東 華人文 學報 第十七期 2010 年 7 月 頁61-88 東華大學人文社會科學學院
析論朱子與弟子江默、廖德明之義理歧見
王奕然
∗提 要
歷來學者論及朱門弟子，往往帶著墨守師說的刻板印象，實則朱門弟子之思 想，未必盡合於朱子思維。於本文中，主要擇取江默、廖德明兩人，作為探討的 對象。兩人皆與朱子長期探討某些問題，書信往來頗多，朱子的批駁亦較為詳盡， 容易看出雙方的歧見。以江默來說，朱子肯定其人勤於學問，但對他的部分見解， 則持否定的態度，認為觀點大有問題。朱子常批評江默識理未精，卻又自立主張， 未能掌握義理的關鍵處。以廖德明來說，其思維常雜入佛家義理，屢得朱子勸誡。 兩人對於涵養工夫和死生、理氣概念，屢有歧見，相互辯駁。 關鍵詞：朱熹、江默、廖德明、理學一、前言
歷來論朱門弟子思想者，有兩種弊病，第一種是認為朱門弟子墨守師 說，無一己之創見，往往將其一筆帶過；第二種是只將焦點集中在黃榦 （1152-1221）、陳淳（1159-1223），忽略了其他門人。本文試圖擇取江默、 廖德明兩人的相關論述，探析兩人和朱子思想的歧見。一者，從文本的梳理 上，實可發現江默、廖德明對某些問題的意見，未必盡合朱子；二者，除了∗ 國立臺灣師範大學國文學系博士生
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 黃榦、陳淳之外，其他門人亦有自身的義理詮釋，雖未能如黃、陳兩人有專 書（《勉齋集》、《北溪大全集》）傳世，透過《朱子文集》和《朱子語類》的 資料，實可略窺其他門人的學術思想。本文之所以擇取江默、廖德明，原因 在於兩人皆與朱子長期探討某些問題，如江默之格物觀點，廖德明之涵養、 理氣觀點等，彼此書信往來頗多，朱子的批駁意見亦較為詳盡，容易剖析雙 方的義理歧見。 綜觀《朱子文集》和《朱子語類》的論述，師生書信往返，歷時雖久， 江默、廖德明對某些問題的解讀並未趨同於朱子。江、廖兩人的作品今已不 存，無法確知其義理架構，甚為可惜，本文則試圖從朱子相關作品中，擷取 部分材料，略窺兩人的學術思維。以下，本文便分別論述江默、廖德明的說 法，且對照朱子所言，闡明雙方的歧見。
二、朱子和江默之學術論辯
江默（生卒不詳），字德功，建州崇安人，著有《易訓解》1八卷、《四書 訓詁》（包括中庸大學訓詁二卷，論語孟子訓詁四卷）、《國朝綱集》三十六 卷，今已不存。淳熙五年（1178），曾與朱熹（1130-1200）、蔡元定（1135-1198） 等人，發屏山，登雲谷，共遊而賦詩，朱子以「珍重同來人，妙語各清整， 擊節三嘆餘，超然得深省」諸句，略錄當時相處的情況2。朱子對德功有過評1 〈答江德功〉諸信屢次論及《易說》一書，應與此書不同。《易說》觀點多異於朱子，他批 評：「《易說》則全然草率，不通點檢，未敢奉報」、「《易說》愈見乖戾，三復駭然」，並勸德 功：「學者以玩索踐履為先，不當汲汲於著述，既妨日用切己工夫，而所說又未必是，徒費 精力。」宋‧朱熹，《朱子文集》（臺北：德富文教基金會，2000），答江德功，五、九、十 一，頁1978、1981、1982。至於《易訓解》，曾得朱子所稱許，《道南源委》論德功：「詣武 夷從朱子講學，因攜所著《易訓解》、《四書訓詁》以質，朱子曰：『此先聖未發精奧也』。」 明‧朱衡，《道南源委》，《叢書集成初編》491 冊（上海：上海商務印書館，1936），卷三， 頁85、86。 2 朱熹，《朱子文集》，淳熙戊戍七月二十九日與子晦、純叟、伯休同發屏山西登雲谷越夕乃 至而季通、德功亦自山北來會賦詩紀事以雲臥衣裳冷分韻賦詩得冷字，頁240。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 議，褒略多於貶者，言：「鄉里如江德功、吳公濟諸人，多少是激惱人，然 其志終在於善。」3貶斥其應對態度，而肯定德功能持守己身之原則，不茍合 於流俗，人云亦云。4貶略多於褒者，朱子，〈答俞壽翁〉有言：「德功……此 公好學而病多，蓋不專在言語文字之間也。」5朱子肯定其人勤於學問，但對 德功部分見解，則持否定的態度，認為其觀點大有問題。朱子亦常批評德功 識理未精而自立主張，對義理的關鍵處，往往大有差謬。6 江默作品今已不存，但仍可從《朱子文集》的書信內容中，略窺其義理 思維。針對理學概念，如「心」、「格物」、「性」等，兩人常有不同的詮解。 初始之時，朱子對德功之勤勉向學，深有好感，常惜其見道未明，諄諄勸誡。 然而，時日既久，德功思維未見改變之跡象，朱子亦漸漸喪失耐性，在〈答 江德功‧十一〉（淳熙八年，1181）中，他論及兩人學術見解之迥別： 因復慨念鄉里朋友，清素朴實，刻意讀書，無世間種種病痛， 未有如德功者。所以平日私心常竊愛慕，思有以補萬分者，亦 荷德功不鄙，三數年來，雖所論不合，加以鄙性淺狹，譏誚排 斥，無所不至，而下問之意愈勤不懈，此在他人亦豈能及？然 自頃至今，為日愈久，而所執愈堅，所見愈僻，孜孜矻矻，日 夜窮忙。不暇平心和氣，參合彼己異同之說，反覆論難，以求 至當之歸，而專徇己意，競出新奇，以求己說之勝，以至於展
3 宋‧黎靖德編，《朱子語類》（臺北：文津出版社，1986），卷一百二十，朱子十七，訓門人 八，頁2900-2901。 4 朱子批評：「世亦有一種不激惱人底，又見人說道理，他也從而美之；見人非佛老，他亦從 而非之。但只是胡亂順人情說，而心實不然，不肯真箇去做，此最不濟事。」見《朱子語類》 卷一百二十，朱子十七，訓門人八，頁2901。 5 朱熹，《朱子文集‧答俞壽翁》，頁2557。 6 如〈答江德功‧五〉有言：「告且子細，未要如此容易立論，千萬，千萬，至懇，至懇。」 〈答江德功‧六〉亦言：「聖賢之言，意旨深遠，子細反覆，十年、二十年，尚未見到一二 分，豈可如此纔方撥冗看得一過，便敢遽然立論？似此恐不但解釋文義有所差錯，且是氣象 輕淺，直與道理不相似。」此亦朱子〈答江德功‧八〉所謂「躐等欲速」之病，朱熹，《朱 子文集》，頁1978-1980。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 轉支離，日益乖張而不悟，不知用心錯誤何故至此，使人更不 可曉，但竊歎恨而已。 又謂： 若必欲便窮竟此說，亦請先罷穿鑿己見，且更追思今日以前， 凡熹所說與德功不同者，并合兩家，寫作一處，子細較量，考 其是非，痛加辯詰，亦庶幾有究竟處。不至如今日，只見一邊， 不相照應，而信口信筆，無有了期也。7 不同於昔日的婉轉勸誡，朱子於此信中，措辭轉趨強烈，微露火氣。他對德 功的評價，仍可歸結為「好學而病多」，讚許其人勉於讀書，勤於問學，病 其識理未明，穿鑿己見。兩人論辯時日雖久，終究「所論不合」，朱子對於 德功不肯盡棄己見，失望之情溢於言表。然而，兩人的觀點本有差異，朱子 欲德功肯認己說，爭執在所難免。觀此段文字，朱子最終只能勸德功將兩說 並列，參合其異同，若持續論辯下去，僅是各說各話，無有了期。 從書信內容可知，兩人對「心」、「格物」等的定義本不相契，自然各持 己見，無法認同對方說法，不過，朱子並未以師輩身分壓逼，仍希望由義理 層面來說服江默。雙方藉由書信交流，亦展現了彼此不同的思維，由朱子的 駁斥文字，亦能明白兩人爭辯的癥結點。
（一）論「心」與「格物」
