國 立 臺 東 大 學 美 術 產 業 學 系 碩 士 在 職 專 班 碩 士 學 位 論 文
布農族神話故事應用於校園彩繪牆創作 之研究─以花蓮縣卓溪國小為例
研 究 生 ：歐柏伶 指導教授：施能木
中 華 民 國 一 0 六 年 七 月
國 立 臺 東 大 學 美 術 產 業 學 系 碩 士 在 職 專 班 碩 士 學 位 論 文
布農族神話故事應用於校園彩繪牆創作 之研究─以花蓮縣卓溪國小為例
研 究 生 ：歐柏伶 指導教授：施能木
中 華 民 國 一 0 六 年 七 月
謝誌
很開心自己在進入職場工作後，還能有這個機會再度重拾書本，體 驗當一位學生的樂趣，過去三年，每星期和同事從玉里往返台東上課，
謝謝正明和若嵐讓我搭乘順風車，使我不用苦惱上課時的交通，並讓 我在車上能夠有充足的休息，這些日子的披星戴月、挑燈夜戰，有歡 笑、淚水，因為有一群很棒的朋友、同事的幫助才能使我順利畢業，
而我也成長良多，千萬感謝盡在不言中。
特別感謝我的指道教授─施能木教授，引導我在研究過程中，不斷 的有新發現、新思維、新學習，從論文題目的選擇，時間規劃，論文 寫作格式技巧等等，教授總是認真專業的指導我，並且不厭其煩地不 斷講解，過程雖然辛苦卻能使我收穫滿滿，也謝謝林永發教授在我對 學業感到迷惘時指引我方向。
最後要感謝一直陪伴我、支持我給我滿滿鼓勵的家人，你們是我最強 而有力的精神支柱。
中文摘要
在文化傳承的歷程中，人對於文化認識的程度深受環境影響，然 而對於漢化氾濫的原住民文化其衝擊更為劇烈，研究者認為「神話傳 說故事」是一個族群文化根源，以神話傳說故事為主軸可了解一個族 群的文化性質及傳統的延續。因此，本研究創作論述以布農族神話傳 說故事為素材，藉由校園彩繪牆創作藉以提升學生對布農族文化的深 入認識與理解。
本研究經由文獻探討以了解布農族的神話傳說故事，並由結合布 農族祭儀以分析出與彩繪牆設置環境相關的創作素材與內容，其分類 為「生命起源」、「萬物有靈」、「歲時祭儀」等三種取題方向，同時，
研究者分析出彩繪牆創作時所需的技法、媒材、表現形式等，進行校 園彩繪牆的創作。本研究設計出「源起」、「守護」、「尋根」、「同樂」
等作品。最後藉由訪談十位學童了解觀者對創作的感受，觀者能夠透 過研究創作與部落生活經驗結合，進一步認識布農族文化。
關鍵字:布農族、神話傳說故事、彩繪牆
Abstract
In the process of cultural inheritance, the degree of cultural awareness is deeply influenced by the environment. However, the impact of sinification to the aboriginal culture is even more intense. The researcher thinks that the story of "myths and tales" is the root of ethnic culture and the axis to understand the cultural nature of a group and the continuation of the traditional. Based on Bunun myths and legends as the subject source material this study can help to enhance students' understanding of the Bunun culture through the campus painting wall creations.
This study is based on the literature to understand the story of the Bunun myths and legends, and by combining the Bunun rituals to analyze the creative material and content related to the environment on the painted wall. They are classified into "The Origin of Life", "Animism” and
“Seasonal Rituals”. At the same time, the researchers analyze the wall painting creation in its skills, media and manifestations while working on the campus wall painting creation. This study devised the works into subjects of "Origin", "Guardian", "Root Seeking" and "Fun Together".
Finally, by interviewing ten students to understand the perception of the creation of the viewers and the viewers can further understand the Bunun culture by combining research and tribal life experiences.
Keywords: Bunun, myth legend, painted wall
i
目次
目次 ... I 表次 ... III 圖次 ... IV
第一章 緒論 ... 1
第一節 研究背景與動機 ... 1
第二節 研究目的與待答問題 ... 3
第三節 研究範圍與限制 ... 4
第四節 名詞釋義 ... 6
第二章 文獻探討 ... 9
第一節 神話的意涵 ... 9
第二節 布農族的神話概述 ... 20
第三節 彩繪牆的敘事特色 ... 48
第三章 研究方法與實施 ... 65
第一節 研究方法 ... 65
第二節 研究架構 ... 67
第三節 研究流程 ... 68
第四節 創作理念 ... 70
ii
第五節 表現形式 ... 71
第四章創作解析 ... 75
第一節 作品取題方向 ... 75
第二節 作品的解析 ... 77
第三節 訪談結論 ... 96
第五章 結論與建議 ... 101
第一節 結論 ... 101
第二節 建議 ... 103
參考文獻 ... 104
中文部分 ... 104
外文部分 ... 109
iii
表次
表 1 神話與傳說的比較 ... 15
表 2 布農族重要祭儀與神話 ... 38
表 3 各學者的兒童審美發展階段 ... 56
表 4 作品分類 ... 76
表 5 彩繪牆題材的選用分析 ... 94
表 6 彩繪牆問題二整理 ... 97
iv
圖次
圖 1 部落耆老幫小孩掛項鍊祈福 ... 42
圖 2 布農族男子服飾 ... 45
圖 3 布農族女性頭飾 ... 45
圖４ 布農族項鍊 ... 46
圖 5 布農族石板屋 ... 46
圖 6 研究架構圖 ... 67
圖 7 研究流程圖 ... 68
圖 8 源起 ... 78
圖 9 守護 ... 82
圖 10 守護 ... 82
圖 11 尋根 ... 86
圖 12 同樂（整體） ... 89
圖 13 同樂（部分） ... 89
圖 14 同樂（部分） ... 90
圖 15 同樂（部分） ... 90
v
1
第一章 緒論
本章依次說明本研究的研究動機、研究目的與待答問題、研究方 法、研究範圍與限制、名詞釋義。
第一節 研究背景與動機
研究者自幼在高雄市都會區成長，從未接觸過東部偏遠部落的生 活及文化，只有在考試時將生硬的原住民文化介紹記入腦袋裡，對於 原住民各種事物實屬相當陌生。但隨著就讀台東大學時，在大學的社 團活動中接觸到原住民族的傳統生活及文化，時常聽到原住民族有趣 的神話故事，使得研究者開始對原住民的生活與文化有濃厚的興趣。
大學畢業後，準備教師檢定考試到工作的期間，曾經接下許多牆 面彩繪的工作(綠島農會、紅石部落、美和國小、永豐國小等...)。在 牆面彩繪的過程中，研究者總是樂於將當地文化故事與創作相結合，
喜愛看人們站在彩繪牆前細細品味其中的故事內涵。
第一份正式工作在花蓮縣卓溪鄉的卓溪國小，回憶起第一次看到 卓溪國小的感覺，至今仍讓研究者難以忘懷，依稀記得當時驚訝的心 情是這間國小沒有圍牆，小小的部落和小學分不清楚何處是大門，簡 單的兩層 L 型建築，川堂布置著簡單的布農圖騰和各原住民族照片的 介紹，全校學童 74 人（包含幼稚園學生）大部分為布農族學童。
在卓溪國小教學生涯中，發現許多學童對自己族群的文化了解僅 在表層，並未深刻感受其各種祭典儀式底層的涵義。教育的功能最主 要是文化的傳遞和繁衍，是促進兒童社會化的過程(譚光鼎，1998)。
然而隨著時代的潮流，原住民逐漸喪失族群意識和文化認同，漢化氾 濫，理想的文化傳遞工作應該在社區和學校扎根，原住民文化裡的神 話故事，反映了原住民族的集體思維模式，它是原住民族群文化心理 深層的內在源頭，神話的內容猶如咀嚼原住民族過往的經驗，雖然神
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話不是真實發生過的事實，但是透過神話傳述情感，人們學習到生命 的智慧，思考與自然萬物的奧秘。
研究者認為學校的整體環境具有環境教育的功能，校園環境的美 化設置通常應會與當地環境作結合，因此校園牆面並非只是空間的建 築物件，應該是環境和教學要融為一體，研究者想藉由這次的創作研 究，學童有機會從被動吸收族群文化者改變為主動認識族群文化者，
透過布農神話故事應用於校園彩繪牆創作研究，提供學童接觸或欣賞 這些作品的機會，引發他們對布農族文化的興趣，進而產生對自己族 群的認同和認識。
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第二節 研究目的與待答問題
「神話故事」為文化傳承不可或缺的題材，為使學童對自己的族 群文化有深刻的認識、了解，研究者認為圖像教學能引起兒童的興趣，
因此本研究藉由神話故事彩繪牆創作，激發學童的學習動機，使學童 能夠在欣賞圖像的同時也認識布農族群文化。
一、研究目的
基於研究背景與動機，有關本研究的目的敘述如下:
(一)探討布農族神話故事相關描述，分析出可供創作參考內容。
(二)探討布農族神話為主題之校園牆壁彩繪之創作與學童感受。
二、待答問題
基於上述研究目的，列舉本研究的待答問題如下:
(一)布農族神話故事的相關論述，有哪些內容可作為彩繪牆創作的 素材?
