唐宋關羽當陽神話的再詮釋
郭章裕
東海大學中國文學系
摘 要
關羽當陽神話，旨在論述關羽以神力協助智顗大師建造玉泉寺，及關羽 皈依佛教成為護法神祇。本文即以唐宋時代董侹、張商英與志磐三人所記，
為主要研究對象，分析在當陽神話的敘述模式中，有關智顗 「倚樹禪定」 與
「施授五戒」 此二情節，其中所蘊含的佛教與宗教學之意義。此外，五戒自晉 代以降，常是佛教藉以融通儒學的媒介，關羽本以忠義仁勇著稱，受戒入於 佛教，亦可謂是此一思潮的實踐，因此，也就具有思想史的意義。
關鍵字：關羽、智顗、當陽神話、五戒、玉泉寺
壹、前 言
關羽為佛教興寺，以後並成為護法伽藍之神，此一傳說依現存文獻，最早見載於唐代 董侹 《荊南節度使江陵尹裴公重修玉泉關廟記》，文云：
玉泉寺覆船山東，去當陽三十里，叠障迴擁，飛泉迤邐，信途人之淨界，域中之 絕景也。寺西北三百步，有蜀將軍都督荊州事關公遣廟存焉。將軍姓關，名羽，
河東解梁人。公族功績，詳于國史。先是，陳光大中，智 禪師者至自天台，宴 坐喬木之下，夜分忽與神遇，云：「願捨此地為僧坊。請師出山，以觀其用。」
指期之夕，萬壑震動，風號雷虩。前劈巨嶺，下堙澄潭，良材叢木，周匝其上；
輪奐之用，則無乏焉。
惟將軍當三國之時，負 「萬人之敵」，孟德且避其鋒，孔明謂之絕倫。其於徇羲 感恩，死生一致，斬良擒禁，此其效也。嗚呼！生為英賢，歿為神靈，所寄此山 之下，邦之興廢，歲之豐荒，於是乎繫。昔陸法和假神以虞任約，梁宣帝資神以 拒王琳，聆其故實，安可誣也。至今緇黃入寺，若嚴官在傍，無敢褻瀆。荊南節
度工部尚書江陵尹裴均曰 : 政成事舉，典從禮順，以為神道之教。依人而行，攘 彼妖昏，佑我蒸庶。而祠廟墮毀，廞懸斷絕，豈守宰牧人之意耶？乃令邑令張憤 經始其事。爰從舊址，式展新規，欒櫨博敞，容衛端肅。唯曩時譚坐之樹，今則 延袤數十圍。夫神明扶持，不凋不衰，胡可度思？初營建之日，白龜出其新橋，
若有所感。寺僧咸見，亦為異也。尚書以小子曾忝下介，多聞故實，見命紀事，
文豈足爭？其增創制度，則列於碑。真元十八年紀。（董誥，1979）
首段言玉泉寺所在之地本為當陽附近山明水秀之地，而寺廟西北不遠處即是三國時代 關公之祠廟。南朝陳代年間，智顗大師至此靜坐喬木之下，在夜間與關公神靈相遇，關公 並且允諾智顗將於此處山間開闢寺廟，果然不久即山崩地裂，良材建木自動出現。次又云 關羽在三國時代即以驍勇善戰與忠義氣節聞名，死後流芳不朽，在當陽山下即有其祠廟受 世人供奉，而早在南朝時期，即有關公於戰場顯靈，協助梁宣帝擊敗敵軍之類的真實故 事，故世人深信公關神靈永在，祭祀不絕。唯此寺廟因年久失修、破敗毀損，故由當時荊 南節度工部尚書江陵尹裴均，及邑令張憤著手規劃重修，恢復莊嚴榮盛之面貌景象。有關 此文內容，學者直謂其實是唐代之時，佛教為了自高地位，所構想出能利於宣教的神蹟1， 然而相似的敘事方式，卻在宋代依然延續。
北宋張商英《重建關聖帝廟記》，即云：
道出陳隋間，有大法師名曰智 ，一時圓證諸佛法門，得大總持辯說無礙，敷演 三品，摩訶止觀。是三非一，是一非三，即一是三，即三是一，隨眾生根而設 教。後至天臺，止於玉泉，宴坐林間，身心湛寂。此山先有大力鬼神與其眷屬，
怙恃憑據，以帝神力故法行業，即現種種諸可怖畏：虎豹號躑，蛇蟒盤瞪，鬼魅 嘻嘯，陰兵悍怒，血唇劍齒，毛髮鬅鬠，妖形醜質，剡然千變。
法師愍曰：「汝何為者，生死於幻，貪著餘福，不自悲悔？」 作是語已，音跡消 絕，頎然丈夫，鼓髯而出。曰：「我乃關某，生於漢末，值世紛亂，九州瓜裂。
曹操不仁，孫權自保，虎臣蜀主，同覆帝室。精誠激發，洞貫金石，死有餘烈，
故主此山。諦觀法師，具足殊勝，我從昔來，本未聞見。今我神力，變見已盡，
而師安定，曾不省視，汪洋如海，匪我能測。大悲我師，哀愍找愚，方便攝受，
願捨此山，作師道場。我有愛子，雄騖類我，相與發心，永護佛法。」師問所 能，授以五戒。
1 董侹撰碑時，荊州其他修復興建中的佛寺，也出現類似的 「神跡」，而托言 「神跡」 正為當時僧道創建寺廟 時，常用的藉口，既可以遠託神人，自高身份，又可以強指硬索，無須憑據，更容易獲得崇道佞佛的帝王官 員的許可，且歷代相傳，也算得佛門化施的 「不二法門」。（胡小偉，2005）