在《朱子文集》中，有〈答江德功〉十三封書信，多有學術上的討論。 於〈答江德功‧二〉（淳熙元年，1174），兩人針對「心」、「物」關係進行討 論，且辨明「格物」之意涵。德功有「有禮則安」的說法，認為人若「通曉7 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧十一》，，頁1982、1984。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 施報往來之禮」，便能「不忤於物」。8德功主張，「心」是道德判斷的依據， 此「心」能安，則所行所為莫不中禮，處世接物皆可合度。這種理解，較偏 向陸九淵（1139-1193）心學，9從「心」自身的安與不安，判定行為是否合 乎道德，安則善，不安則惡。朱子肯定此說「立意甚善」，不過，對議論本 身卻有疑慮，其謂： 古人之所以「必由於禮」，但為禮當如此，不得不由，豈為欲安 吾心而後由之也哉？若必為欲安吾心，然後由禮以接於人，則 是皆出於計度利害之私，而非循理之公心矣。大抵近世學者， 溺於佛學，本以聖賢之言為卑近，而不滿於其意，顧天理民彝 有不容殄滅者，則又不能盡叛吾說，以歸於彼，兩者交戰於胸 中，而不知所定。於是因其近似之言，以附會而說合之，凡吾教 之以物言者，則挽而附之於己；以身言者，則引而納之於心。10 本是兩人觀點的不同，朱子則將其視作儒、釋兩家本旨之差異，11表面上是 批評溺於佛學者，實亦是提醒德功不可「因其近似之言，以附會而說合之」。 德功主張，此「心」既安，則待人接物必定「由禮」，「心」能主動地判斷「禮」 和「非禮」。朱子則認為，「禮」是外於「心」的道德規範，是非善惡皆以「禮」
8 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1967。 9 德功與象山時有往來，德功曾轉交象山書信予朱子，〈答陸子靜‧六〉有言：「中間江德功 封示三策，書中有小帖云：『陸子靜策三篇，皆親手點對，令默封納。先欲作書，臨行不肯 作』此並是德功本語。不知來喻何故乃爾？此細事不足言，世俗毀譽亦何足計，但賢者言 行不同如此，為可疑耳。德功亦必知是諸生所答，自有姓名，但云是老兄所付，令寄來耳。」 朱熹，《朱子文集》，頁1450。 10 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1967。 11 針對「有禮則安」之說，朱子〈答江德功‧三〉亦言：「有禮則安，無禮則危，如云仁則榮， 不仁則辱，初無身心本末之辨。蓋聖賢之言，各有所指，隨其淺深，而莫非至理之極也。 今必以內外為精粗，而欲去彼取此，豈非有所陷溺其心而然耶？且學者之勉彊力行，亦勉 其所當為者而已。若曰勉焉，以冀其有以自慰，則是先獲後難，而為謀利計功者之所為矣。 聖學、異端之別，於此亦略可見。」重點仍是藉此辨明儒、釋兩家之異同，朱熹，《朱子文 集》，頁1974。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 作為評判，契之則善，忤之則不善。天理如此，吾人必須「由之」，乃是被 動地遵守「禮」，朱子所下「不得不由」、「循理」之語，思維似乎有別於德 功。「心」屬氣質，有善惡的可能，豈可成為道德判斷的標準，若僅就「心」 的安與不安來說，實乃陷入佛家認知覺為「性」的謬誤。依朱子看，氣有清 濁，「心」亦有正偏，既有「循理之公心」，亦有「計度利害之私」，工夫未 臻極至處，逕以「安心」與否，作為評斷善惡之標準，便有誤認「私心」為 「公」的可能。兩人的歧見，實導因於對「心」的定義不同，德功肯認「心」 具有道德自覺能力，故能就「安」與「不安」評斷善惡。朱子言「心」，則 須以外在之「理」作為道德判準，故反對將知覺之「安」等同道德之「善」。 兩人的歧異，亦見於對「格物」的詮解，德功以「窮理」訓「致知」， 以「接物」訓「格物」，且認為朱子「以格物、致知混為一說。」12德功曾言： 「格物與小學同，致知與小學異」，13若是套用其訓解，此說實近於朱子思維， 小學重在接物，明事物之「然」，如灑掃應對之類，大學重在窮理，明事物 之「所以然」，如道德性命之學。然而，朱子卻認為，此乃「無當之言」，原 因便在德功之訓解，於義理方面不通，於訓詁方面不合，於功用方面，無下 手之實地。14訓解既然有誤，自不能如此牽合，反致讀者之疑多矣。關於「致 知」，朱子批評德功之說，「於主賓之分，有所未安」，15又言： 知者，吾心之知，理者，事物之理，以此知彼，自有主賓之辨， 經文不應以此字訓彼字也。16 朱子認為，知之所存是我，理之所在是事物，兩者不可混淆。所謂「致知」，
12 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1969。元昭曾問朱子：「致知、格物，只作窮理說」？ 朱子答曰：「不是只作窮理說。格物，所以窮理。」以「窮理」訓「致知」，思維近於德功， 黎靖德編，《朱子語類》，卷十五，大學二，經下，頁294。 13 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1969。 14 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1969。 15 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1969。 16 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1969。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 乃是推極吾心之「知」，「欲其所知無不盡也」，17所謂「窮理」，乃是窮究事 物之「理」，知和理，一在我（主），一在外（賓），豈可將其視同！關於「格 物」，朱子批評德功之說，「於究極之功，有所未明」，18又言： 人莫不與物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其極，是 以雖與物接，而不能知其理之所以然與其所當然也。今曰：「一 與物接，而理無不窮」，則亦太輕易矣。蓋特出於聞聲悟道，見 色明心之餘論，而非吾之所為窮理者，固未可同年而語也。且 考之他書「格」字，亦無訓「接」者。19 德功認為，「格物」即是接物，於接物之時，窮究事物之理。德功論「格物」， 常引佛教說法，如《朱子語類》中，用「斫樹木」之譬喻，詮解程頤（1033-1107） 「今日格一件，明日格一件」之語。20由朱子批評「聞聲悟道，見色明心」 言論可知，德功於此處論及「格物」之說，仍是借用佛家思想來闡發。朱子 認為，所謂的格物，乃是「窮究事物之理，欲其極處無不到也」，21重點在窮 究至「理」之極處，而不僅止於「接物」。朱子以「至」訓「格」字，實 由程子之說而來，自言非是茍同，歷經三十多年反覆參驗，終信此說之確 然。22朱子又言： 蓋不欲就事窮理，而直欲以心會理，故必以格物為心接乎物， 不欲以愛親敬長，而易所謂清淨寂滅者。……此蓋釋氏之學為
