓範例。面對原住民族的恢復傳統姓名的困難與現代社會的適應問題，使賽夏族在面對平地社會時，獨有的姓氏發揮了民族內部辨認的功能，成為維繫賽夏族民族命脈的兩大支柱之一，這是賽夏族非常幸運的地方。再有paSta’ay（巴斯達隘）與’a’owaz（祈天祭），兩個祭典都是由不同氏族主辦的儀式，但是是超越社而成為聯社的祭典，現在更逐步成為全族的祭典活動，這樣由內向外的聯繫，讓賽夏族在其他強勢民族的包圍下，依然可以找到認同彼此的方式。透過祭典體現出賽夏族不僅僅是屬於語言分類上的，或民族法研究上的民族，是一個活生生運作的民族。尤其是paSta’ay（巴斯達隘）祭典，賽夏族分南北二群，各自舉行paSta’ay（巴斯達隘），但賽夏族的南北兩群在舉行祭典前必在中港溪畔相會商議祭祀事宜，在這裡展現了賽夏族的民族統一性。總之，透過paSta’ay（巴斯達隘）及’a’owaz（祈天祭）祭典的過程，賽夏族每年或每兩年都會一再用行動來規範一個民族的邊界，來支撐一個民族的格局。12.                                                         12. 林修澈，《賽夏族史》，頁 327-329。 133.

(8) 二、祭典的變調賽夏族的各種祭典雖然分屬不同的氏族集團來負責，如 paSta’ay（巴斯達隘）是由朱姓長老主持、’a’owaz（祈天祭）是由潘姓主持，但是，參與祭典卻是賽夏族全族的共識，尤其是 paSta’ay（巴斯達隘），從未間斷，至今仍然保存完整的祭典儀式。這裡，我們檢視 paSta’ay（巴斯達隘）在傳承發展中所出現的問題： 1.傳統的祭典 paSta’ay（巴斯達隘）祭典是賽夏族全族的共同祭儀，每兩年舉行一小祭，每十年一大祭。但只這是 60 年來的行事，更早以前，規模更大，當時每年13舉行，每次 7 天。祭典時間通常是選在秋收月之望日前後二三日14，約在農曆十月十五日前後分各地舉行，近二三十年來已經漸漸歸併為兩個祭場：一是南庄鄉東河村的向天湖(南祭團)；另一處為五峰鄉大隘村的大隘部落(北祭團)。每次祭典南祭團比北祭團提早一天舉行。每屆祭典前一個月或兩個月，南北群互派代表共同協商，由各姓氏長老代表參加，決定舉行祭典日期，並結繩約期。 paSta’ay（巴斯達隘）祭典的祭司由朱姓擔任，南祭團的司祭固定由朱家大宗擔任，北祭團的祭司則由朱姓各家輪流擔任。15在祭典日程決定後，南北祭團各自由朱姓主祭人召集族人開祭典籌備會議，準備 paSta’ay（巴斯達隘）祭典的各項事務的進行。這段期間內，各姓組成的祭團代表必須協助主祭做各項祭典的準備工作。全族人在祭典日期決定後就開始練習唱祭歌，由族人擅於歌唱者擔任教唱，這個時候每一個賽夏族人的身上都繫上一根芒草，房舍、器具等物品也都得繫上芒草，以期獲得庇佑。祭典期間，本族人在言行舉止上，均須謹言慎行，和睦相處。祭典前後約五天。第一天迎神，第二至四天晚上是吟唱 paSta’ay（巴斯達隘）祭典歌，第五天舉行送行儀式，朱姓族人到茅圃對面的河溪(原矮人居住之洞穴) 歡送矮人，各姓酌派人員參加。此時大家聚集在河邊，由各姓代表向矮人行送行儀式，並向矮人致送行詞，之後，再做最後的離別歌舞，至此，整個祭典活動結束。 2.祭典變成對外開放由於地處偏遠交通不便，所以賽夏族的 paSta’ay（巴斯達隘）長久以來在僻靜的部落裡默默進行，一直未受到干擾。而今，由於傳播媒體的廣為宣揚及道路的開發，對外交通便利，paSta’ay（巴斯達隘）成為眾人皆知的原住民祭典，因                                                         13. 14 15. 清國時代是每年一祭，日本時代才改為二年一祭。見〈耆老風火榮訪問記錄稿〉《國民小學鄉土文化教材第二冊：賽夏族》(教師手冊)(1996，台北：教育部。)，頁 24。唐美君〈苗栗縣南庄鄉東河村賽夏族矮人祭參觀記〉《主義與國策》(44 期，1955) ，頁 29。張致遠《賽夏族‧paSta’ay（巴斯達隘）祭典》(1986，苗栗：三台雜誌)，頁 103。. 134.