帝誠受已，復白師曰：「營造期至，幸少避之。」 其夕晦冥，震霆掣電，靈鞭鬼 捶，萬壑浩汗，湫潭千丈，化為平址。黎明往視，精藍煥麗，檐楹欄楯，巧奪人 目。海內四絕，遂居其一。以是因緣，神亦廟食千里，內外廟供雲。（魯愚，
1995）
智顗大師四處弘法，來到玉泉山，在野外冥思靜坐，眼前赫然出現虎豹、莽蛇與鬼 魅、陰兵等等諸多駭人異象。但智顗不為所懼，且心生悲憫，告諸鬼魅以生死如幻、不應 貪戀執著的道理，於是怪物消絕、異象平息，關羽在夜空之中翩然現身，自言過往身世，
表示為智顗的襟懷膽識與佛學學養所欽服，所以願將此山化作弘法場所，並與其子關平發 願擁護佛法。在智顗授以五戒後，關羽以其神力令天崩山裂，一夜之間建成精巧奪目的宇 殿，由是玉泉寺成為中國著名的古剎，關羽也在廟中配祀，香火極盛。
更後來南宋志磐《佛祖統記．東土九祖記》亦有類似記載，文中提及智顗四處講經弘 法，隨從者甚多：
初至當陽，望沮漳山色堆藍，欲卜清溪，以為道場，意嫌迫隘，遂上金龍。池北 百餘步有一大木，婆娑偃蓋，中虛如菴。乃於其處，趺坐入定。一日天地晦冥，
風雨號怒。妖怪殊形，倏忽千變。有巨蟒長十餘丈，張口內向，陰魔列陳，砲矢 如雨。經一七日，了無懼色。師閔之曰：「汝所為者，生死眾業。貪著餘福，不 自悲悔。」 言訖，眾妖俱滅，其夕雲開月明。見二人威儀如王，長者美髯而豐 厚， 少 者 冠 帽 而 秀 發。 前 致 敬 曰：「 予 即 關 羽， 漢 末 紛 亂， 九 州 瓜 裂。 曹 操 不仁，孫權自保。予義臣蜀漢，期復帝室。時事相違，有志不遂。死有餘烈，故 王此山。大德聖師，何枉神足？」 師曰：「欲於此地，建立道場，以報生身之德 耳。」 神曰：「願哀閔我愚，特垂攝受。此去一舍，山如覆船，其土深厚，弟子 當與子平 （注：蜀先主拜羽前將軍，率眾攻曹仁不克，孫權已據江陵，羽因遁走 吳馬忠獲羽及其子平，於章鄉斬之。《唐書》：「羽生侍中興，其裔孫播相德宗。」）
建寺化供，護持佛法，願師安禪。七日以須其成。」 師既出定。見湫潭千丈，化 為平阯，棟宇煥麗，巧奪人目，神運鬼工，其速若是。師領眾入居，晝夜演法。
一日神白師曰：「弟子今日獲聞出世間法，願洗心易念，求受戒品，永為菩提之 本。」師即秉鑪授以五戒。於是神之威德，昭布千里。遠近瞻禱，莫不肅敬……。
（莊嚴文化編委會，1997，頁 57-58）
智顗認為當陽此處自然景色絕佳，有意闢建道場。某日在一大樹之下趺坐入定，忽然 風雨變色，有妖魔巨莽，伴隨漫天砲矢之聲紛雜到來，但智顗毫無畏懼、靜定不動，經過 十七日後，憐憫陰魂鬼怪為業力所執困，故出言勸誡、喻以佛理，於是鬼怪消失散去，堂
堂威儀的關羽父子飄然出現，自道身世及佔據山野之故，先主動允諾幫助智顗於此建立寺 廟傳揚佛法，寺廟建成之後，又悔悟過去種種，故自求受戒皈依，智顗於是授以五戒，而 關羽父子亦自此靈威遠傳，廣受世人敬奉。
相較董侹，張商英與志磐所敘，顯更能細膩說明關羽皈依佛教，成為護法神祇之緣 由。據此，學者認為關羽於宋代之時，地位較已往更大幅提升，而宋代亦可謂中國關羽 信仰文化形成的關鍵時期，舉凡關羽與佛教及玉泉寺之間的傳說，則可逕稱為 「當陽神 話」2。也因此推斷，關羽晚至宋末，已完全被視為佛教護法，更在此基礎之上，逐漸被後 代視為佛教寺院的保護神—伽藍神 （王見川，2001）。又有學者指出，流傳於後世的關羽 與佛教間的諸多傳說，大抵即定型於宋代，下及元、明以迄於清代，縱然再有演變，但內 容亦大都不離董侹、張商英與志磐文章所記載3。此外，有關關羽當陽神話的意義，學者 普遍認為，此係佛教為了親近中土、取信於中國人士，所採取的宣傳策略，亦即是一種佛 教試圖中國化的方式4。
要之，當代學者多將關羽當陽神話，逕置於佛教中國化的脈絡之中，視為傳教的策略 之一。固然，此一神話與佛教之關係確實甚為顯著，然而細究董侹、張商英及志文所記，
可見當陽神話本身自有其相承的敘事模式，其中尤其值得注意，且至為關鍵之情節（Plot）
有二5（李文彬譯，2002，頁 43-44、114），首先為智顗於樹下靜坐禪定，由後才得以更進 一步與關羽魂魄相逢，進而勸慰開導，遂令關羽願意協助大師建寺弘法。其次，為智顗施
2 唐五代以前，關羽地位並不高，至北宋時隨著外患加劇，戰爭頻繁，關羽的地位才逐漸升高。又張商英是北 宋時人，他所記載與增飾的這個關羽神話，反映出北宋關羽進一步被神化的實況。另一方面，關羽的當陽神 話是關羽日後被神化過程的重要一環，故後代有關關羽之文獻，無不記載此事。由於當陽玉泉寺是關羽神話 的發源地。參見方廣錩、周齊：〈介紹清咸豐刻本《武帝明聖經》〉，（盧曉衡編，2002）。關羽、關公和關聖