17 朱熹，《四書章句集註》（臺北：鵝湖出版社，2003），頁 4。 18 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1969。 19 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1969。《朱子語類》有謂：「子上問：『向見先生〈答 江德功書〉如此說』，曰：『渠如何說，已忘卻』」。子上云：『渠作接物』。曰：『又更錯』。」 子上問及德功「格物」之解，朱子認為德功之說有誤，黎靖德編，《朱子語類》，卷十五，〈大 學二，經下〉，頁295。 20 德功：「釋氏說斫樹木，今日斫，明日斫，到樹倒時，只一斫便了」，黎靖德編，《朱子語類》， 卷十八，大學五，或問下，傳五章，獨其所謂格物致知者一段，頁392。 21 朱熹，《四書章句集註‧大學》，頁4。 22 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1968。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 主於中，而外欲強為儒者之論，正如非我族類，而欲強以色笑 相親，意思終有間隔礙阻，不浹洽處。23 此仍是批評德功「格物」之訓解，依朱子看，唯有窮極事物之理，使吾智廓 然貫通，方能「順性命之正」，「處事物之當」，24僅言以心會理，以心接物， 並未掌握其真諦。愛親敬長，接物也，清淨寂滅，離物也，朱子認為，儒家 之教，乃是從愛親敬長中，體現道德天理，釋家之說，則是隔絕外物，求一 虛空寂靜之境界。他批評德功之說，實是以儒者言論，文飾釋家要旨，已非 《大學》本經之要旨。德功曾言：「非特形之所接，乃志之所至」，25強調接 物並不侷限在人身與事物的互動，即使是心志活動，亦可稱作接物。「老佛 之學，乃致知而離乎物者」，26身雖離物，心仍可致知，致知與接物未必相關。 依德功看，心志活動亦屬接物的一種，此即肯定離於外物而致知的可能性， 思維與釋家相近。對此，朱子亦批評此語為無當之言，又謂： 夫格物可以致知，猶食所以為飽也。今不格物而自謂有知，則 其知者妄也；不食而自以為飽，則其飽者病也。若曰老佛之學 欲致其知，而不知格物所以致其知，故所知者，不免乎蔽陷離 窮之失而不足為知，則庶乎其可矣。27 朱子認為，所謂的「格物」，應是就事而窮理，即物而得知，豈有隔絕外物 而能致知之理！儒、釋兩家的差異，便在於能否於事事物物中通達其理，從 愛親敬長中，體認道德之發顯。依朱子看，佛家之病，正因其執守於一己之 偏枯，「惟恐此心之一出而交乎事物之間也」，28外物既隔，如何悟得天理？
23 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1968。 24 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1969。 25 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1969。 26 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1970。 27 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1970。 28 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1968。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 徒有「蔽陷離窮之失」而已。朱子表面上是批判佛家之說，實亦可視作對德 功之規諫，德功提出「接物」並不侷限在人、事之間的互動，肯認「致知」 可與外物脫鉤，正同於佛家說法之謬誤。朱子認為，「所謂『格物致知』，亦 曰：『知此而已矣』，此《大學》一書之本指也」，29「此」者，天理也，窮究 事事物物之理，推極自身知識，此乃聖賢所傳之奧義。〈答江德功‧三〉有 謂： 「致知格物」，前說已詳。來書只舉得一截，正當說「格」字、 「致」字處，乃遺而不道，恐考之有未詳。若但以「格」為法 度之稱，而欲執之以齊天下之物，則理既未窮，知既未至，不 知如何為法而執之？且但守此一定之法則，亦無復節節推窮， 以究其極之功矣。此義且當以程子之說為主，而以熹說推之， 不必彊立說，徒費力也。30 觀此，德功對「格物」的詮解，有過一次轉折，先是訓「格」為「接」，後 則訓「格」為「法度」。於〈答江德功‧二〉，朱子批評德功之說，有兩個問 題：首先，德功以「接物」解釋「格物」，失之輕易，常人之所以難以明道， 或因接物而不窮理，或因窮理而不精，德功「一與物接，而理無不窮」的思 維，31畢竟太過理想化。再者，德功肯認致知與外物未必相關，流於釋家偏 枯守靜之弊病。而後，德功又以「法度」訓「格」，認為萬物有齊一的標準， 所謂「格物」，便是洞察此一「法度」。朱子雖肯認物中有理，但事事物物各 有其理，若不窮究至極處，如何通貫天理之大本？觀此，朱子的重點仍在「至」 字，無論是否接觸外物，能否明察法度，未能窮究物理之極至處，便無法體 悟天道之本然。窮究未盡，所得之法度便有所侷限、偏狹，欲以偏狹之法來 齊一萬物，自然窒礙難行，「無復節節推窮」。是故，於〈答江德功‧二〉和
29 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1972。 30 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧三》，頁1972。 31 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧二》，頁1969。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 〈答江德功‧三〉，朱子諄諄勸誡德功，應當深體程子之說，以「至」訓「格」， 不必強作主張，更不可雜入佛家思想。 觀上述所言，雙方對「格物」的詮釋，略有出入，不過，德功所言，終 究是針對《大學》來申明。或許因為德功之說，思維與佛家有共通處，導致 朱子逕將德功主張視同佛家，加以駁斥。兩人的辯議，從字詞詮解方面的差 異，演變為儒、釋義理的衝突。
（二）論「性」與「氣」