(二)布農族神話故事的素材與當地環境結合時應該注意哪些事項?
(三)布農族神話故事的素材要融入當地布農族生活面貌時，有哪些 具體可行的創作方法?
(四)布農族神話為主題的牆壁彩繪創作時，會使用到哪些表現方式?
(五)布農族神話為主題的牆壁彩繪創作時，會使用到哪些媒材與技 法?
(六)學童對於布農族神話為主題的牆壁彩繪，會有哪些感受與想法?
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第三節 研究範圍與限制
本論文創作論述是以「校園彩繪牆」為主題，「布農族神話故事」
為主要的內容創作題材。
一、本研究的範圍如下:
(一)題材範圍
布農族為台灣原住民當中人口移動幅度最大，伸展力最強的 一族，本研究題材的布農族神話故事以花蓮縣卓溪鄉巒社群為主，
布農族神話故事內容以深具該族群代表性的神話故事。題材選擇 的另一重點則以布農族的儀式、慶典、飾品的由來傳說為主，藉 由文獻探討、資料蒐集，分析出可使用的意象元素、象徵意義，
在依照空間規劃進行創作。
(二)媒材範圍
本研究是以水泥漆為主，馬賽克、不鏽鋼板、壓克力顏料等 為輔。
(三)形式範圍
本研究創作以研究者自身的情感經驗，繪畫創作理念為基礎，
創作以布農族文化傳承為出發點，經由神話故事內分析出適合學 校空間設置的創作品。
在構圖方面藉由不同的布農族神話故事串聯，呈現豐富且多 元的繪畫表現，並強調創作整體和環境的和諧。
二、本研究的限制如下:
(一)題材選擇與資料收集
布農族因移動範圍廣大，不同的布農部落，其神話傳說故事 都略有不同，因此在題材選用，需要以當地社群為主，在題材收 集方面需要多方考證。
本研究創作資料受限於布農族傳統上並無本族文字而以口傳 為主因此本研究創作之資料收集僅限於田野訪談以及相關文獻研
5
究的資料。
本研究者非布農族原住民而不通曉布農族語，限於翻譯人力、
時間等因素，故訪談對象限於能用國語表達之學校教職員及部落 文史工作者。
(二)媒材使用
本研究創作為牆面彩繪，考量到作品保存時間、作品地點、
經費，在媒材的使用以防水的水泥漆為主，水泥漆在使用上容 易受限於彩繪媒介，無法所有創作皆統一以水泥漆為媒材呈現。
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第四節 名詞釋義 一、布農族(Bunun)
台灣原住民人口數大約四十幾萬人，布農族人在其中佔了百分 之七，為台灣原住民族的第四位大族群，族群人數雖然少，但遷移 範圍廣大，在東南亞族群中是海拔最高的族群；居住面積最大，人 口密度卻最小(田哲益，1992)。
根據一九三五年，台北帝國大學土俗人類學研究室出版的『台 灣高砂族系統所屬研究』，布農族共分為六大族群:
(一)卓社群（take todo）：南投縣信義鄉久美村、仁愛鄉中正、法 治、萬豐村。
(二)卡社群（take bakha）：南投縣信義鄉潭南、地利、雙龍三村。
(三)丹社群（take vatan）：南投縣信義鄉地利村、花蓮縣萬榮鄉馬 遠村、台東縣長濱鄉。
(四)巒社群（takebanuad）：南投縣信義鄉豐丘、望鄉、新鄉、人倫 及花蓮縣卓溪鄉。
(五)郡社群（isbubukun）：南投縣信義鄉東埔、羅娜、明德及台東 縣海端鄉、延平鄉及高雄市那瑪夏區、桃源區。是五個社群中最 大的一支。
(六)蘭社群(taki bulan): 南投縣與嘉義縣交界的山區，但由於人 數很少，加上與外族通婚的結果，導致該社群近乎消失。
布農族居住於中央山脈兩側，按歷年來專門研究台灣土著諸族 的中外學者們，認為布農族群在土著各族中，活動力最強，最適合 於高山生活的一族，固有典型的高山住民之稱，族人長年以農耕及 狩獵為主，塑造了他們樂天、英勇、豪邁的性格。
本研究所指的布農族為「巒社群」，即分布於花蓮縣卓溪鄉南區 的布農族。
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二、神話故事
在民俗學上，神話是指關於人類和世界變遷的神聖故事。在廣 義上，「神話」可以指任何古老傳說，藉由故事的形式來表達民族的 意識形態。神話來源於原始社會時期，人類藉由推理和想像對自然 現象所作出的解釋。
這些故事有的是部落剛建立情境，也有近代的生活面，其特色 是對事物描繪方式樸素而直接，故事的外表又往往是透過假藉的人 物或角色，以隱喻的方式來表達，因此看起來或許是動物的故事，
其背後則是敘述部落當時社會的人物、事件(林道生，2002)。
本研究創作資料蒐集為布農族的神話故事，但布農族沒有文字 紀錄，因此其口傳神話就是布農族人歷史演變的縮影，先祖在生活 閒暇之餘、上山耕獵時，藉由一則一則的神話故事將族人的智慧、
文化的精粹、生活的規範等傳遞給後代。布農族人從神話中學習了 祭祀的方法;在前人的經驗教訓裡，了解到生活規範的重要；更由神 話當中錯誤的示範裡，知曉觸犯禁忌的影響，因此神話對布農族文 化的傳承與維繫是相當重要的(余錦虎、歐陽玉，2002)。
本研究所指布農族神話故事的取材方向為：自然神話傳說、祭 儀禁忌神話傳說、習俗制度神話傳說、氏族命名神話傳說、氏族起 源神話傳說。
三、校園彩繪牆
本研究所指為校園閒置牆面彩繪，使用水性油漆為主要材料，
其牆面彩繪內容是布農族相關神話故事。
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第二章 文獻探討
近期台灣各地興起村落彩繪村或民宿，招攬觀光客帶動商機，但 其彩繪內容多採用與當地文化無相關性的圖案，或直接移植國外卡通 造型人物，這樣，不僅流失在地文化特色，也造成台灣自身文創靈魂 的流失，因此在創作布農族神話故事彩繪牆之前，首先必須了解布農 族的文化內涵，探討神話故事對布農族的重要性，並結合當地的環境 找尋適合的布農族神話故事進行創作，文獻的探討是本研究中尋找創 作主題極為重要的一環。
第一節 神話的意涵
神話對於台灣原住民族佔有極重要的地位，因台灣原住民缺乏文 字的記載，所以保留更多神話樸質原始的思維與內涵，忠實傳述這些 族群的部族信仰、命運與傳統價值，扮演著凝聚族群認同，社會階層 分工與成員陶成的功能(孫大川，2000)。沒有文字紀錄的布農族，其 口傳神話成為布農族人生活歷史的呈現，舉凡祭典儀式、生活禮俗、
禁忌律法莫不與神話息息相關。
神話大師坎伯說:「神話是民族集體的夢，是我們心靈深處奧祕的 預言，是有情節的心理分析。透過神話，人們學習生命的智慧，咀嚼 存在的經驗，思考自然的奧祕」(林道生，2001)。
李亦園說:「一個缺乏神話的民族，就好像一位不會做夢的個人，
終而會因創意的斲喪而枯耗致死。雖然，近代因科學理性的興起而取 代神話中非理信的信仰，我們有制度化的教育體制來代替大眾聽故事 的欲求。但是誰能說我們今日的精神生活比往日只知有神話的年代更 豐富、更滿足?特別是今日此時的台灣」(坎培爾，2000)。
神話不只是反映上古時代的人民對各種現象的表示，也傳達民族 的共同經驗，加強共同的感情，及對文化的認識。神話故事從外表上
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看起來或許是滑稽、幼稚、可笑描述，但是那裏面有先民奮鬥創造過 程中所體驗的痛苦經驗(林道生，2001)。
蕭兵(2001)說: 「歷史只記錄發生過的事情(除個別的偽造可附會 之外)，神話傳說則講述可能發生、已經發生乃至希望其發生、想像其 發生的故事，所以在某些情況下，比史書、文獻更能反照出民族的歡 樂、痛苦、意志、願望、性格、心理、理想和價值觀，亦即所謂民族 的靈魂」。
由上敘述可知，神話的複誦與代代相傳使這些禁忌和祭典儀節得 以操作並賦予他們力量和活力，神話在無文字的原始社會中必定有重 要的傳承功能，是先民與環境互動下最早被紀錄的資訊，它基本上蘊 含人類對宇宙生命的領悟與經驗的傳承，神話傳說因而也可以形成一 個民族內在的神聖秩序。