（頁 133）。
3 宋代定型的這個傳說對後世的影響很大，玉泉寺元代大鐘上的銘文，以及大訢和虞集的著作裡，都有這個傳 說的記述，記述雖然簡單，但與宋代以來的說法調門一致。明清時期也有很多類似的記載，大多也是沿襲宋 代以來的成說，例如明代後期著名的 「公安三袁」 之一的袁中道就是如此，之後清代也有類似的記載，《玉泉 寺誌》 卷四 〈詞翰誌〉 裡多有收錄，意旨大體相同。（邢東風，2010），當陽玉泉寺元代鐘銘及關公顯聖傳說之 考察─荊楚佛教遺跡調查之一 （頁 119-121）。
4 就此，學者已多有論述。如胡小偉先生 （2009，頁 47）指出，智顗是那一時代最有影響的高僧。道宣 《高僧傳》
卷二一謂智者大師門下 「受菩薩戒者不可記稱，傳業學士三十二人，習禪學士流落江漢莫限其數。」 又遺文第 四則自言：「於荊州法集，聽眾一千餘僧，學禪三百。……」 其於荊楚一帶傳布的成績可見一斑。荊楚本巫風 盛行，且山水湖泊地理阻隔，外來佛教遭遇困難尤多。智顗原本地人，孰知民風民心，建寺倡佛欲借助土著 信仰心理，自是 「題中應有之義」，後世佛教傳人因而附會其事，正是聰明之舉。又也指出，佛教是最早將關 公納入 「教派神衹」 的宗教，這與佛教本土化的需要密切相關。一方面，佛教為適應中國需要本土化，另一方 面，關公需要神話，雙方自然結合，效果相得益彰。佛教因關公文化的參與而有助於傳播、本土化與中國化，
關公文化藉助佛教這一宗教力量，有力地推動了關公崇拜、神化關公現象的發展。（趙波、侯學金、裴根長，
2001，頁 122）
5「故事」（story） 與 「情節」（plot） 都是一種敘述，但前者只是一些按時間順序的事件的敘述，後者的重點在於 事件彼此之間的因果關係 （causality） 上，兩者在概念不同。
授關羽以五戒，使其皈依成為佛教護法，並永受奉祀之事。本文即擬以此二情節為考察重 點，分析其意義。
貳、智顗禪定：喬木的特殊意義
依據文化人類學者所考，在人造廟宇尚未出現之前，初民即是以森林作為祀神場所，
且人類也常在森林內尋訪各種神靈，並攜帶各種犧牲以供奉之6（林惠祥，1993，頁 232）。準此，可見森林與寺廟雖然形貌差異甚大，但作為崇奉神靈專用的 「神聖空間」，
兩者意義卻相一致7（楊素娥譯，2000，頁 71-72）。進一步言，當陽神話要旨之一，在於 說明玉泉寺之由來，然其敘述模式，卻無不以寺廟周遭附近之地貌特徵作為起點，如董文 言 「玉泉寺覆船山東，去當陽三十里，叠障迴擁，飛泉迤邐，信途人之淨界，域中之絕景 也」，張文言智顗 「後至天臺，止於玉泉」 後而 「宴坐林間」，志文則謂智顗 「初至當陽，望 沮漳山色堆藍，欲卜清溪，以為道場，意嫌迫隘，遂上金龍」。凡此，足見玉泉寺原址之 所在，係為一片青翠山林，則玉泉寺雖尚未出現，但藉由文化人類學觀點來說，如此環境 本即蘊含一種神聖崇高之意義，或亦可謂山水風光的描摹，其意不僅在呈現該處地景的秀 麗幽雅，實亦為往後玉泉寺此一更為具體神聖空間的出場，預先進行了鋪墊。
接著，意欲尋覓場所、闢立道場，所以遊走至荊州當陽之地的智顗，於樹木之下靜坐 禪定，後才能發生與關羽魂魄不期夜遇，及協助建寺之事。然而，敘述者的重點，多先聚 焦在樹木之上，如董文云 「智 禪師者至自天台，宴坐喬木之下，夜分忽與神遇」，志文亦 曰「池北百餘步有一大木，婆娑偃蓋，中虛如菴。乃於其處，趺坐入定」，皆刻意凸顯樹木 形狀巨大，縱或如張文但謂智顗 「宴坐林間，身心湛寂」，對於樹木本身似未多予著墨，但 強調智顗倚樹靜坐，入定後靜心凝神，甚能與鬼神相通，其實大旨與董、張並無太大歧異。
按於佛教傳統之中，樹木與得道者之間似乎頗有關聯，故如學者即指出，諸佛菩薩，
本有許多即是在大樹之下印證菩提、悟道超凡者，且每尊佛皆有其所屬的成道之樹，例如
6 按樹木與廟宇的關係深厚，所以林氏又指出，英文廟宇 （temple） 一字原意便是樹木，而在波斯則有些神樹，
上面並且掛了祭祀神靈的衣服、破布和法物等。