(9) 此，就在社會變遷與媒體的吹波助瀾下，越來越多人參與 paSta’ay（巴斯達隘），研究、好奇、遊玩等等不同面向的接觸，祭典也開始面臨許多挑戰。當媒體在介紹或報導 paSta’ay（巴斯達隘）時，往往是以「觀光」的角度作大篇幅的報導，在傳統祭典背後所隱含深層的文化意義，略而不談，以致讓社會大眾對 paSta’ay （巴斯達隘）認識不夠，而有所誤解。觀光客的進入，為祭典帶來很多的矛盾與衝突，也產生一些問題。 paSta’ay（巴斯達隘）是賽夏族人對矮人懺悔而舉行的祭典，所以整個儀式嚴肅且神聖，儀式的舞步沒有花俏的動作，主要是強調整體性的踏步，徹夜的歌舞維持著漩渦狀的隊形進行。原本是族人自行進行的儀式，在媒體的宣染下，出現越來越多的外來者的參與，包括媒體記者、學者專家、政府官員、觀光客的進入，讓封閉的祭典不得不開放。但原本就不是豐年祭的 paSta’ay（巴斯達隘），儀式進行中仍有很多禁忌，原本是不讓外人參與祭場內的歌舞儀式，但是在外來者所帶來的觀光經濟效益，讓部分賽夏族人可以再這段時間獲得經濟利益，於是漸漸演變為在延靈、娛靈、逐靈吟唱 paSta’ay（巴斯達隘）祭歌的三天晚上中，開放「娛靈」的時段讓遊客進入祭場參與。時間是祭典儀式進行的第二天晚上，一般也在週六日的假期中，此時參與的外來觀光客最多。蜂擁而入的遊客，導致神聖祭典的世俗化與庸俗化，也很明顯看出，遊客進入祭場跳舞，儀式的進行是受到干擾的。常見的景象是：祭典開始，由主祭帶領幾位長老及族人從祭屋起舞至廣場，迎接他們的是鎂光燈不停地閃爍著的大批媒體記者。族人們被推擠拉扯，在一片吵嚷的人聲中，領唱的長老用沙啞的聲音，奮力抵抗這些粗魯、不遜的記者與遊客對祭典的干擾。負責祭場秩序的族人不斷大聲喝阻，也阻止不了遊客的竄動，服務台不斷傳來要求遊客退場、禁止拍照的播音，還有政要官員蒞臨會場的致詞。頓時，神聖莊嚴的祭典，就在人聲吵雜中慢慢進行著。 paSta’ay（巴斯達隘）祭典的傳承，不只是傳統文化儀式的延續，更重要的是在祭典儀式背後所要彰顯的文化意義及內涵。許多嚴謹的規範禁忌，不止是被遊客破壞，連族人也犯了傳統的禁忌，在迎靈或送靈的某時段中，這些禁止外人進入的神聖儀式，常常在一種「穿山地服就可以進去跳！」的想法下，給予政府官員、文化學者、媒體記者、文化藝術表演者的特殊禮遇。開放的缺口，讓傳統祭典漸漸失去了原始的神聖風貌，當所有人都可以自由進出儀式現場，paSta’ay （巴斯達隘）的意義與象徵也會逐漸失去，如何改善？應再進一步思考。 3.商業化與觀光化的干擾 paSta’ay（巴斯達隘）給予人「神秘、保守」的印象，但在媒體的報導介紹下，以及搬至舞台上演出後，已為一般大眾所熟知，賽夏族人一再強調的神聖性，其神秘感已被外界一層又一層的揭開面紗，神聖與莊嚴的性質失去大半風貌，漸漸走向了觀光化。 135.