因此本節文獻透過幾種類型的敘事形式澄清一般人對神話的誤解，
並從中尋找適合國小學童學習的布農族神話題材。
一、神話定義的一般性 (一)神話字面的定義
「神話」這個術語並不是源於東方國家，其字源於希臘文，
原始的意義是「說關於神存在的話語及故事」，後演變為「以神或 英雄為內容的故事」，所以故事性或敘述模式就成為衡量神話的標 準之一(江曉輝，2013)。
西元前五至六世紀時，神話漸漸轉變為特定意義的單詞，及
「對於具有神性存在的某種傳說」(陶陽、牟鐘秀，1990)。「中國 原本沒有這個詞彙，是從日本借用過來，大概最早在 1903 年，在
《新民叢報》發表者蔣觀雲(1866─1929)一篇題為〈神話、歷史 養成的人物〉出現」。蔣觀雲 1902 年赴日本，所以借用日本學者 的術語，而日本把西方慣用的「Myth」譯為漢字的「神話」，後來 普遍採用「中國的神話」系統性探討神話學則是 1920 年代以後的
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事(洪菁菁，2002)。
關永中(2007)利用字面上的解釋對於「神話」一詞提供一個 較充分的定義，並歸納出一個較佳的神話定義，最低限度應該蘊 含四個重點:
1.它是象徵的表達 2.它是故事體裁
3.它寓意著超越界的臨現
4.它蘊藏著莊嚴而深奧的訊息。
(二)神話廣義的定義
Honko 對神話的定義為:「一個眾神(gods)的故事，一個涉及 世界的起源、創造、重大事件的宗教性敘述，眾神的典型性行為 的結果是世界、自然、文化及由此衍生的事物被創造了出來，並 被賦予其意義。神話表現並認定社會的宗教價值與規範，它提供 應遵循的行為模式，確定宗教儀式及其實際結果的功效，建立聖 物的崇拜。神話真正所處的環境是在宗教儀式與禮儀之中」(劉清 虔，1999)。
李福清(1998)對神話的定義:「神話並不專指神的故事，若以 時間來界定的話，神話有著特定的範圍，即是發生在所謂開天闢 地的史前時代。」
王孝濂(1992)對神話的定義為:「神話是古代民眾以超自然性 威靈的動作為基底，而對於周圍自然界及人文界諸事項所作的解 釋或說明的故事。」
人類學者 Malinowski 對神話的定義為：「神話不是一種滿足 科學興趣的解釋，而是一個太古事實的故事式復活，以滿足宗教 切望、道德渴求、社會順從、明確主張，甚或實際條件。神話在 原始文化中發揮不可缺少的功能：表現、加強、和整理信仰，護 衛和力行道德，保證儀式效力，容納指示行為的實際規則。因此，
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神話乃人類文明的重要成份，非為無稽閒談，而是一股苦幹實幹 的積極力量。神話不是聰明的賣弄或是藝術的想像，而是原始信 仰和道德訓條的實際憑照」(劉清虔，1999)。
從上述這些定義中，研究者發現神話所涵蓋的範圍很廣，
Honko(2006)在他的論文曾說：「在嘗試掌握神話的語義學含意時，
第一件要瞭解的事就是：『神話涵蓋著一個非常寬廣的領域』，大 範圍來說神話是原始人類藉由對神的意識，描述關於神的故事;
小範圍來說神話是對於周圍自然界及人文界諸事項所作的解釋或 說明，關於宇宙起源、神靈英雄等的故事」。因此，研究者認為，
神話是人們藉由幻想企圖對無法解釋的自然表現所下的定義，神 話中神的形象大多具有超人的力量，故事中的人物大多來自原始 人類的生活環境所塑造出來的樣貌。農耕發達的部落所創造神話 人物大多與農業相關;狩獵活動盛行的部落所創造神話人物大多 與狩獵相關，在這些神話中看到先民活動的痕跡及事跡，實質上 支撐一個民族的信仰和道德，成為維繫民族文化命脈的重要有機 體，所以不論是世界文明最早的原始部落民族或是現今台灣的原 住民族部落，他們流傳的許多神話故事大部分具有共通性。綜合 關永中(2007)、劉清虔(1999)、王孝濂(1992)等三人對神話下的 定義:
1.神話是一種特定的故事體裁:神話是古代民眾以超自然性威靈 的動作為基底，而對於周圍自然界及人文界諸事項所作的解釋 或說明的故事。
2.神話是一種意識形態:神話不是一種滿足科學興趣的解釋，而是 一個太古事實的故事式復活，以滿足宗教切望、道德渴求、社 會順從、明確主張，甚或實際條件。
3.神話故事中的主角無限定並容蘊含著特定意義:一個眾神(gods) 的故事，一個涉及世界的起源、創造、重大事件的宗教性敘述，
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眾神的典型性行為的結果是世界、自然、文化以及由此衍生的 事物被創造了出來，並被賦予其意義。
研究者利用這三點定義來尋找適合的彩繪題材。
二、神話和傳說
傳統的敘事類型中，神話(myth)、傳說(legend)、與民間故事 (folktale)是最常見的三種典型類型，也是一般人最容易混淆的論 述形式，本研究中除了布農族神話為創作題材外，也會使用少量布 農族的傳說，因此針對這兩種類型進行文獻研究，釐清兩者的差異，
以便創作時題材的找尋。
傳說在中國傳統史籍上以「傳聞」稱之，如《史記》、《漢書》
等史書皆有不少傳聞，傳說一般泛指以某個人物為中心，以某個事 件為主軸，並可見某地特殊的風物這樣複合故事型態(潛明茲，1993)。
換句話說，傳說講述的內容主要是真實人物、地點並且記載於史實。
傳說與神話皆是以口傳文學為主要途徑的民間敘事藝術，傳說 和神話的界線經常混淆而模糊不清(潛明茲，1993)。根據數位學者 對神話和傳說的看法進行對兩種文體的界定，其內容敘述如下:
(一)神話的特徵:
1.Bascom(1984)認為神話具有下列四點特徵:
(1)神話被認為是發生在遙遠過去且真實可信的事情。它們被忠 實得接受，並被認為是可信的，它們也被作為權威而加以引 述，用來解答無知、懷疑與不信任。
(2)神話是教條的具體展現，並總與神學和宗教儀式相結合。
(3)它們的主要角色並非是人類，但卻常具有人類的特性，它們 是動物、神明或文化英雄。
(4)神話講述的是世界、人類、死亡的起源，或是鳥獸的習性、
地理特徵及大自然的現象。它們也會提到神明的活動，他們 之間的愛情事件、家庭關係、友情與仇恨、勝利與失敗。
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2.李福清(1998)認為原住民神話具有下列七點特徵:
(1)口頭的創作及口耳相傳。
(2)變異性，因為每個人所講故事的內容不完全雷同，所以故事 有無數的異文。
(3)集體性，它是一種集體性創作，因此在創作和流傳上帶有許 多集體的特徵，反映集體智慧和藝術才能。
(4)傳承性和傳統性。
(5)多階段性，原住民神話可以流傳幾百年甚至幾千年，同時常 反映這時代的特徵，所以呈現是多階段性的時代內容。
(6)方言性，因為它是口頭創作且經由口傳方式流傳。
(7)原始的及發達的，它具有解釋功能，諸如解釋來源，解釋各 種儀式、各種風俗，協助狩獵等活動的功能。
（二）傳說的特徵:
1.Bascom(1984)認為傳說具有下列三點特徵:
(1)傳說如同神話一般是散文敘事，被講述者與聽眾認定是真實 的，但它們發生的時間距現在並不是很遙遠，而其間的世界 與今日很接近。
(2)傳說是世俗而非神聖的，而主要角色都是人類。它們論述的 是遷徙、戰爭與勝利、昔日英雄的事蹟、還有首領與君王的 行徑及其統治朝代的功蹟。
(3)它們常成為書寫歷史對應的口傳傳統，但是，它們仍包含著 埋寶藏、鬼、神仙、聖人等地區性故事內容。
2.李福清(1998)認為傳說具有下列七點特徵:
(1)傳說描寫的是歷史時代，人物是歷史人物。
(2)傳說解釋一些並不重要的事物起源，例如一個東西、一道菜 或一個地名的由來。