7 有關 「神聖空間」 的概念，羅馬尼亞 M. Eliade 指出：「對宗教人而言，空間並非實質性的 （homogeneous），他 會經驗到空間中存在著斷裂點 （interruptions） 與突破點 （breaks），以質來說，空間的部分與其他部分不同 的……對宗教人來說，空間的 「非同質性」 可從表達於神聖空間 （唯一真實與實在的空間） 與其他空間 （空間 周圍之毫無形式的延伸） 之間對立關係的經驗中發現到。」 可見在宗教信仰之中，神聖空間並非隔絕於世俗空 間之外另有所在，或說在普遍平常的世俗空間裡，對於宗教信仰者來說，某些地點、處所因被認為具備超凡 殊俗質性，特具崇高奇異之意義者，即是神聖空間。準此，舉凡廟宇、教堂、祭壇等等之類者，無疑都是信 仰者眼中的神聖空間。
過去七佛的昆婆尸佛的波羅利樹、尸棄佛的分陀利樹、昆舍浮佛的娑羅利樹、拘留孫佛的 尸利沙樹、拘那舍佛的烏暫樹、迦葉佛的尼拘律樹、釋迦牟尼佛的畢缽羅樹……等等，凡 此類之樹，可以統稱為 「菩提樹」（陳敏齡，2000，頁 94-95）。可見樹木之為物，也應當隱 涵某些奇異特性，能裨助修行者得道與印證佛果。以此審視當陽神話，智顗雖非於樹下悟 道，但無疑亦是藉由樹下趺坐禪定之舉，進而體現出不為鬼魅、猛獸等虛影幻形，驚擾畏 懼的澄靜心靈，以及令關羽誠心敬服的高深智慧。
換言之，藉由樹下趺坐禪定，智顗更能展露其精湛佛法修為，此舉原即符合佛教菩提 樹下悟道的修行傳統。不僅如此，故事開篇處所提及的喬木或樹木，尤其值得注意，若更 進一步從宗教學觀點來說，羅馬尼亞伊利亞德 M. Eliade （楊素娥譯，2000） 就曾指出，樹 木之為物，凡具備高大通天、重生不死的特質，被認為足以象徵宇宙永恆力量者，即可稱 之為 「宇宙樹」，並且；
樹的意象，並非只是被選來象徵宇宙而已，它也顯示出生命、成長、永生、智慧 等。……在宇宙樹這樣的象徵中，或者永生樹、智慧樹等具有宗教性意義的植 物，都被表達為具有最偉大的力量與明確性。
正因 「宇宙樹」 能現示出無盡生命及浩瀚智慧，深具偉大的神性與靈性，故受人類尊崇景 仰。準此，有關智顗所倚之樹木，除了張文並未明言其特徵之外，如志文即言其為 「大 木」，且 「婆娑偃蓋，中虛如菴」，董文不僅謂之為 「喬木」，更於篇末直言 「唯曩時譚坐之 樹，今則延袤數十圍。夫神明扶持，不凋不衰，胡可度思」，擁有無比強韌的生命力，故 百千年長青不朽，樹體甚至更為盛壯。然則由見董、志二文此處針對喬木的特寫，正可見 其具宇宙樹的神聖性質，尤其前者甚直言喬木受神明所護持，對於此樹之敬仰尊崇，實不 言可喻。
再者，所倚既為神聖之宇宙樹，則智顗未嘗不可視為 「樹神」 之顯現。有關 「樹神」，
英佛來澤 J. G. Frazer （趙暘譯，2012）指出樹木之為物，因巨大、長生等奇異特徵，不僅 令人崇拜，甚至還受到神格化，於是「樹神」觀念因此產生。又說：
樹神不是樹的本身，而是經過人格化具有人形，甚至化身為在世活人或男或女的 神靈……樹神兼有樹形和人形的化身。此類事例具啟示作用：兩種形式共同存 在，不僅互不相違背，而且相互闡釋：體現樹神人形化身的偶像或活人，或置身 於樹旁或附身在樹枝上，這雙重標誌相互闡釋。所以，無須懷疑，樹神是以人形 出現的。（趙暘譯，2012，頁 160）
「樹神」 既可為樹，亦能以人之形象 （無論活人或偶像） 存在，唯其以人形現身時，也 仍與樹體依附共存，是以人、樹雖別為二，但彼此內涵相通足可相互闡釋。易言之，樹神
（人） 與樹木具有共通且卓越神聖的特質，而禪定靜坐於喬木下的智顗，身體與樹木緊密 相即自不在話下，雖然形軀無法永壽不死，但以其了悟佛理、參透世道，故心境清高且智 慧深沈，內涵洵非世間常人可及，而品質既已超凡入聖，故視為樹神化身，應不為過。
又前文曾述及，作為人類祀神的神聖空間，森林與寺廟具有同質性。如以董侹所記來 看，其言此寺破敗毀損，在唐代經邑令張憤重建後，固然 「爰從舊址，式展新規，欒櫨博 敞，容衛端肅」，下文卻逕謂 「唯曩時譚坐之樹，今則延袤數十圍」 ─忽又將焦點轉回前段 所言喬木，且言神明扶持長青不凋云云。
言下之意喬木雖與寺廟雖別為二物，但同屬此一神聖空間範圍內的存在，故作者雖關 注玉泉寺，目光卻仍觀照及寺外之喬木。畢竟，此處乃智顗與關羽最初相逢之處，從此意 義上說，喬木直可謂為關羽創建玉泉寺此一事件的起點，所以寺廟固非喬木，但將寺廟視 為從喬木進一步延伸出的神聖空間，似亦無不可。唯玉泉寺之宏偉壯麗，自非樸素樹木可 相比擬，就此寺廟之景貌來說，董文裡並未精確述及，勉強地說，從 「輪奐之用」 一語，