兩人對「性」的看法亦有差異，德功以氣質之性詮解「性相近」三字， 於〈答江德功‧一〉（淳熙元年，1174），朱子批評：「此只合依程先生說。若 如所論，似欲深而反淺，欲密而反疏也。性之在人，豈得以『相近』而為言 耶」？32認為德功將「性」區分為二，看似細密，實有悖於道。依朱子思維， 「性」即是理，有善無惡，所謂氣性，乃是此「性」墮於氣質中，君子不謂 之「性」也。於〈答江德功‧五〉（淳熙六年，1179），兩人亦針對「性」、「氣」 進行討論，德功問曰： 《中庸集解》程先生曰：「生之謂性，性即氣，氣即性，止舜有 天下而不與焉者也」。默竊謂：此段反復譬喻，皆是「生之謂性」， 而必以「性善」之說間乎其中，以「性善」之言證之於後何也？ 若曰性只是理，則夫為惡者謂之非理可也，何以言「惡亦是性， 濁亦是水」？此理不為堯、桀存亡，何以言「流之遠近，清之 遲速」？此皆氣稟之譬，於「性善」之說自當分別，卻衮說了， 不知如何？直翁又為之說曰：「夫所謂『繼之者善』者以下，皆 因言『性善』而為說，水譬性就下，與清譬性善流而至於海終 無所污者，此譬聖人之全天理。流而濁者，譬人欲也，不可以32 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧一》，頁1965。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 濁者不為水，謂感物而動，皆性之欲也；及其清明，卻只是元 初水，謂復其本然之善也」。此說於「不可以濁者不為水」一句， 似失性善之意，不知先生以為何如？ 朱子答曰： 此說以「性善」為本，而以「氣稟有善惡」者錯綜之，反復玩 味，自然見得。33 觀此段文字，德功與朱子的理解略有不同：明道論「性」、「氣」，乃是「滾 在一起」來說，二者於人身並不相離，善、惡皆「性」也，「善惡是指性的 表現言，不是指性之自體言」。34因此，程顥（1032-1085）雖主張「性善」，「性」 一旦落於人身，便不能不受氣質影響，有善、惡的不同表現。德功認為，明 道此語皆針對「生之謂性」之氣性來說，與「性善」之「性」似有分別，向 朱子詢問明道將兩者「衮說」的原因。德功之說，將氣性和「性善」視作「性」 之兩面，「自當分別」，朱子則強調，「性」即是理，「生之謂性」乃指「性」 墮於氣質中，產生善、惡的不同呈現，僅肯認至善之「性」，35兩人思維略異。 師生的歧見，仍是源自對「性」的不同理解，造成雙方各持一見，無法取得 共識。
三、朱子與廖德明之學術論辯
廖德明（生卒不詳），字子晦，南劍川順昌縣人，早年學佛家之說，後 得楊時（1044-1130）書，知儒理之信然，遂受業於朱子，著有《朱子語錄》、33 朱熹，《朱子文集‧答江德功‧五》，頁1975。 34 牟宗三，《心體與性體》第二冊（臺北：正中書局股份有限公司，2006），頁 165。 35 朱子〈答杜仁仲‧六〉亦言：「明道此章內『性』字，有指其墮在氣質中者而言，有指其本 原至善者而言，須且分別此一字，令分別不差，方可子細逐項消詳。」〈答林德久‧六〉又 言：「此章『性』字說得最雜，有是說本性者，有是說氣稟者，其言：『水之下』與『水之 清』，亦是兩意，須細分別耳。」朱熹，《朱子文集》，頁3084、3016。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 《春秋會要》、《槎溪集》等書。《宋元學案》稱子晦「確守師說，不為時論 所變。」36未因學禁而有所異同，他曾任潯州教授，向學者講明心學要旨。 不過，或因昔日參悟釋理，考《朱子文集》十八封書信，其思維常雜入佛家 義理，屢得朱子勸誡。雙方屢有歧見，相互辯駁，學術觀點略有差異。 子晦作品今已不存，本文茲就《朱子文集》所保留的材料，進行論述。 子晦和朱子所探討的議題，主要有兩項，一是關於涵養工夫，二是關於死生、 理氣。就前者來說，子晦論工夫，往往重內而輕外，重視上達而忽略下學， 思維頗近於釋氏；就後者來說，子晦論死生、理氣，肯認萬物具有萬殊之 「性」，且以「知覺之原」作為人、鬼感通的媒介；這兩種意見，均遭到朱 子所批判。正因早年的經歷，子晦的思維與佛氏略有共通處，往往造成師生 之間，對義理的不同觀點。於下文，便分成兩部分予以說明。
（一）論涵養工夫
攷《朱子文集》書信，兩人常針對脩己工夫，相互研討，不過，子晦時 有重內而輕外的思維，屢被朱子所斥。在〈答廖子晦‧一〉（淳熙元年，1174） 中，子晦有言： 德明舊嘗極力尋究，於日用事上，若有所感，而知吾身之具有 者，廣大虛靜，範圍天地，根本萬物，《易》所謂：「寂然不動」， 《中庸》所謂：「喜怒之未發」者是也。德明將以此為大本，漸 加修治之功，未知所見是否？ 朱子答曰： 聖門之學，下學而上達，至於窮神知化，亦不過德盛仁熟而自 至耳。若如釋氏「理須頓悟，不假漸脩」之云，則是上達而下36 清‧黃宗羲等著，《宋元學案》（北京：中國書店，1990），滄州諸儒學案上，頁 287。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 學也，其與聖學亦不同矣。而近世學者，每欲因其近似而說合 之，是以為說雖詳，用心雖苦，而卒不近也。《中庸》所謂：「喜 怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」，只是說情之未 發，無所偏倚，當此之時，萬理畢具，而天下萬物，無不由是 而出焉。故學者於此，涵養栽培，而情之所發，自然無不中節 耳。故又曰：「中者，天下之大本；和者，天下之達道」，此皆 日用分明底事，不必待極力尋究，忽然有感，如來諭之云，然 後為得也。必若此云，則是溺於佛氏之學而已。然為彼學者自 謂有見，而於四端、五典、良知良能、天理人心之實然而不可 易者，皆未嘗略見彷彿，甚者披根拔本，顛倒錯謬，無所不至， 則夫所謂見者，殆亦用心太過，意慮泯絕，恍惚之間，瞥見心 性之影象耳，與聖門真實知見、端的踐履、徹上徹下、一以貫 之之學，豈可同年而語哉？37 子晦於事事物物上極力窮究，終曉悟工夫之踐履，只須留意此心之「寂然不 動」處、「未發」處，本源既正，應事接物之發用，自然中節合度。子晦強 調「漸加修治」的重要性，此已脫於佛家「不假漸脩」思維，然而，依朱子 看，他只重視未發之涵養，輕忽已發之省察，不免又陷入釋氏割裂體用之弊 病。朱子認為，子晦雖是棄佛歸儒，對義理的思考，仍略有釋氏影子，「極 力窮究，忽然有感」，此乃刻意強索，冀求頓悟，非是儒者所應言。子晦一 方面肯定漸修之功，另一方面又以「若有所感」為悟理之機，欲參合儒、釋 之說，反倒模糊了聖賢義理，雜染而不醇。朱子以為，未發之中與已發之和， 寂然不動與感而遂通，儒家必兼而言之，不可偏廢，佛家重體而輕用，實是
37 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧一》，頁2015、2016。朱子常批評子晦，徒有上達工夫而無 下學工夫，其言：「昨廖子晦亦說『與點』及鬼神，反覆問難，轉見支離沒合殺了。聖賢教 人，無非下學工夫。……萬理雖只是一理，學者且要去萬理中千頭百緒都理會，四面湊合 來，自見得是一理。」此亦一例，黎靖德編，《朱子語類》，卷一百一十七，朱子十四，訓 門人五，頁2820。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 斷裂本末，徒守一「意慮泯絕」境地。朱子強調，兩者應當兼顧，涵養「未 發」固無不可，只是亦須於「已發」處察識，38從人事踐履中，體認四端、 良知之確然不可移。下學既久，自然浹洽貫通，上達於道。子晦又言： 程子以敬教人，自言：「主一之謂敬」，不之東又不之西，不之 此又不之彼，如此則何時而不存？然欲到得此功夫，須如釋氏 攝心坐禪始得。德明又慮至此，成「正」與「助長」，故近日又 稍體究「禮樂不可斯須去身」之說，蓋禮則嚴謹，樂則和樂， 兩者相須而後能，故明道先生既以敬教人，又自謂：「於外事思 慮儘悠悠」，又曰：「既得後便須放開，不然卻只是守」，故謝子 因之為「展托」之論，德明又恐初學，勢須把持，未敢便習展 托，於斯二者，孰從孰違，雖然是固「操存舍亡」之意，而孔 氏教人求仁為先，竊謂仁，人心也，克己之私而循天之理，則 本心之仁得矣，夫復何事？ 朱子答曰： 先生所論「敬」字，須該貫動靜看方得。夫方其無事，而存主 不懈者，故敬也；及其應物，而酬酢不亂者，亦敬也。故曰：「毋 不敬，儼若思」。又曰：「事思敬，執事敬」，豈必以攝心坐禪而 謂之敬哉？禮樂固必相須，然所謂樂者，亦不過胸中無事，而 自和樂耳，非是著意放開一路，而欲其和樂也。然欲胸中無事，