(3)傳說講的是一個人物、一個小地方發生的事。
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(4)傳說有鮮明的地方性，特別是地名、名勝的傳說。
(5)傳說流傳於某個有限的地區。
(6)傳說往往與各種行業有關，像各行業都有自己的傳說。
(7)與宗教有關係，有一類特別是宗教的傳說。
綜合以上各家學者的說法，研究者歸納出以下兩者的差異性 表1
神話與傳說的比較
形式 神話 傳說
時間
創世、史前時代:神話有特定 的範圍，即發生在所謂的開 天闢地，史前的時代(李福 清)。
1.歷史時代(李福清)。
2.它們常成為書寫歷史對應 的口傳傳統(Bascom)。
創作者及創作 對象
集體創作，不限定傳述對象:
是一種集體性創作，因此在 創作和流傳上帶有許多集體 的特徵，反映集體智慧和藝 術才能(李福清)。
作者不詳，不限定傳述對象。
重要性
解釋一些最基本的概念的來 源:講述的是世界、人類、死 亡等起源，或是鳥獸的習 性、地理特徵及大自然的現 象。它們也會提到神明的活 動，他們的愛情事件、家庭 關係、友情與仇恨、勝利與 失敗(Bascom)。
解釋一些並不那麼重要的事 物起源，如一個東西、一道 菜或一個地名的由來(李福 清)。
態度
神聖的: 神話是教條的具體 展現，並總是與神學和宗教 儀式相結合(Bascom)。
是世俗而非神聖的 (Bascom)。
主要角色
它們主要角色並非是人類，
但卻常具有人類的特性，它 們是動物、神明或文化英雄 (Bascom)。
1. 主 要 的 角 色 都 是 人 類 (Bascom)。
2.傳說講的是一個人物(李 福清)。
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綜合上述，傳說出現時間為歷史時代，以史實為基礎，也有信 仰的成份在其中，並加入神話色彩替當時的環境塑造歷史英雄人物，
因此在傳說裡常可見到「神格化的人」或「人格化的神」，例如有關 英雄傳說的故事中，神或神蹟時常充當重要角色，它們保護英雄或 是傷害英雄。而隨著時間的推移，傳說中原本真實的歷史、時地物 等風俗樣貌可能在傳遞過程中被遺失、模糊、省略，這時久遠的傳 說便會轉變為後世所稱的神話，所以本研究把神話與傳說視為一體 來理解。
三、神話的文化認同
神話所講到的人、事、地、物常以某種象徵來表現，神話的象 徵不能一言以蔽之，反而以其「有限的形象」透露出「無限的含意」
(關永中，1997)。神話表面看似不合邏輯的內容，甚至荒誕不經，
卻是蘊藏著純真質樸的內涵，及深奧雋永的哲理(鄭志明，2004；傅 锡壬，2005)。神話的精神思維往往不自覺得反映出某些一脈相承的 原始精神，有著極為根深蒂固的因襲性與穩定性(鄭志民，1995)。
神話是民族的夢，它是古代人迷於有意識與無意識，夢與現實 之間的產物，原始人類對於目睹的一切現象，有著無比強烈的好奇 心，因而竭力想要摘去覆蓋在宇宙萬事萬物的神秘面紗，探究其中 的奧秘，無奈受到當時思想與知識的羈絆，結果卻創造出這種幻想 虛構而成的神奇口頭故事(林文寶，1994)。神話本身就是一套集體 意識的思維活動，它可說是社會的一種信仰、態度與情感的混和物。
這種思維方式與整個傳統文化合為一體，在進行文化整合與心理認 同後，經由神人秩序的溝通─亦即經由信仰意識的投射與詮釋，便 成為一種文化現象(鄭志明，1995)。因此這種文化存在的基本形式 可說是起源於神話意識，無論是文字、法律、藝術、科學等皆要回 本溯源到此階段的神話。
近代有名神學家坎培爾的著作《神話的智慧》、《神話》、《千面
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英雄》、《坎伯生活美學》等，它在這些著作中明確表達對於神話深 層意涵的觀點，也就是各族群在神話中所表達的真正主題並不在於 神世界的感情與秩序，而是人類所處的自身環境，及對整個大環境 的看法。神話存在的目的在於使人類可和社會、大自然達到和諧相 處的關係。這些古老的神話，只要解讀得宜，便不是已死的文化殘 留，甚至可為現代生活的精神指引。
由上述可以了解神話故事不只是一個故事，應該去探究神話內
「故事底層的故事」，才能對一個族群文化有深入的了解和認識，所 以在神話故事的研究裡除了了解神話表層的結構外，還必須深究神 話的深層的結構。
法國結構學家李維史陀運用四卷神話學的著作，引領人們從神 話結構中深思其定位，並藉而思考神話內「故事底層的故事」其生 命的本質。李維史陀(2001)說:「神話故事是任意杜撰的、無意義的、
荒誕不經的，照理說，發生在某個地方的一個『幻想的』心靈創作，
應該是獨一無二的，你應該不會在不同地方發現一模一樣的創作，
然而，實際上它們卻在世界各地一再出現。因此，我不過就是嘗試 去釐清『這種顯然的無秩序的背後，究竟是否存在著某種秩序?』這 個問題而已」。
利用李維史陀來分析及解構台灣原住民的神話傳說，便不難發 現；從古代流傳下來的神話片段，例如「大洪水」、「創生記」、「射 日月」等，這些都與當時的民族生活息息相關，雖然神話不等同於 歷史，但卻處處有著歷史的影子。
神話是人類「心靈的歷史」，神話隨著人類不同時代的心靈作轉 化，「神話的轉化」正代表著人類心靈的轉化。此外，神話中人、事、
物的影像是我們每個人心靈潛在的能力反映，透過這些影像的反思 可在我們的生活上展現出它們的力量來(Campbell，2006)。
浦忠成(2005)在探究原住民神話思維中，認為「神話無疑是在
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形式上最明顯、意義傳達最明確的文化遺產」。
綜合上述內容，研究者認為在台灣原住民特定族群的神話，是 原住民日常生活行為實踐的準則，神話並不是憑空杜撰出來的，神 話傳說中有許多禁忌信仰與宗教故事等，這些皆是族人的行儀規範，
其內容的原型形態已成為民族意識的一部份，深植於民族集體的潛 意識中，神話用屬於該族群的語言，將一個深具文化價值的意識系 統，世世代代流傳給後世的子孫。
四、神話的教育性
西方浪漫時期有名詩人渥滋渥斯（Wordsworth）以詩句─「兒 童是成人之父（Child is the father of man）」，清楚得揭示兒童 和大自然對於人類，甚至整個文化，具有不可忽視的影響力量。因 此兒童的學習成長可說是整個社會體系最重要的一件事。
為使兒童想要積極學習整個文化，研究者認為「學習興趣」是 相當重要，學習興趣乃是動機的基石，而學習動機能讓學生持續朝 學習目標邁進，所以引發學生的學習興趣極為重要(毛連塭，2006；
張春興，2009)。從古至今很多教育學家討論各式各樣的教學方法，
研究者認為「說故事」對兒童教育是一種很好入手的方式，兒童在 聽故事、看故事、說故事的過程中，可以吸取許多生活常識，可以 認識族群的文化歷史，可以接近許多正確的觀念，因此神話故事在 文化教育上扮演著重要的地位，兒童可以從「神話」中認識人類最 樸實、最優美的想像世界，滿足他們心智發展的需求。
神話的童趣和天真，使得理性氾濫、情感僵硬的成年人感到驚 奇及嘆賞。人是從哪來的呢?猴子變的。猴子怎麼會變成人?原來有 隻勤勞而聰慧的猴子(冉必娃)愛上一位「上帝的女兒」或公主，憤 怒的未來岳父要他一夜之間在荊棘叢生的荒地開闢出五百畝良田，
他只好冒險去偷盜被天地壟斷的「神火」來燒地，地是「燒」出來 了，同時他身上的猴毛也燒光(只有雙手緊緊握住最要命的頭頂、下
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部和胳肢窩還殘留一些毫毛)，於是他變成一位俊美異常的小伙子，