可推想外觀自當不俗，至宋代張、志二文，則稍為具體地指稱其 「精藍煥麗，檐楹欄楯，
巧奇人目」 與 「棟宇煥麗巧奪人目」，皆強調殿宇眴煥輝煌令人驚奇，雖說巍峨宏偉的建築 外觀，原就象徵著人類對於一種光明、崇高且神聖的宗教精神的嚮往8；然而，玉泉寺 如此的形製描繪，似乎也與佛教淨土聖境的觀念有關。
如 《大樓炭經．閻浮利品》 載，佛陀遊於舍衛祇樹給孤獨園，為眾比丘尼說天地宇宙 架構，言及 「忉利天」 上有 「焰天」，再上有 「兜率天」，再上有 「尼摩羅天」，再上有 「波羅 尼蜜和耶越致天」，再上則有 「魔天」。魔天中有宮闕：
宮廣長二十四萬里，宮壁七重，欄楯七重，刀分七重，行樹七重。周匝皆以七 寶，畫妙好，金銀水精琉璃馬瑙赤真珠車 ，金壁銀門，銀壁金門，琉璃壁水精 門，水精壁琉璃門，赤真珠壁馬瑙門，馬瑙壁赤真珠門，車 壁一切眾寶門，釆 畫妙好，皆以七寶作之……。9
魔天宮闕範圍廣大，其中樓閣宮苑，除高聳宏偉之外，無論牆壁或門戶，乃至於周遭 行樹及道路，都以金銀與水晶瑪瑙各色寶石構成。可想其城闕內外，處處光彩奪目，廻非 人間可以想像。再如 《佛說阿彌陀經》 中，佛陀曾為長老舍利弗說等人說法，言西方極樂
8 G. Bachelard （龔卓軍、王靜慈譯，2005，頁 80-81） 指出，舉凡一切家屋或類家屋的空間，越往上接近屋頂的 時候，人的所有思考越清晰，然則在一建築物中，人向上則象徵著潛意識裡對於理智、光明的力量的追求與 企盼，至於下方地窖則是家屋的暗部 （etre obscure），隱藏並象徵著人潛意識裡的恐懼、懦弱。據此，則廟宇 教堂等一切宗教性的建築物，之所以常必須高大聳立，應該也就象徵著人潛意識裡對於光明、希望的追求。
9 法立法炬 （譯）、高楠順次郎、渡邊海旭 （監修）、小野玄妙 （校勘）（1983）。大正新修大藏經 （1 冊 6 卷，頁 346-347）。
世界種種：
其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。又舍利佛，極樂國土，七重欄楯、
七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞……極樂國土有七寶池，八功德水充滿 其中，池底純以金沙布地。四邊街道，金、銀、琉璃、頗梨合成。上有樓閣，亦 以金、銀、琉璃、頗梨、硨 、赤珠、馬瑙而嚴飾之……。10
極樂國之眾生有樂無苦，國境內街道樓閣乃至於水池，皆以金、銀、琉璃、玻璃等各 式各樣明珠珍寶合造構成；國境外緣亦是珠寶周匝圍繞，且有著七重欄楯、七重羅網等等 高大宏麗的樓閣。另外，如 《佛說藥師如來本願經》 裡，佛陀也向曼殊室利描述東方琉璃 淨土的景象：
然彼佛國土，一向清靜……無一切惡道苦聲音。琉璃為地，城闕垣牆門 堂閣柱 樑斗拱周匝網羅，皆七寶成，如極樂國。淨琉璃界，莊嚴如是。11
此境內眾生清靜和樂，所見城闕宮閣門戶窗櫺，亦皆為金、銀、 璃、玻 、硨磲、
赤珠、瑪瑙七寶所建造裝飾，祥和莊嚴一如西方極樂國。
可見無論東、西方淨土或者佛國世界，之中城池與宮闕往往以珠寶金銀作為建材或修 飾，故外觀除了寬闊雄偉之外，其晶亮燦爛、光芒四射，更幾乎到了不可思議的境地。學 者認為，凡此乃是由人類內在宗教性的崇敬心靈，投射形成的一種 「想像的樂園」，唯想 像必然不可能毫無依據，故以現實世界中既珍貴罕見，且又透亮瑩潔的寶石與金屬為基 礎，構思出超乎常理的絕美景觀，反映出人們對聖境純淨美好的本質的憧憬想望12（潘朝 陽，2005，頁 164）。準此，玉泉寺按照當陽神話所述，固然出於關羽神力創建，但其形 貌應是依據淨土聖境內的景觀構想得來，雖然規模遠不能與佛經所載相提並論，但整體上 說，光彩燦爛、壯闊巍峨卻也已遠超乎尋常建築物之上。
總而言之，在唐宋時期三則當陽神話裡，以青山樹林的優美環境為書寫起點，繼之以 智顗倚靠喬木、禪定入神，而後與關羽陰魂相遇，折服關羽並為智顗興建寺廟之情節。在 此敘述過程之中，喬木的存在應非偶然，其不僅具備宇宙樹之奇異特質，智顗大師甚亦可 視為此樹之樹神的化身，乃至於玉泉寺作為一祀神之處，其神聖空間的特性也與樹林及喬
10鳩摩羅什 （譯）、高楠順次郎、渡邊海旭 （監修）、小野玄妙 （校勘）（1983）。大正新修大藏經 （12 冊 1 卷，頁 277）。