(10) 我們看到：在廣場周圍設立攤販，賣著各式各樣的東西；原住民手工藝品、小米酒、山地特產、電動玩具攤販，以及各式各樣在夜市可以看到的攤販。有人潮就有攤販，這些週邊的琳瑯滿目的攤販與場中進行的祭典儀式形成了強烈的對比。這些攤販並非全是外來者，「祭典」對一些半失業狀態的族人來說，可以成為重要的賺錢管道之一，三天的通宵祭典，又逢周休二日，觀光客一定會很多，這麼難得的機會，可以大賺一筆。於是每次祭典一到，族人們賣酒的、山產的、各式小菜、賣傳統服飾，甚至有出租山地服和臀鈴，可以讓觀光客一起到場內跳舞。文化商品化，成為經濟來源，paSta’ay（巴斯達隘）的意義為何？已經不重要。觀光化造成的結果會產生文化認同的危機。多數賽夏族的年青人居住在外，或工作、或求學，他們會回來參與祭典，除了與家人團聚外，很多人都是利用這個機會穿戴漂亮，尋找男女朋友。有些族人相聚一起，喝酒、鬧事、不守禁忌，外人不能參與的祭典儀式卻偏偏帶入場內，破壞了傳統的禁忌。沒有民族意識與文化認同的年青人，只是抱著好玩的態度來參與祭典，若問他（她）們有關 paSta’ay （巴斯達隘）的事情，被商業化包裝的制式回答，看不到文化的自覺性與宗教的神聖性。早期為了消耗政府機關補助的經費，在活動過程中不知不覺地把它推向商業化、觀光化、舞台化與泛政治化的方向，在祭典當中，穿插上級長官蒞臨致詞、農產品展售、攤販叫賣、部落喝酒聚餐等等活動，族人忙裏忙外又喝得酩酊大醉，反而忽略了舉行儀式的真實意義。如何拒絕商業化與觀光化，是許多文化自覺的賽夏族人在思考的問題。儀式不是做給外人看的，如果族人不認同這個儀式，外來的遊客也無法感受到儀式的莊嚴性格。儀式的價值不在於商品交換，所以儀式去商品化，是儀式再生的第一步。筆者也觀察到，南庄的賽夏族一直努力維持 paSta’ay（巴斯達隘）的在祭典上的神聖與莊嚴，包括自動拒絕政府部門的補助，堅持族人要自給自足的舉辦祭典。雖然攤販的問題還不能完全的禁止，但是這個祭典的發展，已經找到具體而正確的方向。期待能恢復到 paSta’ay（巴斯達隘）最原初的力量和精神，讓人與 ta’ay 之間，人與人之間，人與自然，人與土地之間的和諧共榮能再次彰顯。. 三、成為無形文化資產後的傳承方式 paSta’ay（巴斯達隘）的祭儀活動，其實是靠兩個團體維繫。最核心的是由朱姓世代承擔的「祭祀團體」，其次是重要性逐漸增加的各姓組成的「巴斯達隘管理委員會」，負責行政工作。paSta’ay（巴斯達隘）在成為無形文化資產後，國家資源即將挹注，其傳承方式也必須有所改變。. 136.

(11) 1.祭祀是朱家的氏族使命賽夏族是氏族分工的民族，特別是在傳統祭典的分工非常清楚。祈雨祭是由潘姓主持；祈睛祭是由夏與蟹姓主持；鎮風祭是由風姓長老主持；敵首祭是由豆姓長老主持；矮靈祭的主祭非朱家不得插手。長年以來，矮靈祭逐漸演變成南北兩個祭場，分別在南北兩群各自舉行，但是仍然藉由祭前共同看日期、共同會談、南群組團到北群全族共同完成祭典，用這樣的過程，統合成全族共有一個祭典。近百年來的發展，南群由朱阿良父親派下一房負責主祭，北群則由朱姓三房輪流主祭。總之，朱氏主祭一事，朱氏始終有強烈的使命感與榮譽感，全心全意就為祭典順利進行。而他氏族滿懷敬意，並無疑義。但是祭典舉行不單單只是祭祀團體朱氏族的事，各氏族需陪祭需共歌共舞。所以練歌練舞是全民族各氏族共同的大事，每次祭典舉行之前，都得做到全族動員。南群朱阿良由於年歲已高，故將主祭之位傳給其弟朱阿仁，今年，朱阿仁將主祭之位交給朱阿良的長子朱國平。朱家人從小就有體認，自己是傳承 paSta’ay （巴斯達隘）祭典的家族，因此，朱家的人，尤其是男人就是會唱祭歌。由於朱阿良的的影響，對 paSta’ay（巴斯達隘）的保存非常嚴謹，祭典期間，朱家人全體動員，男人負責殺豬祭祀、女人負責食物烹煮與所有的雜事。朱家小孩從小就接受去承擔祭典的事，小孩們很小就會唱祭歌，縱令長大後在外地工作，但是對祭典這些祭典的事，仍非常認同。