跟漂亮的公主結婚(蕭兵，2001)。這是一篇羌族的神話，神話故事利 用有趣的講述方式，描述猴子進化成人的過程，這種有趣的講述方 式給與兒童無限的想像空間，雖然我們可以證明神話不是歷史，神 話不是科學，但是我們不能判定神話無用。神話一直是有用的，至 少神話是培養兒童想像力有用方法之一，而想像力又恰是知識之母 (林良，2000)。
幾乎每位研究兒童文學的專家都認同「兒童傾聽神話或閱讀神 話，態度是相當認真的。那種認真，可以用兒童遊戲的認真來解釋。
兒童接受神話正如同接受一種球戲，兒童尊重神話正如同尊重一套 球戲的規矩」(林良，2000)。
神話具有「神奇浪漫的幻想情境」、「性格宏偉的人物形象」、「擬 人誇張的敘述手法」三種特質，所以總令兒童如癡如醉，百讀不厭(蔡 尚志，1989)。
神話具有教育的功能，這個功能教導人們如何適應環境的變化，
持續過著人性的生活，而神話便在這個方面指導你(坎培爾，1998)。
我們運用神話來教育兒童，使兒童想像力可以敏銳，使兒童對 文學美的感受力變得敏銳，使兒童跟成人具有相同的民族感情，即 一種高貴的同源意識(林良，2000)。
綜合上述內容，研究者認為神話對教育有著積極的影響，神話 對各種事物天馬行空的解釋方式，所營造神奇浪漫的幻想情境，引 導兒童站在神話「巨人的肩膀」看得更高，培養他們無限的想像力，
使兒童在各種學習表現出靈活的、有創意的想像。神話的內容因含 有驚奇的情節可以誘發兒童的閱讀興趣，讓兒童從神話了解古史的 輪廓、族群的文化內涵。
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第二節 布農族的神話概述
布農族大部分以氏族部落為主要聚集，是父系的氏族社會，以打 獵和種植小米為主，並視狩獵行為和種植小米為神聖的工作，布農族 日常生活充滿繁複冗長的祭典儀式和宗教禁忌，因此造就該族感情內 斂的民族性(霍斯陸曼‧伐伐，1997)。其整體社會組織特別重視氏族，
氏族制度的鞏固和文化息息相關，文化的形成又與神話緊密相繫，口 傳的神話或傳說可視為一種歷史的呈現，因此，研究者為尋找牆面彩 繪適合的題材，讓孩童透過彩繪牆能更加瞭解自己民族的內涵，因此 神話傳說的探討是不可或缺的一環，由於布農族神話傳說的種類繁多，
本節僅就與孩童生活較為貼近的神話傳說加以探討，其內容如下敘述:
一、從神話看布農族的生命觀
布農族族名為 Bunun，本意為「人」的意思。傳統布農族把宇 宙分為三界:即 Dihanin(自然)、Hanito(萬物精靈)、Bunun(人)；
布農族祖先自認為大地唯一的「人」，其餘皆為 Vaivi(異類或外界 精靈)。布農族人相信宇宙是由上述三界所組成，因此布農族人利用 眾多且複雜的祭典儀式，來取得三者之間祈求、溝通的管道，以祈 求在農耕、狩獵、拔除避禍等得到兩者的幫助，因此宗教儀式的維 持過程亦串連布農族人的一生(霍斯陸曼‧伐伐，1997)。研究者認 為在進入布農族神秘且豐富的口傳神話前，我們必須先認識布農族 對於生命和自然界的看法。
(一)「人」的觀念
布農族人認為生命是由本我(Is-an)、左肩的邪惡精靈
(Makuan Hanito)、善良精靈(Mashia Hanito)所組成，個人的心 靈(Is-ang)是伴隨著得之於母親的身體(Lubo)，來到這個世上，
居住左肩的惡靈可讓個人行為產生違背社會道德規範的惡質行為；
居住在右邊的善靈則讓個人行為產生有助社群成長、壯大的道德 性行為(霍斯陸曼‧伐伐，1997)。
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由上述可看出布農族人對於生命之生成有獨特的詮釋，根據 馬淵東的研究，他將布農族「人 Bunun」的定義，分成三個部分 來解說:
1.Ludbu(身體)
母親給與的 Ludbu(身體)即為外在的身體，母親懷孕時受 精卵在子宮的左邊形成，他會吸收母親的養分而成長，同時也 會繼承來自父親精靈的力量，當來自父親的力量隨胎兒的成長 而增加時，胎兒會漸漸由子宮左邊移向右邊，直到移到中間時，
胎兒即在母體中間停留。此時，個人的 Isang(個人的意志與自 我)開始逐漸形成，胎兒從母體的左邊移到母體肚子的中間，約 需四個月的時間，根據現代醫學的算法是胎兒大約十六周。這 時巫師可以摸出胎兒的頭、手、腳的位置，亦能判斷是男胎或 女胎，對於雙胞胎、多胞胎、或胎位不正等巫師都能一一摸出，
也能治療胎位不正的情形(丘其謙，1966;黃應貴，1992)。當母 體內胎兒出生後，便會帶著父親贈與的精靈力量來到布農族建 構的文化世界。
2.Hanito(精靈)
在前段所提到的 Ludbu(身體)在母親懷孕的同時，胚胎也 繼承父親贈與的禮物(Hanito)，精靈，每一個人都有兩個 Hanito，
在右肩者稱為 masial Hanito(善靈)，在左肩者稱為 makuwan Hanito(惡靈)，居住在右肩的善靈讓個人表現出有助社群成長、
壯大的道德性行為；居住在左肩的惡靈可讓個人行為產生違背 社會道德規範的惡質行為。兩個精靈都有獨立意志，並可擊敗 對方而帶領一個人的行為走向。
所以生命是衝突的現象，亦是善變而主性低的組合體，人 的一生是善惡衝突的過程，必須處處謹守禁忌才能得到善的行 為和道德(霍斯陸曼‧伐伐，1997)。
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由於個人所擁有的兩個精靈都來自同一個地方─父親的睪 丸，所以他們具有平等的力量，個人對某一行為做判斷時，它 們會推出不同方向的慫恿，而造成個人猶疑不決和善惡不分，
此時「自我」對善、惡的取捨，決定於個人精靈力量是否得與 天神(Dihanin，天的總稱或自然現象）的賜福和指導，「自我」
亦必須以經驗和智慧來選擇行為的好壞(霍斯陸曼‧伐伐，
1997)。
3.Isang(個人的意志與自我)
Isang 是個人的心靈與意志，即是「自我」，在上述提到兩 個精靈在個人對某一行為做判斷時，它們會推出不同方向的慫 恿，而造成個人猶疑不決和善惡不分，右肩 masial Hanito 促 使一個人做出慷慨、利他的行為表現；左肩 makuwan Hanito 導 致一個人做出粗暴、貪婪、生氣的行為表現。當這兩個精靈的 力量相持不下時，這時 Isang 在人的身體裡扮演著非常重要的 角色，Isang 可以調節 masial Hanito 和 makuwan Hanito，Isang 才是主控意志與行為的最主要部分，所以當人的言行有前後不 一的情形，是 Isang 不夠成熟得掌握兩個 Hanit 的衝突(黃應貴，
1992)。
綜合上述內容，母親孕育人的身體，父親在身體的左右肩 各放善、惡精靈，人出生時由 Isang 在身體中心調節兩個 Hanito，
這兩個「善、惡」精靈可以決定「自我」從事好的行為或壞的 行為，了解布農族對於「人」的解釋後，以下整理一些布農族 的人類創世起源神話、自然神話，從中探討布農族人的對自然 界及生命的傳統觀念。
(二)人的起源神話
1.布農族有關葫蘆、陶鍋、瓢釜的創世神話傳說故事
(1)在遠古的時候，天上掉下來一個葫蘆，葫蘆裡面走出一位男
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子跟一位女子，他們結合為夫妻，這就是人類的始祖，後來 生下許多子女，繁衍後代子孫，人口由此漸漸增多(田哲益、
全妙雲，2003)。
(2)古早，我們祖先的誕生，先有葫蘆從天降下，走出一男一女，
葫蘆碰到地面就破了。有男女兩個人從葫蘆跳出來。男女成 為夫妻，生了很多孩子，有男有女，男女成為夫妻生孩子，
人就多起來了(陳千武，1991)。
(3)很久很久以前，有一朵巨大無比的葫蘆花隨風從天上慢慢飄 落下來，穩穩地掉落在地上之後，花瓣中藏有一隻長著翅膀 的小蟲，經過天地的撫育後外型逐漸改變，最後變成人類(林 道生，2001)。不久，這個人的後代愈來愈多，一部分人來到 中央山脈濁水溪支流郡大溪流域的東埔一帶定居，這些人就 成為布農族郡社群的祖先(霍斯陸曼‧伐伐，1997)。