38 《朱子語類》：「問：『涵養於未發之初，令不善之端旋消，則易為力；若發後，則難制』。 曰：『聖賢之論，正要就發處制。惟子思說「喜怒哀樂未發謂之中」。孔孟教人，多從發處 說。未發時固當涵養，不成發後便都不管』！德明云：『這處最難』」，「次日又云：『雖是涵 養於未發，源清則流清，然源清則未見得，被它流出來已是濁了。須是因流之濁以驗源之 未清，就本原處理會。未有源之濁而流之能清者，亦未有流之濁而源清者，今人多是偏重 了。只是涵養於未發，而已發之失乃不能制，是有得於靜而無得於動；只知制其已發，而 未發時不能涵養，則是有得於動而無得於靜也』。」黎靖德編，《朱子語類》，卷一百一十三， 朱子十，訓門人一，頁2738-2739。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 非敬不能，故程子曰：「敬則自然和樂」，而周子亦以為：「禮先 而樂後」，此可見也。「既得後須放開，不然卻只是守」者，此 言既自得之後，則自然心與理會，不為禮法所拘，而自中節也。 若未能如此，則是未有所自得，纔方是守禮法之人爾，亦非謂 既自得之，又卻須教放開也。39 觀子晦所言，仍是以釋家守靜思維，理解二程之說，之所以產生疑慮，正因 其不明程子對「敬」的詮釋。子晦認為，程子以「主一」論「敬」，似是教 人一意靜坐，克制此心之雜念，專主於體認天理。然而，此種工夫能否應用 在人事接物上，他深感懷疑，認為程說略有釋氏偏靜之病。朱子則駁斥，二 程言「敬」，乃是通貫動靜來說，無事時，敬在心上做，應物時，敬在事上 顯，與釋家「攝心坐禪」之教，大不相同。子晦恐學者工夫未精，貿然展托， 勢必流於狂肆，因此，他強調先要能敬，有所「把持」，得嚴謹之功，方可 教其「放開」，令此心和樂。依朱子看，子晦所言未免刻意，「胸中無事，而 自和樂耳」，心能持敬，自然和樂，何必「著意放開」，強欲其和樂也。工夫 臻於極處，心與理會，其作為莫不合度，若是苦於禮法之拘限，此乃工夫尚 未精熟，故無法「有所自得」。《朱子語類》亦記載： 或問：「近見廖子晦言，今年見先生，問延平先生『靜坐』之說， 先生頗不以為然，不知如何」？曰：「這事難說。靜坐理會道理， 自不妨。只是討要靜坐，則不可。理會得道理明透，自然是靜。 今人都是討靜坐以省事，則不可。……」。40 子晦所問，仍舊偏於守靜一面，欲曉延平「靜坐」工夫之要旨，故為朱子所 不喜。朱子強調，靜坐能讓此心安定，有助於義理之體認，然而，光是靜坐， 未於酬酢世事中歷練，終究陷入偏枯之弊。是故，朱子言「敬」，必通貫動靜
39 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧一》，頁2016-2017。 40 黎靖德編，《朱子語類》，卷一百零三，羅氏門人，李愿中，頁2602。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 來說，既有安定此心之靜，亦有察識於發用處之動，二者不可偏廢。經過朱子 勸誡，子晦於〈答廖子晦‧三〉（淳熙元年，1174）力求「合於先生之意」，41 其言： 佛氏離人而言天，歧本末而有所擇，四端、五常之有於性者以 為理，障父子、君臣、夫婦、長幼所不能無者以為緣合，甚則 以天地、陰陽、人物為幻化，未嘗或過而問焉，而直語太虛之 性。……豈所謂徹上徹下，一以貫之之學哉？聖門下學而上達， 由灑掃、應對、進退而往，雖飲食男女，無所不用其敬……即 日用而有天理，則於父子、君臣、夫婦、長幼之間，應對、酬 酢、食息、視聽之頃，無一而非理者，亦無一之可紊，一有所 紊，天理喪矣！故君子無所不用其敬，由是而操之固，習之熟， 則隱顯混融，內外合一，而道在我矣，佛者烏足以語是哉？佛 氏之所謂「悟」，亦瞥見端倪而已，天理人心，實然而不可易者， 則未嘗見也。其所謂「修」，亦攝心寂坐而已，棄人倫，滅天理， 未見其有得也，此先生所以謂其卒不近也。「喜怒哀樂之未發」， 即「寂然不動」者是也。即此為天地之心，即此為天地之本， 天下無二本，故乾坤變化，萬類紛揉，無不由是而出，而形形 生生，各有天性，此本末之所以不可分也。42 子晦所言，與朱子於〈答廖子晦‧一〉（淳熙元年，1174）的思維相近，從人 倫綱常來辨別儒、釋之差異。在此信中，他乃是站在儒家立場，批判釋氏空 談玄理，棄絕塵俗事物。儒家之教，舉凡視聽言動，酬酢應對，盡皆道德之 踐履，於人事中歷練既久，便能洞察天理。子晦在〈答廖子晦‧一〉質疑程 子言「敬」，似乎偏重守靜一面，遭致朱子所駁斥，於此處，他則強調儒門
41 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧三》，頁2024。 42 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧三》，頁2022-2023。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 言「敬」，實是通貫動靜，平常日用之間，「無所不用其敬」。子晦認為，徒 重「太虛之性」，忽視四端、五常，此乃割裂了本末、體用，有所偏廢，並 不見道。 於〈答廖子晦‧一〉，子晦雖斥釋家之說，卻不免受其思維影響，論工 夫，重視未發處、寂然不動處，觀程子論「敬」，懼其暗合佛家之義理。於 此信中，子晦亦批判佛家說法，不過，觀其言論，略有駁斥自己在〈答廖子 晦‧一〉的主張。於〈答廖子晦‧三〉，子晦強調「喜怒哀樂之未發」和「寂 然不動」，雖是天地之本，但君子無所不用其敬，「未嘗離於日用之間」，43應 對酬酢，食息視聽，盡皆工夫之踐履處，本末不可以分也。釋氏教人攝心坐 禪，子晦曾以此質疑程子之說，於〈答廖子晦‧三〉，他則肯定儒家所論， 內外合一，徹上徹下，絕非一味地「攝心寂坐」。在此信之末，朱子簡短地答 覆：「來諭一一，皆契鄙懷，足見精敏，固知前此心期之不謬也」，肯認子晦之 說大致合乎朱子意見，並勉勵子晦增益辨學之功，「所見當漸真實也」。44 不過，綜觀這些言論，是否意味著子晦思維已經全然契合朱子，對此， 應持保留的態度。舉例來說，於〈答廖子晦‧十四〉（淳熙十四年，1187）， 子晦有言： 某執書三復，不勝感發：生我者父也，教我者夫子也，俛焉孳 孳，斃而後已。因念顏子鑽仰堅高，恍惚前後，謂然發嘆，既 知道體之無窮，又無所用其力，將欲罷之，而此理已躍如于中， 有不容已者。而夫子循循善誘，復示以用力之方，「博之以文， 約之以禮」，顏子窮格克復，既竭吾才，日新不息，於是實見此 理，卓然若有所立，昭昭而不可欺，且又非力行之所能至，故 曰：「雖欲從之末由也已」，如顏子者，可謂真知者哉！夫博文 約禮，先生所謂：「講習體驗之功」也。所立卓爾，亦豈離降衷