北群朱家有三房，前兩房是道地賽夏族，以朱耀宗和家族祖先為代表；第三房則是賽夏朱家領養或照顧過的泰雅族人或客家人。今年的總主祭朱進丁祖先就是客家人。在 paSta’ay（巴斯達隘）祭典，朱姓一直居於「總主祭」的領導地位，但其他各姓氏亦需推薦一人擔任各姓（或組）之「主祭者」，負責處理各姓（或組）之祭典事務。北群賽夏包括趙、高、夏、錢、詹、胡六姓氏，逢小祭分成六組，包括朱姓一組（胡姓因係朱姓之乾兒子而加入朱姓一組）、趙姓三組（趙一、趙二、趙三）、高姓一組、錢夏詹合成一組；逢十年一次之大祭則夏姓獨立成一組，錢詹姓合成一組，共分七組。對祭典傳統事務的遵守與堅持，北群情況不如南群理想。究其原因，首先是三房輪流主祭，氣勢已經先遜一籌，其次北群相當泰雅族化，家庭通婚、語言轉用泰雅語，習慣改用。雖然如此，對於矮靈祭的認同與熱心，仍然相當強烈。 2.管理委員會逐漸增加重要性傳統的祭祀儀式由朱姓氏族擔任，但是一個全族的祭典活動，必須動員更多的族人才能完成，因此南北兩群都成立委員會來處理祭祀儀式以外的行政工作。南群的巴斯達隘管理委員會大約是在 2000 年時成立，主要是由賽夏族各氏族組成的祭典管理委員會，委員會只有在祭典時才會運作，其目的是要統籌分配 137.

(12) 所有賽夏族人參與祭典的行政工作事務，讓整個祭典可以進行更為順利。北群則是由朱姓長老和由賽夏族人所成立的「賽夏族文化藝術協會」召開會議，成立「祭委會」，由朱姓族人擔任主祭，並主持有關祭典綜合祭務及負責指揮祭典之進行事宜。然而，祭委會與賽夏族文化藝術協會的職責混淆，除了賽夏族人外，鄉公所的相關人員、鄉民代表等皆能與會與參與決議各項事務，一個單純的賽夏組織與祭典，因為地方政府的介入，不但主導祭委會，也在無形中干涉賽夏族自己的傳統文化祭典。以 2010 年南群 paSta’ay（巴斯達隘）祭典為例，委員會選出理事長風錦發（之前是朱仁貴），總幹事風木基（擅長祭歌）。委員會的功能是處理行政的事務，在經費方面，此次活動所得的補助有：縣政府 30 萬，鄉公所 20 萬，議會 10 萬，原民會 10 萬，全部 70 萬。提出的預算書有 60 萬，主要在支付文宣、搭帳棚、務餐費、公關費、交通指揮、停車場皮草整地等，不包括祭典期間需要的酒錢與肉錢。這部分的支出，是由參加矮靈祭的賽夏族人一戶出 1000 元來解決。每戶繳錢給委員會，買豬肉算是公家的，主要花費是買豬肉、魚的錢。每年都會有餘額，當作公家基金，所以維修祭屋也是用這個公費。在交通方面，接駁車搭乘者一趟票價 80 元（東河-向天湖），這個金額比往年高出 30 元。今年苗栗客運董事長問前議員章運金，是不是可以由賽夏族自己接手，因為 50 元的價格，客運公司其實是虧損的。後來章運金與唐課長商談結果，仍決定由苗客接手接駁車事宜，但決定調高票價，成為 80 元。接駁車是客人滿座就開，以前有 10 幾台車在跑。交通問題是矮靈祭期間最頭痛的事情，很多人想辦法要求要有矮靈祭的通行證，而向天湖只能提供族人停車約 500 台左右，於是大家想盡辦法要通行證，拿不到通行證，經常有糾紛出現，委員會就必須居中協調，讓族人滿意。南群的委員會遇到祭典時才會運作，平常是沒有任何工作事務。由於有這樣的行政組織，賽夏族在進行 paSta’ay（巴斯達隘）祭典時，相對順暢，全族共同參與的盛況也一直沒有減少，呈現強烈的生命力。 3.南北兩群的管理團體必須統合為一因為「祭歌祭舞」與「傳承團體」是 paSta’ay（巴斯達隘）傳承上最重要的因素，從現況的觀察，若民族語言消失了，祭歌祭舞的傳承就會產生問題。另外，祭典登錄國家級無形文化資產必須產生「一個保存團體」，但是，因為傳統上祭典分在兩處，分為兩個保存團體，如今因應登錄必須合併為一個，究竟該如何整合，也頓成問題。語言是所有民族最後一道防線，只要是傳統的文化，都脫離不了語言。賽夏語是目前原住民族語當中較為弱勢的語言，受到泰雅語與客家話的影響，許多賽夏族已較少使用賽夏語，但是，透過這幾年政府推動的母語振興運動，目前已有 138.