(4)太古時候，從那姆岸地方的瓢和土釜中出現一男一女。他們 結成夫妻後繁衍許多子孫，有進取心的年輕人都向外移居到 阿桑來卡，有的更移居到卡多庫蘭附近的烏夏邦，以及伊巴 荷下方的烏夏斯倫居住(林道生，2001)。
(5)大地還沒有人類以前，台灣的最高峰─玉山，存放著一個葫 蘆和一個素色的陶鍋，不久之後，葫蘆走出一個男人，同時 陶鍋也走出一個女人，在寂寞的慫恿下，兩個人互相照顧得 生活在一起，後來他們生養了許多許多子孫。其中有的越過 中央山脈遷到台灣的東部，有的遷到濁水溪的支流─郡大溪 流域定居，在人口愈來愈多的情形下，又有人從郡大山，下 山移到現在的東埔定居，直到現在。這些人就是郡社群人的 遠祖(霍斯陸曼‧伐伐，1997)。
2.布農族有關糞生的創世傳說故事
(1)太古時候，在敏東孔地方有兩個洞穴。一隻哈路豪路蟲把自
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己的糞便揉成丸推入其穴，十五天後從一個洞穴出生一位男 子，另一個洞穴出生一位女子。他們倆人長大後結為夫妻，
生了二男二女四個孩子，孩子們長大後互相結婚，又生了許 多子孫。今天的布農族人便是這樣繁衍下來的(田哲益、全妙 雲，2003)。
(2)古時候，路旁有一堆狗糞。有一天，有一個男人經過，看到 狗糞，因為狗糞很臭就跑開了。那天晚上他太太在裝栗米的 蔞子裡看到一堆狗糞。「誰把狗糞放在這兒?」他覺得很奇怪，
就把狗糞丟出去。第二天早上她又在蔞子裡看到一堆狗糞，
她感到很驚訝，又把狗糞丟出去。半夜時，狗糞忽然跳起來，
質問這一對夫婦道:「為什麼老是把我攆出去?難道你們不知 道我的指甲染了敵人的血，都是鮮紅的嗎?」於是這一對夫婦 就收狗糞為乾兒子，以後成了布農族巒社群分支 Tansikian 的祖先(田哲益，2002)。
(3)太古時候，在 Mintongon 地方有兩個洞穴。有一天，一隻芋 蟲(Narhar)把自己的糞便揉成兩個糞球，分別投入那兩個洞 穴內。十五天後，從一個洞穴走出一個男人，另一個洞穴走 出來一個女人。兩人長大後結為夫妻，和睦相處。過了些時 日，妻子的肚子膨脹起來。有一天像是要撕裂開地痛了起來，
甚至連腰部也痛了起來。不一會，妻子痛得叫了一聲，這時 候不可思議地感覺到肚內有東西在轉動，這樣經過四次的轉 動，終於產下了一男一女的嬰兒。夫妻兩人大為高興，細心 得養育孩子。十數年後孩子長大了，又結成為夫妻生了許多 孩子。又過了數十年，附近的果實都被眾多人口吃光，大家 才往四方分散去居住。他們就是布農族卓社群的祖先(林道生，
2001)。
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3.布農族有關石生的創世傳說故事
(1)太古時候，有一座山，頂上有巨石忽然裂開而出現很多人，
布農族就是他們的後代子孫(施翠峰，2000；田哲益、全妙雲，
2003)。
(2)太古時候，台灣最高玉山的山頂上，橫躺著一塊很古老的石 頭。有一天，這塊古老巨石在炙熱陽光的曝曬之下，「轟隆！」
一聲得裂成兩半，從裂縫裡跑出許多形形色色的人，其中有 名叫 Take Todo(卓社群的祖先)和 Take Bakha(卡社群的祖先) 兩人，越過中央山脈，來到南投濁水溪上游卡社溪流域定居 (霍斯陸曼‧伐伐，1997)。
4.布農族有關昆蟲化人的創世傳說故事
(1)太古時候，從天上降下來夕陽。夕陽中有隻長了翅膀的美麗 小蟲。有一天，小蟲變成人型。隨著子孫的繁衍而向四方遷 移，往南投方向移居的就是郡社群的祖先(林道生，2001)。
(2)太古時候，有個地方出現兩位像是沒有骨頭的一男一女，匍 匐在地面上不知道怎麼走路。有一次，許多的螞蟻、蚊子、
蛆蟲包圍他們，這兩人驚嚇得站起來逃走，此時兩人才知道 原來可以站起來用雙腳走路，而且比匍匐在地上方便得多。
他們跑到溪邊徘徊，當跑累而蹲下來休息時，飛來兩隻小鳥，
在他們的眼前快樂得啼叫著，蹦蹦跳跳得玩耍，不一會兒兩 隻鳥相疊為一體，甚是好玩。
這一對男女便也學小鳥嘻嘻哈哈得玩耍，最後也相疊再 一起甚是愉快，這才知道男女交配之道。
後來，他們生下許多孩子。男孩女孩又相互成婚，直到 繁衍許多子孫，後來因血緣疏遠且又遷移分開居住，兄妹也 逐漸成為禁婚(林道生，2001)。
(3)太古時候，有一條叫做「kulatto」的蟲，仰躺在地上，
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「pokulau」來了，拿食物給 kulatto 吃，並鼓勵牠站起來，
可是 kulatto 不知道如何才能站立行走，這時一隻蚊子飛來，
往 kulatto 的側腹猛刺一下，kulatto 驚跳而起，自此能夠 站立且行走自如，後來 kulatto 生了兩個兒子，弟弟朝向北 方走了，從此一去杳然，哥哥則經由沙連堡和社寮庄等地，
來到了巒大山定居下來，他便是今日巒社群的遠祖(田哲益、
全妙雲，2003)。
(三)關於自然的神話 1.人與動物的神話
(1)布農族人變鳥傳說故事
很久很久以前，有一戶人家，只剩母女相依為命，所以 母親特別疼愛女兒，女兒也很乖巧、聽話。可是他們的運氣 實在不好，母親在操勞過度下，竟然生病去世了，留下孤苦 無依的女兒獨自哭泣，她哭喊著:「媽媽不要丟下我，我要跟 你去！把我也帶走。」女兒一邊哭一邊走向山邊的墳墓，快 到墳邊的時候，小女孩竟變成小鳥飛到墳墓邊的竹林裡去。
大家稱這種鳥叫做「竹雞」，竹雞的叫聲有點像喊叫媽媽的聲 音(霍斯陸曼‧伐伐，1997)。
(2)布農族有關人變老鼠的傳說故事
從前有個少女名叫塔妮芙，個性非常的懶惰，尤其喜歡 睡覺，常常從早睡到晚，不做任何家事。有一天傍晚，家人 紛紛拖著疲憊的身軀從耕地回來，原以為塔妮芙已將晚飯準 備妥當，大家一進門就可以享受熱騰騰的晚餐，結果塔妮芙 還在睡覺。母親無奈得將女兒搖醒，塔妮芙睜眼一看，發現 父母已經返家，緊張得一躍而起，將未去殼的小米放入鍋中，
迷迷糊糊得開始煮飯，一會兒端出去給家人吃，可是未去殼 的小米叫人如何入口呢?父親忍無可忍，不由得開始數落塔妮
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芙的種種不是，塔妮芙聽了不覺羞愧得躲入地洞之中，順便 把帶殼的小米全部吃完，變成一隻害羞的老鼠(霍斯陸曼‧伐 伐，1997)。
(3)布農族有關人變鹿的傳說故事
從前有一位丹社群人，經常外出打獵，但是沒有一次獲 得獵物，出外狩鳥也沒有打中過一隻鳥，他的太太很生氣說:
「你真是沒有用，每次狩獵都沒有獲得獵物，而外面到處都 是獵物呢?」當他進到屋子裡面時，有一群水鹿跟在他後面，
他的太太非常生氣，拿起織布用的木棒，打他的丈夫和水鹿 群，丈夫和水鹿群一起逃走，丈夫也變成水鹿了(田哲益、全 妙雲，2003)。
2.動物的神話
(1)烏鴉與穿山甲的神話
從前，烏鴉與穿山甲是好朋友。烏鴉的羽毛並不是黑的。
有一天，烏鴉與好朋友穿山甲在草叢裡遊戲，他們好奇得在 草叢裡點火，要看看到底會怎麼樣，沒想到火勢很快得蔓延 開來，想逃都不容易。穿山甲趕緊挖了個洞躲了起來，但是 烏鴉被濃煙困得不知道方向，不但逃不出火場，還被猛烈的 煙火燒得焦黑而昏倒。等火勢減弱了，穿山甲才從洞穴走出 來尋找他的好朋友，看到烏鴉被燒得昏倒在地上，穿山甲趕 緊去汲水往烏鴉身上潑了水，又讓他喝了一大口水，才救了 烏鴉一命。後來，烏鴉燒焦的羽毛怎麼也恢復不過來，所以 今天烏鴉的羽毛才是黑的(林道生，2001，53 頁)。
3.宇宙現象的神話
(1)布農族有關人變彩虹的傳說故事
古時候有個少女叫做薩尼，有次不知道從什麼地方偷來 許多紅色、黃色和綠色的紡線，母親發現之後對她痛罵:「你