43 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧三》，頁2023。 44 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧三》，頁2024。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 之性、固有之彝哉？而顏子之真知如彼，後人之不能及又如此， 進寸退尺。 朱子則答曰： 所論顏子之嘆，大概得之，然亦覺有太煩雜處。約而言之，則 「高堅前後」者，顏子始時之所見也。「博文約禮」者，中間用 力之方也。「欲罷不能」以後者，後來得力之效驗也。《中庸》 所謂：「得一善則拳拳服膺而不失」者，正謂此博文約禮工夫， 不可間斷耳。若能如此實用其力，久之見得此箇道理，無處不 在，不是塊然徒守一物，而硬定差排，喚作心性也。若不如此， 政使思索勞苦，說得相似，亦恐隨手消散，不為吾有，況欲望 其融會貫通而與己為一耶！……來諭蓋已得此大意，然持之以 久，全在日用工夫，勿令間斷，久當自有真實見處之。45 子晦所論，略有昔日偏重於心性涵養之病，道體雖是無窮，豈會無所用力， 世間萬事，應對接物，盡皆下手之實處。子晦以為，顏子脩持既久，便見一 「昭昭而不可欺」之理，此非力行所能至，然而，若是否定力行必能達道， 聖賢工夫終無普遍之效驗。依子晦看，顏子勝於常人處，亦只是用力於「降 衷之性」、「固有之彝」，故能實見天理之本然。朱子恐子晦墮入往昔之弊， 再度強調工夫便在平常日用，勿令中斷，此理「無處不在」，不可死守一己 之心性。朱子以為，與其一味地向內探求，思索勞苦，不如踐行於事事物物， 體認其理，自能融會貫通，與己為一。
45 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧十四》，頁2039、2040。對於「顏子之嘆」，兩人時有討論， 朱子屢駁子晦之說，如〈答廖子晦‧十六〉亦言：「顏子之歎一段，是顏子見處。……今所 謂：『在顏子心目之間』，則是先來所見者不在顏子心目之間，又以為『方是實見』，則前此 非是實見矣？恐不然也。……若只似此，直以今日所見附會穿鑿，只要說得成就，正使全 無一字之差，亦未有益。況以近觀遠，以小觀大，又自不能無所失乎。」朱熹，《朱子文集》， 頁2050。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 另外，於〈答廖子晦‧十一〉（慶元元年，1195），子晦曾與李唐臣（生 卒不詳）討論程子「有主則實」、「有主則虛」諸語，子晦強調虛、實二說雖 異，「意自相通」，皆以敬為主也。46子晦又以「有主則實」理解程子「主一 之謂敬」之語，指「心有主也」，操存而不亂，外患自不能入。47於信末，朱 子答曰：「子晦之言，大抵近之，但語有未親切處耳。後段虛實之說，亦類 此」，認為其詮釋不合乎程子思維，並強調虛和實「只是一時事，不可作兩 截看也」，48子晦所言，似將虛、實切分為二。 於〈答廖子晦‧十八〉，朱子自承過往之議論，只說得皮膚，未能切中 子晦之大病，導致其人不能明察義理之是非。49是故，朱子欲在此書中詳加 針砭，駁斥子晦說法之謬誤。朱子有謂： 蓋詳來諭，正謂日用之間別有一物，光輝閃爍，動蕩流轉，是 即所謂：「無極之真」，所謂：「谷神不死」，二語皆來書所引。 所謂：「無位真人」，此釋氏語，正谷神之酋長也。學者合下便 要識得此物，而後將心想象照管，要得常在目前，乃為根本工 夫。至於學問踐履，零碎湊合，則自是下一截事，與此粗細迥 然不同，雖以顏子之初「鑽高仰堅，瞻前忽後」，亦是未見此物， 故不得為實見耳。 又言： 此其意則善矣，然若果是如此，則聖人設教，首先便合痛下言
46 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧十一》，頁2036。 47 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧十一》，頁2036。 48 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧十一》，頁2037。朱子有言：「大抵如今一念之間，中無私 主，便謂之虛；事皆不妄，便謂之實，不是兩件事也。……敬則內欲不萌，外誘不入，自 其內欲不萌而言，則曰虛；自其外誘不入而言，則曰實。」頁2036-2037。 49 朱子：「前此屢辱貽書，有所講論，每竊怪其語之不倫，而未能深曉其故，只據一時鄙見所 未安處，草草奉答，往往只是說得皮膚，不能切中其病，所以賢者亦未深悉，而猶有今日 之論也。」朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧十八》，頁2053。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 語，直指此物，教人著緊體察，要令實見，著緊把捉，要常在 目前，以為直截根原之計，而卻都無此說，但只教人格物致知， 克己復禮，一向就枝葉上零碎處做工夫，豈不誤人枉費日力耶？ 《論》、《孟》之言，平易明白，固無此等玄妙之談。雖以子思、 周子喫緊為人，特著《中庸》、《太極》之書，以明道體之極致， 而其所說用功夫處，只說擇善固執、學問思辨而篤行之，只說： 「定之以中正仁義而主靜」，「君子修之吉」而已，未嘗使人日 用之間，必求此「天命之性」、「無極之真」，而固守之也。50 朱子於前段文字所言，乃是子晦書信之大旨，子晦套用佛、老之語，陳述工 夫的踐履方法。子晦肯認平常日用之外，有一個「無極之真」，閃爍而難見， 流轉而無法捉摸，所謂工夫，即是要洞察此物之真貌。他將「無極之真」和 「學問踐履」作為對比，兩者截然不同，前者是上達之精，乃根源之本體； 後者是下學之粗，乃零散之枝末。學者體道，必以識得此物為先，時時想象 照管，正因其難以窺探，即便是顏子，於工夫未純熟之際，亦無法「實見」 其體。觀此，子晦並未擺脫釋氏思維，肯認事事物物之外，具有一個虛無之 體，論及工夫，依舊陷於偏枯守靜，重上達而輕下學之弊病。朱子則再次闡 明，儒家之教，未嘗不言天命之性、道體之精微，只是必須從下學之踐履， 上體此理之真貌。死守玄虛本體，隔絕外事之歷練，重內而輕外，工夫終究有 偏。朱子認為，天理只在平常日用之間，聖賢所謂「擇善固執，學問思辨」， 乃是要人於事事物物體察實見，用力既久，自當通貫大本。朱子又言： 蓋原此理之自來，雖極微妙，然其實只是人心之中，許多合當 作底道理而已。但推其本，則見其出於人心，而非人力之所能 為，故曰：「天命」。雖萬事萬化皆自此中流出，而實無形象之 可指，故曰：「無極」耳。若論功夫，則只擇善固執、中正仁義，