11 達摩笈多 （譯）、高楠順次郎、渡邊海旭 （監修）、小野玄妙 （校勘）（1983）。大正新修大藏經 （14 冊 1 卷，頁 402）。
12與佛經所形容的相似，在 《聖經．啟示錄》 中提到伊甸園將以聖城耶路撒冷的型態與景觀，再次重臨人間，
而這座聖城：「牆是碧玉造的，城是精金的，如同明亮的玻璃，城牆的基根是用多樣寶石修飾的……。」 基 督與佛教的聖地珍寶雖不一樣，但以珍寶形容或構成聖潔之地，及精神與形象卻相一致。
木相互聯貫；故可謂喬木與智顗、玉泉寺之間，皆有密切關聯，在當陽神話之中，意義重 大。
參、關羽受戒：五戒的特殊意義
當陽神話，旨在說明玉泉寺之由來，唯玉泉寺與關羽之間的關係，董侹、張商英與志 磐之敘述，並不一致。在董文中，云關羽先表達願意協助智顗創立 「僧坊」，已而天地震 動、風號雷鳴，最後 「輪奐之用，則無乏焉」 ─但謂關羽以神力變現出豐富巨木建材，卻 未凸顯此寺為關羽神力所創建。至宋代則不然，張文中言關羽受戒之後，先請智顗迴避，
接著 「其夕晦冥，震霆掣電，靈鞭鬼捶，萬壑浩汗，湫潭千丈，化為平址。黎明往視，精 藍煥麗，檐楹欄楯，巧奪人目」。志磐文中，亦言關羽先請智顗暫離，此寺當 「七日以須 成」，遂乃 「見湫潭千丈，化為平阯，棟宇煥麗，巧奪人目，神運鬼工，其速若是。」 依二 人所敘，顯然就更強調此寺係由關羽差遣鬼神，以致能在極短時間完成精麗雄偉之寺廟。
易言之，智顗與玉泉寺雖已於唐代時即與關羽連結，但卻遲至宋代，才更切確出現關羽以 神力創建玉泉寺之說。
寺廟的特殊性，正如 A. van Gennep （張舉文譯，2012）指出：
準確地說，對於普通住宅，門是外部世界與家內世界間之界線；對於寺廟，它是 平凡與神聖世界間之界線。所以，「跨越這個門界 （seuil）」 就是將自己與新世界 結合在一起。
當人或物從外界跨入寺廟之內，即意味脫離凡俗，而被賦予一種嶄新、神聖的意義。寺廟 既為一神聖空間，則此空間之創建者，無疑也是神聖的，因而關羽創建玉泉寺，實亦可視 為一將自身形象轉化的方式，而其形象得以轉化，又與「受戒」一事至關重大。
按 「受戒」在佛教之內，原就是宣示遠離俗世、修行佛法的重要儀式13（藍吉富、劉增 貴，1982，頁 127），故智顗授以五戒，實是關羽步入佛門、身份轉換的重要象徵。因此，
若藉由宗教學的視角加以分析，這也可說是關羽由 「鬼」 轉變為 「神」 的一種 「通過儀式
（rites de passage）」。A. van Gennep （張舉文譯，2012） 指出，人往往必須藉由通過儀式，
13有關受戒的意義，丁敏先生指出：依佛典記載，出家去從事專業修行，是具重大意義之事。因家庭原是世俗 生活的根本，一般言之，「在家」 的生活，是順著情欲之流的生活，目標是要追求世俗的生活價值，此恰與 佛教的解脫之道相背，故要不受其約束與執著，離開家也就是出家的主要意義。要成為一個合格的出家人，
最重要的條件就是要依戒律受戒。收錄於藍吉富、劉增貴 （主編）（1982）《中國文化新論．宗教禮俗篇：敬 天與親人》。
才能象徵性的表示出自己從生命的某一階段，跨越變成了另一階段，而在尚未跨越、即將 跨越與已經跨越的三步驟之間，可概略以 「分離─過渡─混合或重聚」 或 「前閾限─閾 限—後閾限」 來表示 （金澤、何其敏譯，2004，頁 186）。由此三階段演進過程來看，恰恰 可以說明關羽從人→鬼→神之形象變化與提升。
進一步說，關羽本是真實存活於三國時期蜀漢的猛將，力抗曹魏、孫吳，以復興漢室 為畢生之志，奈何晚年鎮守荊州時，突遭兩方聯軍奇襲夾攻，雖戰敗被俘但仍寧死不屈，
終於慷慨捐軀、命喪敵手。雖說依據中國古代祭祀禮制，早有將忠勇之士，死後供奉為神 的傳統14，唯在傳統的鬼神觀念裡，「鬼」 與 「神」 兩者原來皆泛指超乎自然或反常的 精怪，本質並無截然的善、惡、正、邪之分界15（鄭志明，2001，頁 189-190）；再說民間 信仰的本質，畢竟較為凌亂複雜，其所崇拜之對象，更未必是生前道德節操出眾之人；就 此學者即曾指出，在宋代理學思想興起前，民間對歷史人物的供奉鮮有客觀標準，無論生 前是非功過，死後都可能受到崇敬，故如范陽一代祀安錄山、史思明，稱之為 「二聖」，