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這樣偷拿別人的東西，部落的族人會亂棍將你打死！」女兒 聽了感到非常害怕，便飛到天空躲起來，太陽看到少女便好 奇得問她:「你從哪裡來? 」少女用偷過彩布的手，張開五根 手指得指著地面說: 「從那裡來！」結果五根手指化為彩虹，
高高掛在天際(霍斯陸曼‧伐伐，1997)。
(2)布農族有關「雲」的傳說故事
從前有個布農族人跑得很快，族人就稱他「跑步像風一 樣快的人」，因為他實在跑得很快，部落裡沒有人比得過他，
而他自己也覺得實在很了不起，於是就有點驕傲起來。村子 裡的人會不會心裡不服氣呢?事實上族人都沒有因為他的自 傲而感到生氣。一天，這個跑得很快的人到高山上看雲，當 他看到雲後，一會兒發現雲不見，不久又看到雲到山谷裡，
過一會兒他看見雲由山谷上來。當這個布農族人看見雲飛得 很快時，忽然有一個想法，他想:「既然沒有人敢跟我比賽跑 步，那我要和雲比賽看看究竟是誰快?」於是他到山頂等雲，
等好久終於看到雲，他就對雲說:「我們比賽到山谷的溪流挑 水看誰跑得快！」雲答應了，而且還協議以影子為標準，若 是雲的影子在布農人的前面，就是雲跑得比較快。剛開始這 個布農族人遙遙領先，當提水返回山頂時，人的速度就慢了 下來，他就看到雲以輕鬆的速度越過自己的上方。在布農族 人跑到山頂前，雲早就到山頂上，此時，這個跑得很快的人，
才知道自己和雲還差上一大截。人在大自然面前是必須保持 謙卑的，這個跑得快的布農族人領悟這個道理後，從此他就 不再因為跑得快而自傲(田哲益、全妙雲，2003，244 頁)。
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(四)關於太陽與月亮的神話 1.兩個太陽的神話
古代有兩個太陽，兩個太陽輪流出現照射大地，他的光芒 強烈無比，因此草木都乾枯了。有一對夫婦到山田裡工作，他 們把嬰兒放在地上用山羊皮覆蓋著，就去做他們的事。隔一段 時間他們去看小孩，掀開山羊皮，孩子不見了，羊皮底下只留 下許多蜥蜴(孩子變的)。父親非常傷心憤怒，決定要把一個太 陽射下來，為孩子報仇。他帶著一位孩子出發去征伐太陽，臨 走之前，在家旁邊種了顆橘子樹，經過幾十年的時間，終於找 到太陽出沒的地方，因為太陽光太熱了，他們便折樹枝葉用來 遮蔽太陽光，試了幾次，樹枝葉馬上就枯萎。最後，他們一步 一步地接近太陽，取出弓箭，瞄準之後就射擊一個太陽，正好 命中太陽的眼睛，致使太陽的眼睛瞎掉，而變成現在的月亮，
從此人間有了晝夜之分。
他們射掉一個太陽，就準備啟程回家，在路上被射中眼睛 的太陽伸出大手去抓他們父子，可是父子一溜煙就從他的指縫 中溜掉，太陽怎麼抓也抓不到。太陽於是將口水吐在手指上，
口水黏黏的，就將父子倆黏起來，放在手掌上，對他倆說:「你 們為什麼要射傷我的眼睛呢?我不想傷害你們，但是你們回去後 要按照我的指示，依據月亮出現不同形狀，進行祭典」。
他們不知道又經過多少年、多少個日子，終於回到故鄉，
而父子倆人都已變成老人。原先他們種植的橘子樹已經長得很 高大，所結果實累累。月亮告訴布農族人要如何進行各類祭祀，
月亮說:「今後要祭祀，新月出來時要祭，滿月要舉行小孩祭，
祭祀時不要吃甜味的東西，否則會發生饑饉。」所以布農族各 種繁複的祭祀，就是從那個時候開始舉行的。月亮要排糞，向 眾人說:「誰願意用手接住我的糞」，大家聽了心裡都不情願。
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他們推派一位傻瓜去接，傻瓜果真去接糞，沒想到月亮排出來 的糞竟是美麗耀眼的手飾(田哲益，2002，172 頁)。
2.太陽變月亮的神話
話說那顆被射中的太陽，自空中落下後，跌到一座高大的 山上，變成一個大巨人。一群好事的人，知道這個消息，都跑 到山上想一探究竟，巨人氣得想伸手抓住他們，無奈他的指縫 太大，人們就從那縫隙溜走。事後，他對布農族人說:「給我一 塊布，我要擦拭流血的眼睛。」族人拿了一塊 Kulig-daigan(被 子)給他。接著，他將布農族人召集起來訓斥:「因為你們不敬 天神，不知感恩圖報，所以日子才會過得如此艱辛，今天把你 們召集來，是要教導你們祭祀的方法，祭拜天神與四方諸靈，
我會化作黑夜裡的月亮，從月圓到下一次月圓是一個月，每一 個月的祭祀方式都有不同，希望你們好好遵守各項禁忌，誠心 得辦理祭祀，你們的生活因此獲得改善(余錦虎、歐陽玉，2002，
75 頁)。」
(五)關於自然災難的神話 1.洪水的神話
在古老的時代裡，曾經有一場洪水爆發，洪水氾濫整個地 球。有一條巨蛇想要用水淹沒大地，就用牠的身體阻塞了溪水 口，因為洪水流不到海裡，大水逐漸淹沒大地，結果造成洪水 氾濫。陸地只剩下玉山和卓社大山沒有全部沉浸在水中。人類 及所有的野生動物都跑到山頂避難，他們聚集在一個很小的地 方。人類逃難的時候，忘記帶火種，天氣又非常寒冷。在山頂 逃難的人類看到卓社大山有煙，人類為取得火種，就叫癩蛤蟆 去取火種，因為洪水太大了，沒有人能夠到對岸拿取火種。癩 蛤蟆雖然渡過洪水，但因他把火種含在嘴裡，又潛入水裡，結 果火熄了，牠三番兩次去拿，全部都熄滅。人類又叫「海皮斯」
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鳥去取火種，海皮斯鳥用飛得飛到卓社大山去，用嘴銜著火種，
終於取回火種，把火成功得交給人類。人們有火可以燒柴禦寒，
又可以燒煮食物，所以沒有餓死。「海皮斯」鳥因為用牠的長喙 啣火種，所以她的長喙是紅色的。一天巨蛇和巨蟹互咬，蛇先 咬螃蟹，因為螃蟹甲殼堅硬而咬不死牠，螃蟹就用牠的螯爪把 蛇夾成兩段，把蛇殺死，結果洩洪，水漸漸流動退去，陸地就 再次出現。人類又恢復以往的生活(田哲益，2002，171 頁)。
(六)小結
由上述數則布農族神話故事，研究者認為布農族人認為所有 萬物都具有生命形體；雖然萬物型態不同，有的無生命，有的有 生命，但是牠們的生活模式、習慣和人如出一轍，例如:昆蟲化人、
石頭生人、葫蘆生人、陶鍋生人等，並且不局限於美化的神話傳 說故事。
布農族人藉由這些神話故事傳達對生命的信仰，上述提到布 農族人認為生命是由「善、惡」精靈與「自我」組成，「自我」調 節兩個精靈力，在這些自然神話故事中，如:人變彩虹、人變老鼠、
人變鳥等，可以發現「自我」也可以暫離身體和其它的精靈在一 起，如果沒有回來則會變成和他在一起的精靈一樣。所以布農族 人對自然界各種精靈保持著尊重及愛護的態度，假如觸犯自然界 的精靈則會帶來不幸，因此延伸出許多規範族人的祭典儀式與禁 忌，所以「神話傳說故事」在沒有文字記載的布農族裡有著重要 文化傳承的地位。
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二、從神話看布農族的祭典(歲時祭儀)
儀式對人而言，是一種語言，一種管道，一種可以和天神溝通 的神聖方式。透過儀式，人會獲得肯定與支持的力量，並在其中與 自然萬物取得平衡和妥協(余錦虎、歐陽玉，2002)。
布農族人世代居住於高海拔山區，或因早期族群與族群之間相 互侵襲殺伐，形成弱肉強食的原始環境，加上經常遭受到天災及毒 蛇猛獸等人力無法克服的災難，在無法理解中，布農族人產生 Samo(禁忌)、Lapaspas(巫術)、Luaan(祭儀)等宗教禮俗，來解釋本 身知識體系無法理解的現象，並期望藉此虔誠的超靈行為化解眼前 所有的不幸和災難，並將之視為苦難中唯一的依靠(霍斯陸曼‧伐伐，
1997)。
因此在原住民許多的神話故事裡，常常可以看到反抗環境和崇 敬消除災難的勇敢故事情節，進而延伸出各種現代原住民族常見的 歲時祭儀，研究者利用以下數則神話故事來探究布農族的歲時祭 儀。