50 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧十八》，頁2053-2054。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 便是理會此事處，非是別有一段根原功夫又在講學應事之外 也。如說：「求其放心」，亦只是說日用之間收斂整齊，不使心 念向外走作，庶幾其中許多合做底道理漸次分明，可以體察， 亦非捉取此物藏在胸中，然後別出一心出外，以應事接物也。51 子晦肯認日用之外，尚有一「無極之真」，玄虛微妙，光輝閃爍，既是工夫 實踐之樞紐，卻又獨立於此心之外，無須應事接物。朱子則認為：「道不是 有一箇物事閃閃爍爍在那裏」，52只在人心之中，必須於日用之間體認。子晦 又借用釋家「無位真人」語，指稱「無極」、「谷神」之主宰，依朱子看，此 亦是一種無稽之談，53所謂的「無極」，並非真有一物，執定在此，而是體現 於萬事萬化中，無固定形象可指稱。朱子以為，工夫之踐履處，乃是於平常 日用、講學應事之間，收斂此心，洞察萬事萬化之理，而非一味地探求虛無 本體。子晦說法之病，仍與昔日類似，在於重內而輕外，離物而窮究玄虛之 「無極」，故遭朱子所駁斥。朱子又謂： 來書又云：「事事物物，皆有實理，如仁義禮智之性，視聽言動 之則，皆從天命中來，須如顏、曾洞見全體，即無一不善」。此 說雖似無病，然詳其語脈，究其意指，亦是以天命全體者，為 一物之渾然，而仁義禮智之性，視聽言動之則，皆是其中零碎 查滓之物，初不異於前說也。至論所以為學，則又不在乎事事
51 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧十八》，頁2054。 52「安卿問：『前日先生與廖子晦書云：「道不是有一箇物事閃閃爍爍在那裏」，固是如此，但 所謂「操則存，舍則忘」，畢竟也須有箇物事』。曰：『操存只是教你收斂，教那心莫胡思亂 想，幾曾捉定有一箇物事在裏』！又問：『「顧諟天之明命」，畢竟是箇甚麼』？曰：『只是 說見得道理在面前，不被物事遮障了。「立則見其參於前，在輿則見其倚於衡」，皆是見得 理如此，不成是有一塊物事光輝輝地在那裏』。」黎靖德編，《朱子語類》，卷一百一十三， 朱子十，訓門人一，頁2742。 53 朱子：「廖子晦得書來云：『有本原，有學問』。某初不曉得，後來看得他們都是把本原處是 別有一塊物來模樣。聖人教人，只是致知、格物，不成真箇是有一箇物事，如一塊水銀樣， 走來走去那裏。這便是禪家說『赤肉團上自有一箇無位真人』模樣。」黎靖德編，《朱子語 類》，卷一百一十三，朱子十，訓門人一，頁2742-2743。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 物物之實理，而特以洞見全體為功，凡此似亦只是舊病也。且 曰洞見全體而後事無不善，則是未見以前未嘗一一窮格，以待 其貫通，而直以意識想象之耳，是與程子所訶「對塔而說相輪」 者，何以異哉？54 子晦雖肯定世間萬物皆具實理，但認為學者所該留心者，應是實理之源頭， 意即「天命」，唯有洞見「天命」全體，方能呈顯道德之發用。朱子則批評， 子晦似將四端之性和踐履之則，從「天命」中切分出來，此乃不明「天命」 之真貌。子晦強調「洞見全體」，朱子認為此語又陷入舊日弊病，只重內在 涵養，忽略體察事理的重要性。若未能窮格事物之理，徒守一己之心性，其 所體悟者，亦僅是「意識想象」而已，逕將此視作天命實理，不亦謬乎！是 故，朱子在信末規勸子晦：「蓋性命之理雖微，然就博文約禮實事上看，亦 甚明白，正不須向無形象處東撈西摸，如捕風繫影，用意愈深，而去道愈遠 也」，55盼望其能一改昔日思維，不再盲目探求虛空之「無極」、「谷神」，輕 忽人事之實理，捨本逐末，用力愈勤，反而離道愈遠。 總括來說，子晦論及涵養工夫，常有重體而輕用的思維，分「根源」、「學 問」為二，屢得朱子所辯駁。56此種思維，亦表現在他對人物的評價，舉例 來說，子晦認為，「根源、學問，各有一種功夫」，批評韓愈「見道之用而未 得其體」。對此，朱子則譏斥子晦所論，只是「病其不曾捉得此物，藏在懷 袖間也」，並未切中韓子思想之要害。57子晦早年的習佛，使其對義理的詮解， 思維或許和釋氏有所相通，然而，子晦是否欲以佛理闡發儒道，此亦是有待
54 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧十八》，頁2054、2055。 55 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧十八》，頁2056。朱子常對子晦感嘆，近世學者大多捨棄 「博文約禮」之實事，批評他們：「至有不獲講學之利，而徒取廢錮之禍，甚可嘆也」，「今 人說要學道，乃不曾略翻得旬月工夫，讀一卷書，不曾成行記得，如此而望有成，吁亦難 矣。」朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧十四》，頁2040；答廖子晦，十五，頁 2049。 56 朱子〈答廖子晦‧十六〉亦言：「來諭大概得之，其間言語亦多有病，其分根源、學問為兩 節者，尤不可曉，恐當更入思慮也。」朱熹，《朱子文集》，頁2051。 57 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧十八》，頁2055。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 商榷。綜觀朱子之批評，乃是希望子晦兼顧內外、本末、體用，彼此雖有歧 見，實則朱子對他期許甚深，見到其說法的流弊處，故予以警醒。
（二）論死生、理氣
子晦論及死生和理氣，亦常套用釋家思維來闡發，對此，兩人曾有多次 討論，或當面研討，或書信問難。當面研討者，如〈答廖子晦‧三〉，子晦 曾言：「其它死生鬼神之說，須俟面求教誨」，58欲親自請教朱子相關的問題。 書信問答者，如〈答廖子晦‧二〉、〈答廖子晦‧十七〉，兩人曾針對此一問 題，進行過論辯。於〈答廖子晦‧二〉（淳熙元年，1174），子晦有言： 德明平日鄙見，未免以我為主，蓋天地人物，統體只是一性， 生有此性，死豈遽亡之？……人物之生，雖一形具一性，及氣 散而滅，還復統體，是一而已，豈復分別是人是物之性？所未 瑩者，正惟祭享一事，推之未行，若以為果饗耶？神不歆非類， 大有界限，與統體還一之說不相似，若曰饗與不饗，蓋不必問， 但報本之道，不得不然。……竊謂人雖死無知覺，知覺之原仍 在，此以誠感，彼以類應，若謂盡無知覺之原，只是一片太虛 寂，則似斷滅，無復實然之理，亦恐未安。59 觀此段文字，子晦提出「統體還一」之說，天地間有統體之「性」，不隨萬 物生滅而變化，人物之生，各得一萬殊之「性」，此有個體之差異，一旦個 體死亡，萬殊之「性」便回歸統體之「性」。然而，理論矛盾處在於，既言 身亡氣散，回歸統體，便無法解釋「祭饗」的感應，若是肯認先祖之有靈， 則亦須承認統體具有萬殊之「界限」。子晦欲以「知覺」來解決此一矛盾， 認為人身雖亡，「知覺之原」仍在，人世和陰間，透過知覺來相互感通，此58 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧三》，頁2024。 59 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧二》，頁2019、2020。