蔡州也有吳元濟祠；三人實皆為唐代叛臣，直至北宋卻皆能廟食一方。原因在於，凡顯赫 特殊之人死於某地，該區居民就可能立廟祭祀，使之成為一方神靈，甚至更為擴大，形成 一種區域性的信仰崇拜 （蔡東洲、文廷海，2001，頁 52-53）。
因此，儘管關羽生前即以忠勇聞名，死後不久亦於南方荊、楚一帶受到民眾奉祀16， 卻並不意味其形象與品格就必然是正面的。在張商英與志磐二人的敘述裡，皆能顯見關羽 在死後因興漢之志不遂，故冤魂盤踞山林，還能率領陰兵鬼卒、操弄巨蛇猛獸，儼然佔據 一方荒野山林的鬼王。實則更早在唐代末期，民間就已流傳著關羽是為鬼怪的說法，唐末 孫光憲 《北夢瑣言》 與范攄 《雲溪友議》，都曾記載 「關三郎」 的傳說，分別有云：
唐咸通亂離後，坊巷訛言關三郎鬼兵入城，家家恐悚。罹其患者，令人寒熱戰 慄，亦無大苦，弘農楊玭挈家自駱谷入洋源，行及泰嶺，回望京師，乃曰：「此 處應免關三郎相隨也。」 語未終，一時股慄。斯又何哉？夫喪亂之間，陰厲旁 作，心既疑矣，邪亦隨之，關妖之說，正謂是也。（孫光憲，1983）
蜀前將軍關羽，守荊州，夢豬嚙足，自知不祥，語其子曰：「吾衰暮矣，是若征 吾，必不還爾！」果為吳將呂蒙麾下所殛，蜀遂亡荊州。玉泉祠，天下謂之四絕
14《禮記．祭法》：「夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀 之……非此族也，不在祀典。 」 依據禮制，因為國家百姓福祉奮鬥、盡忠職守而不幸殞命之人，才能受奉配享。
15鄭志明先生指出，如先秦墨子對 「鬼」 的定義是採取廣義的方式，包含了一切 「天神」、「地衹」、「人鬼」 等精 靈；又從 《說文解字》 可以發現，凡是自然精怪多從 「鬼」 或 「虫」 字，這說明了自然精怪與動物崇拜、圖騰 崇拜等有密切的關係；推測 「鬼」 字的造型與本意，應該就是用來指稱這種反常的自然精怪。
16學者普遍認為，荊楚與江陵一帶，一來因此地是古代關羽鎮守與身亡之地，其次則因此地帶原本就有濃厚的 淫祀風氣，因此造就了關羽在民間信仰，也堪稱是關羽信仰的起源。（胡小偉，2005；洪淑苓，1995）。
之境，或言此祠鬼興土木之功而樹，祠曰 「三郎神」，三郎即關三郎也。允敬者，
則髣髴似賭之，錙俗居者，外戶不閉，財帛縱橫，莫敢盜者。廚中或先嘗飲食 者，頃刻大掌痕出其面，歷旬愈明，侮慢者，則長 毒獸隨其後。所以懼神之 靈，如履冰谷，非齋戒護浴，莫得居之。（范攄，1966，頁 12）
依據前條資料，唐末社會局勢動亂，坊間就傳言關三郎能率領無形鬼兵入城為虐，使 人得到冷熱失調、股慄不已的莫名怪病；可知關三郎是帶來不祥與災禍的鬼怪。次條資 料，先提及關羽當年失守並陣亡於荊州，後至唐代時被祀奉在玉泉祠，其不僅有關三郎之 名，更被稱為 「三郎神」17；又論及玉泉祠乃 「鬼興土木之功而樹」，此一說法，已與後來 董、張、志三人敘若合符節，但此處雖言關羽為 「神」，性格卻頗為酷厲森嚴，似乎時時 暗中監視祠內僧眾的行為舉止，那怕輕如在廚房裡偷吃食物，都會被發現而受罰，故眾人 謹敬恭慎，不敢行偷盜苟且之事，對三郎神敬畏有加。就此，董侹也嘗言 「至今緇黃入 寺，若嚴官在傍，無敢褻瀆」，但范攄的敘述則更顯生動，謂寺廟中凡有膽敢輕慢倨傲、
不敬神明之人，三郎神即會驅遣長蛇毒獸尾隨其後，令人驚懼不已，而如此描述，看來也 與後來張商英、志磐文中所敘，關羽尚未正式皈依佛教之前，能於黑夜中操弄猛獸莽蛇、
陰兵冥卒的厲鬼形象，頗有近似之處。
可見在宋代關羽受戒之說出現以前，固已受民間香火祭祀受供於玉泉祠之內，縱或如 董侹所言還能 「攘彼妖昏，佑我蒸庶」，甚至也已與佛教智顗大師有所牽連，但終究不離 幽暗的性格與鬼魅的痕跡18，故充其量為「鬼仙」性質之存在19。準此，若按照前述范熱內 普的說法，關羽由 「人」 而成 「鬼」，實可視為藉由 「肉身死亡」 此一方式，使其從 「前閾 限」 跨越到 「閾限」 之階段，而有關 「閾限」，英國宗教學者 （Turner） 又指出：
閾限的實質，是由法律、習俗、集會和慶典所指定、配置的。正因如此，它們的 模稜兩可和不確定的屬性，在許多社會中由那些將社會和文化的過渡儀式化的極 其豐富多樣的象徵表現出來。因此，閾限經常被比作死亡、存在於子宮中，看不 見、黑暗、兩性同體、荒野，日蝕或月蝕。（金澤、何其敏，2004，頁 194）