(一)布農族有關月亮祭典的神話
在布農族太陽變月亮的神話故事提到，其中一個太陽被射下 後，被射下的太陽變成月亮，故事內月亮教導布農族人祭祀的方 法，每月辦理不同的祭祀，敬拜 dihanin(天神)，這些謝天敬神 的儀式，讓布農族生活中不吉利事件或禍事就此銷聲匿跡，族人 的生活也因此穩定下來。
布農族一般都在山間的斜坡地建屋定居，並以燒墾方式生產 米糧，小米為該族賴以維生的主要食物，在口傳神話的描述中，
該族農耕的進退和開始展開的祭典儀式都是月亮親自教導，因此 部落主祭者都會以月亮形狀的變化來通知族人展開祈福的各種祭 典(霍斯陸曼‧伐伐，1997)，依照小米的成長時間，布農族一年 中約有十四個祭典，研究者以其中七大重要祭典做介紹:
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1.開墾祭
農耕為布農族最主要的經濟活動，農耕方式是以山田焚墾 輪耕為基本形式，具備游耕農業的特性。
開墾祭在布農語為 Mabilao 或 Babilawan。在十至十一月 間舉行是揭開地面農耕序幕的祭典(田哲益，1992)，此祭典為 布農族一年裡的第一個祭典，由於關係到隔年的生計，所以族 人對開墾祭的儀式是非常慎重且嚴謹的(余錦虎、歐陽玉，
2002)。
有關祭祀過程與禁忌的部分，在新的月亮開始產生的時候，
主祭者(大多為家長或族中耆老)會帶領長子或今年狩獵成績最 好者，或做事最順利的男子於雞叫第二次(約凌晨三點至五點)，
前往所選定的新耕地，以砍樹方式來標記自己家族今年的新耕 地，漫長繁複的開墾祭亦開始展開(霍斯陸曼‧伐伐，1997)。
布農族人在前往新耕地途中，若遇到蛇、鼠這兩種動物時 必須立刻返家，同時停止標記新耕地的行為。布農族人深信:
蛇身體滑溜，如果一開始就被蛇的精靈纏住，則今年所種的小 米會從蛇身滑掉而導致歉收；傳說中古早的布農族人，只要煮 一粒小米就能餵飽全家人一天的份量，但一位自作聰明的婦女，
為預先煮好幾天的份量，竟將鍋子放滿小米，結果煮熟的小米 漲滿整個屋子，這位婦女為了贖罪，不得不努力吃食小米，好 讓屋子不被漲滿，最後被繼續膨脹的米飯壓成一隻老鼠，所以 布農族人認為看到老鼠，將來所種植的小米會被其他動物吃光 或害蟲騷擾，導致今年所有的努力都將落空(霍斯陸曼‧伐伐，
1997)。
標記完返家，當日夜晚要行夢占，倘若所作兆夢是吉利，
則可斷定今年必能豐收，反之若作噩夢，可以放棄該地另找別 地(田哲益，1992)。
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假如夢占為吉夢，隔天清晨主祭者和一男子攜帶佩刀、盛 酒的葫蘆、山豬毛、地瓜及點火器，前往新耕地。先砍出一塊 耕地，在耕地中起火烤地瓜，升起的煙必須直上青天，表示大 吉，然後砍取一根樹枝，用藤類將山豬毛綁在樹枝之上，象徵 將來的小米能像山豬毛般粗壯、筆直，不怕強風暴雨的摧殘。
主祭者並在樹枝周圍灑酒作祭，希望此地的「善靈」在酒足飯 飽之後，能夠對即將種植的農作物有所幫助，並驅離「惡靈」
減少對農作物的迫害(霍斯陸曼‧伐伐，1997)。
在經過上述的過程後，隔天再度到園地去開墾，認定該地 從今以後是屬於這家人的園地；而這天的工作不宜做太久，只 要工作半天即可，約兩、三點就要收工回家，希望以後的農事 能像今天一樣，工作順利並且能很迅速地完成。當晚即飲酒一 起歡樂慶祝，整個開墾祭才算結束(余錦虎、歐陽玉，2002)。
2.播種祭
播種祭舉行的時間約於 11 月至隔年 3 月間左右舉行，當 dala(楓樹)落葉完畢，播種的季節就準備要展開(余錦虎、歐陽 玉，2002)。這個祭典以祈福為目的，啟禱上蒼祝福今年所種植 的五穀雜糧在來年能夠豐收(田哲益，1992)。
有關祭祀過程與禁忌的部分，主祭者先於家中舉行五天的 夢占，夢占期間不得出門或工作，只能居家做些手工藝，五天 內若有一天得到吉夢，次日清晨即對家人大聲宣布播種日開始 (霍斯陸曼‧伐伐，1997)。
到播種祭的這天，一早便下田，用小鋤來耕作一小塊地，
先用茅葉拂拔去邪後，在其四周及中央處插立茅草以作為祭壇，
把樸樹的果實放在茅草葉上之後播下粟(小米)種，布農族人稱 為「試播」，司祭者依面手持 Somsom 的祭器(狀如念珠，以豬骨 串成)揮搖，一面口誦祭詞啟禱農作豐收，回家之後也給小鋤頭
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酒祭。然後所有的家人都到屋外去，跟著主祭者聆唱小米豐收 之歌，再把粟種撒到屋頂上去，此時族人在唱播種之歌，儀式 至此結束(田哲益，1992)。
在祭祀過程中，播種翻攪泥土時，如果兩人的鋤頭不小心 相互勾住，兩人必須將鋤頭放在原地，用四個石頭將鋤頭圍起 來，主祭者立即返家抓一隻公雞在耕地做祭，布農族的觀念中，
工具相勾，是惡魔前來索取工作者的性命，並阻擾工作的進行，
一定要祭拜天神來解厄。
另外，在播種期間，家人必須遵守「飲食的禁忌」，即不能 吃香蕉、花生、甘蔗、地瓜等鹹甜的食物，直到播種完畢為止。
如果違背這些禁忌，今年所種的小米不但生長不良，還會被小 鳥吃光光(霍斯陸曼‧伐伐，1997)。
同時婦女不能織布，因為織布是件繁複又費時費力的工作，
播種祭開始，表示農忙的時節到了，禁止織布是怕婦女又要忙 農事，又要織布，容易分心，導致工作無成(余錦虎、歐陽玉，
2002)。
3.除梳祭
除梳祭時間約於 3 月中旬至 4 月間左右舉行，布農語的除 梳祭為「mig-hulau」，其有梳理、整理的意思。不稱為除草祭 是因為該項工作除除草外，還要將長得過密的小米苗拔掉，使 其有足夠的生長空間，這個動作猶如在梳理小米園地，所以這 項祭祀才稱為「梳除祭」(余錦虎、歐陽玉，2002)。
有關祭祀過程與禁忌的部分，在開始拔草之前，婦女會先 行釀酒，米酒發酵完成才舉行祭典(霍斯陸曼‧伐伐，1997)。
第一次到小米園拔草必須先到小米的祭區內拔起六根小米起來，
然後再種下去，種時需祝禱小米豐收。禱完，回家取五、六斤 重的大公雞頸毛六根，尾毛四根，用麻繩與竹綁再一起，帶至
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小米的祭區內做祭；另外，帶有小米穗稈做成的火把一個，以 火燒雞毛，然後以雞毛在祭區的上空打圈，打圈時並祝禱小米 豐收。這隻公雞以後必須妥為保管，不可被人偷去，到收穫節 時，把他殺來給做祭人吃(田哲益，1992)。
在除梳祭開始的前三天得在太陽未下山之前結束工作回家，
除梳小米期間不可去撿拾柴火，因為梅雨季即將到來，柴火比 較缺乏，不易獲得，而除梳的工作歷時很長，在小米結穗前又 不可再前去園地，緊接而來的打耳祭與收小米的工作，將耗去 所有的時間。所以在正式祭儀開始的前三天，全部布農族人會 出動到園地去撿乾柴;而釀酒的工作也同時展開(余錦虎、歐陽 玉，2002)。
4.打耳祭
打耳祭時間約於 5 月左右舉行，在布農族七大重要祭祀中 以打耳祭為主。打耳祭對布農族人的意義，就像新年對漢人而 言是非常重要的。這是一個專為男人們狩獵的祭典，整個祭儀 的主要目的是向提供他們食糧的大自然神靈道謝，祈求在狩獵 過程中無往不利，並透過祭祀向各諸靈懇求諒解，因生存而必 須犧牲其他生命(余錦虎、歐陽玉，2002)。
打耳祭的意義為強烈團隊精神教育，並有氏族為基層的派 系主義，對外表示射敵首，對內以氏族群為表示團結友愛(田哲 益，1992)。
有關祭祀過程與禁忌的部分，祭日在凌晨三時左右開始，
祭司招集全村族人(限男性)及男童(凡在六、七歲以下，可以走 路、講話、聽話的男孩都要參加)到會所來參加射耳祭典。
整個祭祀的流程為:(1)爭先鳴槍；(2)點火祭；(3)男童射 擊祭；(4)驅耳疾祭；(5)獵具祭；(6)巫師祭(余錦虎、歐陽玉，
2002)。