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 乃「實然之理」。相關的問題，朱子曾於〈答連嵩卿‧一〉（淳熙元年，1174） 中，做過詳細答覆，60連嵩卿（生卒不詳）和子晦說法之共同點，便在於肯 認人物之生，具有萬殊之「性」。朱子則強調，人物稟受天理而生，其「性」 均是相同，〈答連嵩卿‧一〉有言： 所謂：「天地之性，即我之性，豈有死而遽亡之理」！此說亦未 為非，但不知為此說者，以天地為主耶？以我為主耶？若以天 地為主，則此性即自是天地間一箇公共道理，更無人物彼此之 間，死生古今之別，雖曰死而不亡，然非我之得私矣；若以我 為主，則只是於自己身上認得一箇精神、魂魄、有知有覺之物， 即便目為己性，把持作弄到死，不肯放舍，謂之死而不亡，是 乃私意之尤者，尚何足與語死生之說、性命之理哉？61 〈答廖子晦‧二〉亦言： 蓋賢者之見，所以不能無失者，正坐以我為主，以覺為性爾。 夫性者，理而已矣，乾坤變化，萬物受命，雖所稟之在我，然 其理則非有我之所得私也。……性只是理，不可以聚散言。其 聚而生，散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄，有知有覺者， 皆氣之所為也，故聚則有，散則無，若理則初不為聚散而有無 也。……故祭祀之體，以類而感，以類而應，若性則又豈有類 之可言耶！然氣之已散者，既化而無有矣，其根於理而日生者， 則固浩然而無窮也。故上蔡謂：「我之精神，即祖考之精神」， 蓋謂此也。62
60 〈答連嵩卿‧一〉信末云：「煩以此問子晦，渠必有說，卻以見諭。」顯示嵩卿、子晦之所 以觸及同一議題，並非偶然，此乃出於朱子的主動要求。朱熹，《朱子文集》，頁1757。 61 朱熹，《朱子文集‧答連嵩卿‧一》，頁1757。 62 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧二》，頁2020。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 朱子於兩段文字中，皆肯認「性」為天地萬物生生之理，無彼此、生滅之不 同。人物之間，雖屬不同個體，所稟受之「性」卻是相同，只是受限氣稟， 故有彼此之差異。此「性」理並非一己所能「私」，不隨氣之聚散而變化， 所謂知覺、魂魄，均指涉氣質來說，而不是「性」。朱子批評子晦之說，問 題有二：一是以我為主，肯認個體具有萬殊之「性」，與眾不同；二是以覺 為性，將屬氣之知覺視同不變之「性」。就第一點來說，朱子便批評：「豈曰 一受其成形，此性遂為吾有，雖死而猶不滅，截然自為一物」，人物所稟， 應是同樣之「理」，同樣之「性」，若依子晦之說，便是承認萬殊之「性」自 有死生，與天地無涉，「豈有此理乎」？63 就第二點來說，依子晦思維，人死之後，「知覺之原」保留了陽世、陰 間相互感知的可能，人和祖先，此乃殊類與殊類之相應，至於「統體之性」， 則是有合而無分。然而，「知覺之原」和「統體之性」的關係為何，他並未 言明。「統體之性」屬理，此點無庸置疑，若「知覺之原」屬氣，子晦既承 認死而氣散，何以「知覺之原」仍在？若「知覺之原」屬理，便是朱子所稱： 「以覺為性」，「若性則又豈有類之可言耶！」 關於死後是否有知覺，陳淳曾問：「人死時，這知覺便散否」？朱子答 曰：「不是散，是盡了，氣盡則知覺亦盡」，64認為知覺屬氣，隨著肉體消滅 而無。但是，朱子的詮解，仍會遭遇一理論困境，氣消散，知覺盡，陽世如 何與陰間感通？因此，朱子只好承認「正氣」存於天地，此人死亡，其氣會 在後人身體種下根苗，此是感通的依據，「祖宗之氣便在這裏，只是一箇根 苗來。如樹已枯朽，邊傍新根，即接續這正氣來」，65根於理而日生，浩然而
63 〈答連嵩卿‧一〉亦言：「若果如此，則是一箇天地性中別有若干人物之性，每性各有界限， 不相交雜，改名換姓，自生自死，更不由天地陰陽造化，而為天地陰陽者，亦無所施其造 化矣，是豈有此理乎？」朱熹，《朱子文集》，頁1757。 64 黎靖德編，《朱子語類》，卷六十三，中庸二，第十六章，頁1551。 65 黎靖德編，《朱子語類》，卷二十五，論語七，八佾篇，祭如在章，頁619。《朱子語類》記 載一段問答：「子善問鬼神：『……虛空中無非氣。死者既不可得而求矣，子孫盡其誠敬， 則祖考即應其誠。還是虛空之氣自應吾之誠，還是氣只是吾身之氣』？曰：『只是自家之氣，
ڌරˠ͛ጯಡ ௐȈ˛ഇ 無窮。對照子晦與朱子之說，其實相當類似，差異處在於，朱子認為知覺隨 肉身消滅而盡，便將陰陽感通的媒介，歸給了後人自身之氣，而非「知覺之 原」。因此，子晦以「知覺之原」作為感通媒介，無論將其歸屬於理或氣， 均不合乎朱子思維。 其次，子晦以為，「知覺之原」是實然之理，而非「一片太虛寂」，朱子 則批評此語有病，乾坤造化，人物生生，方為實理，若依子晦所言，「反認 人物已死之知覺，謂之『實然之理』，豈不誤哉」？66朱子認為，子晦仍是「固 守舊說」，受到釋氏義理影響，誤認知覺為理，「以彼之見，為此之說」，言 說愈多，歧見益深。67於〈答廖子晦‧十七〉（淳熙元年，1174），朱子曾言： 來書疑著「生死鬼神」之說，此無可說，只緣有箇「私」字分 了界，至故放不下耳。除了此字，只看太極、兩儀、乾父、坤 母體性之本然，還有此間隔否耶？68 具體議論內容，今已不存，但由此段文字可知，兩人對於死生、鬼神、理氣 的觀點，並不相同。子晦此處所言，近於〈答廖子晦‧二〉（淳熙元年，1174）， 強調分界之「私」，肯認人物具有萬殊之「性」，即朱子曾經批評，不明「性」 之本然，將其視作一己之所「私」。
四、結論
歷來學者論及朱門弟子，往往有墨守師說的刻板印象，實則朱門弟子的 思想，未必盡合其師。於本文中，主要擇取江默、廖德明兩人，作為探討的蓋祖考之氣與己連續』。」頁620-621。朱子又言：「祖孫只一氣，極其誠敬，自然相感。如 這大樹，有種子下地，生出又成樹，便即是那大樹也。」卷六十三，中庸二，第十六章， 頁1551-1552。 66 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧二》，頁2021。 67 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧二》，頁2022。 68 朱熹，《朱子文集‧答廖子晦‧十七》，頁2053。
ژኢѦ̄ᄃԙ̄ѯᐵăၐᇇځ̝ཌྷநڡ֍ 對象。德功對「格物」的詮解，曾有一次轉折，先是訓「格」為「接」，後 則訓「格」為「法度」，不同於朱子訓「格」為「至」說法；其次，德功將 氣性和「性善」視作「性」之兩面，朱子則僅肯認至善之「性」；歷經長期 的討論，雙方終究未能消弭歧見。廖德明論工夫，往往重視內在心性之探求， 朱子則認為此種說法，恐有偏於守靜之病；子晦肯認人物具有萬殊之性，提 出「知覺之原」作為人、鬼感通的媒介，朱子則認為此種說法，恐將合流於 釋氏，不可輕忽。 江、廖兩人的作品，今已不存，本文藉由《朱子文集》和《朱子語類》 的材料，試圖去探析兩人的學術觀點，受限於文獻散失，僅能以某些問題作 為論述主軸。於學術研究方面，江、廖兩人不曾受到近代學者的關注，往往 成為「墨守師說」的人物，原因有二：一者，兩人並未如黃榦一樣，具有衍 生學派的影響力（北山學派），二者，兩人並未如陳淳一樣，有《北溪大全 集》或《北溪字義》傳世。然而，兩人的作品雖已亡佚，仍可從相關文本中， 尋得部分材料，使其學術觀點，不致湮沒於時間長河和龐雜典冊之中。受限 於文獻和學力，本文僅能先從江默、廖德明兩人著手，未能旁及其他人物， 不過，此亦是一種探究朱門弟子思想的嘗試，希冀有新的資料出土，便能填 補本文缺憾之處。 責任編輯：吳冠宏
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