(13) 更多的族人願意投入賽夏語的研究。目前賽夏語的狀況，比較嚴重的斷層是在 25-50 歲這個年齡層，反而是小孩子因為有母語教學的課程，使用族語的情況比中年人好。祭歌傳唱，是用族語而非國語，如何塑造一個適合的語言環境，讓語言的消失速度不至於過快，這是賽夏族必須思考的方向，唯有讓語言復振，祭歌才有存活的空間。這也是兩群管理委員會最近這幾年新添的業務。兩群祭祀團體彼此固然多有聯繫，兩群祭祀團體固然各與其管理委員會配合無間。但是兩群管理委員會，從來各行其事，這也是賽夏族的傳統。現在若想將兩者合併為一個團體，困難程度不小。如何在面對文建會「一個團體」（管理委員會）的需求，又能遵循傳統兩個祭團舉行 paSta’ay（巴斯達隘）？相信比任何一項無形文化資產保存團體的整合都要更艱難。. 結論賽夏族社會組織是以氏族和地緣為基礎，為因應不同之社會活動而做不同的整合。而賽夏族的氏族祭團是指負責宗教祭儀的姓氏所組成之團體，如朱姓主持之南北二群 paSta’ay（巴斯達隘）祭典、潘姓主持之’a’owaz（祈天祭）。以姓氏超越社會運作中地緣和血緣的區劃，成為超氏族的活動，如 paSta’ay（巴斯達隘）、’a’owaz（祈天祭），這樣的活動可以加強民族意識，達到民族整合的目的。祭祖是以氏族為單位，有明確的血緣關係與地緣關係，該活動的內容是單純為部落內各個氏族與居住在外之賽夏族團聚的機會。播種祭則是以部落為單位的地域團體，可以超越祭祖氏族的血緣區劃，達到地域的整合。我們認為掌握賽夏族的氏族集團的運作與彼此間的關係，對於該民族的無形文化資產的保存，應該可以提供更深刻的認識。 paSta’ay（巴斯達隘）祭典是原住民祭典當中較少見的重要祭儀文化。一般原住民的祭典，參與者大多是年長者，在向天湖祭場中，我們可以看到許多年輕人的參與，不管是現場服務的行政事務還是在祭場上扛著舞帽飛舞，賽夏族的青壯年都參與其中，可以看出這個民族的向心力與對 paSta’ay 祭典的認同。paSta’ay 祭典的運作與分工非常清楚，朱家是主祭、風家是輔祭，兩者搭配得宜。祭典的行政業務則由「賽夏族巴斯達隘文化協會」統籌管理，如交通問題、場地管理、祭場清潔管理等等。將祭儀團體與行政團體分開，有助於 paSta’ay 的傳承，不會受限於公部門的影響。目前，祭典登錄引發的「一個保存團體」的問題，是賽夏族前所未有的難題，因為傳統上祭典分在兩處，分為兩個保存團體。如今因應登錄必須併為一個，究竟如何整合，需要南北兩祭團共同協商。而目前運作的模式，我們認為南群的祭祀團體與處理行政事務團體的分割，是比較適合 paSta’ay（巴斯達隘）祭典存活的方式。 139.

(14) 祭典迄今累積兩個弱點，一是族語流失，祭歌難以教唱，這個部分也在族語復振運動中看到一些希望。二是如何確保祭典嚴肅性而反對觀光化，從南庄朱家祭祀團體堅持傳統的態度，相信讓祭典淪為商品展演的機率會下降，處理行政事務的團體也能恪守其職，減少觀光化的可能性。我們可以這麼說，做為無形文化資產的 paSta’ay（巴斯達隘）祭典，有重要的文化價值。第一，這是一個獨有的祭典，相較其他台灣原住民族的歡樂祭典而言，paSta’ay（巴斯達隘）是以贖罪的心情來紀念矮靈。第二，這是一個完整的祭典，從日本時代到現在，沒有停辦過，保存較多傳統的儀式。從獨有、完整、保存三個角度來看，足以列為國家級的無形文化資產。事實上，paSta’ay（巴斯達隘）有更具價值者，即這是一個維繫全民族生存的祭典。. 140.

(15)