17這兩條文獻中的 「關三郎」，究竟是否果真是關羽，學界仍有爭議。如王見川就認為，《雲溪友議》 中所言的 關三郎，應是關平而非關羽；《北夢瑣言》 中的關三郎，應該是 「華嶽三郎」 更與關羽無關。（王見川，2002，
頁 114-117）。但學者多還是認為 「關三郎」 就是指關羽，如洪淑苓直言，這兩則資料中的鬼元帥與關三郎，
正是關公由人成神的過渡階段，只因信仰日漸隆盛，使人忽略這個 「鬼」 的階段。（洪淑苓，1995，頁 473）。
胡小偉也認為兩處的關三郎，就是指關羽父子，（胡小偉，2009，頁 55-56）。
18荊學義 （2014，頁 131） 指出，「祠」 是指供奉鬼神或先賢的廟屋，而非佛家寺院或道家之觀，故而唐代的關 羽仍是以「鬼神賢哲」的型態出現，且早在玉泉祠建立之前，關羽為鬼神的傳說即已傳播於荊州玉泉山一代。
19按 「鬼仙」 之說，見諸衛琪注 （1977）《玉清無極總真文昌大洞仙經》 卷五，云：「鬼仙者，人死而英靈不昧，
焄蒿悽愴，能禍福於人，如今天下州縣城隍、土地、關羽、張飛之類。」 要在身故後靈魂不滅，受享於陽世 之間，且能降禍致福於人者，而注中也特別將關羽羅列以為其例。
「閾限」 往往與死亡、黑暗、荒野與模稜兩可等等意涵相關，那麼關羽身故之後，一方面 化身成能降災予人的鬼魅，但另一方面似又化身為能督責眾人的監事，其性格介於正、邪 之間，不啻正切合 「閾限」 階段之混雜曖昧的特徵。
至於從 「閾限」 再跨越到 「後閾限」，無疑是經過智顗授以五戒，使之真正皈依佛門之 後；唯董侹之文並未言及關羽受戒，其說應晚至宋代才切確出現，故如張商英文中，就提 及關羽謂智顗：「我有愛子，雄騖類我，相與發心，永護佛法」，於是智顗問其所能，即
「授以五戒」，待造寺完成後，「以是因緣，神亦廟食千里，內外廟供」。志磐文中也提及關 羽自言：「願洗心易念，求受戒品，永為菩提之本」，由此智顗即 「秉鑪授以五戒」，使 「神 之威德，昭布千里。遠近瞻禱，莫不肅敬」。可見，關羽是在發心成為佛教護法且受正式 戒皈依之後，才真正受到萬民崇敬擁戴、廣為奉祀，至此也完全去除其幽暗性格，成為神 聖光明的護法神祇，身份與形象全然翻轉。
進一步說，「五戒」 原係佛教徒，無論出家或在家修行者都必須謹守的五條戒律，《大 乘義章》 載：
「言五戒者，所謂不殺、不盜、不邪婬、不妄語、不飲酒，是其謂五戒也，此五 能防故名為戒。前三防身，次一防口，後之一種通防身口，護前四故。」20
不殺、不盜、不淫邪、不妄語與不飲酒，本意要在防止身、口造業引來災禍與煩惱，
可謂基本的佛門修行。然而佛教自漢代傳入中國之後，諸多觀念、教義即與中土固有文化 相互衝擊、對抗，也與之融攝、調合21，「五戒」 觀念的發展與詮釋，似乎也可在此脈絡 之下，加以觀察。
如三國時代的高僧康僧會 《六度集經》 載 （康僧會譯、高楠順次郎、渡邊海旭監修、
小野玄妙校勘，1983），時佛在舍衛國祇樹給孤獨園為諸比丘說法，自言其尚未成佛之 時，曾於世間作 「飛行皇帝」，儼然一代聖王：
王爾時以五教治政，不枉人民：一者慈仁不殺，思及群生；二者清讓不盜，捐己 濟眾；三者貞潔不淫，不犯諸欲；四者誠信不欺，言無華飾；五者奉孝不醉，行 無沾污。22
20慧遠 （譯）、高楠順次郎、渡邊海旭 （監修）、小野玄妙 （校勘）（1983）。大正新修大藏經 （44 冊 20 卷，頁 696）。
21這種衝突與調合，最早大約從東漢牟子 〈理惑論〉 裡就清晰可見。牟子雖然銳志於佛道，但是他答覆當時非 佛者的質難，都 「引聖賢之言證解之」，亦即引儒家之言以申佛家之旨，表現了融會儒、釋二家的傾向。佛教 崇尚無父無家、無國無君，這在儒家看來，是不孝不仁、不忠不義。牟子則以 「見其大不拘於小」 來解決這 個矛盾，認為能夠成佛即是仁孝，就是大仁大孝。中國傳統思想倡導節儉，牟子說佛教的 「布施」 並不違背 儒家旨意，還說佛家的戒律與中國 「古之典禮無異」。總之信奉佛教，並不意味背離儒家。（劉貴傑，2003）。
22康僧會等人 （1983）。大正新修大藏經 （3 冊 8 卷，頁 50）。
以不殺為慈仁，不盜為清讓，不淫為貞潔，不欺為誠信，不醉則能奉孝，並使行為端 正。此處所言 「五教」，顯是從五戒衍申而來，進一步成為君王施政治民的理則。東晉郗 超 〈奉法要〉 也云：
五戒：一者不殺，不得教人殺，常當堅持，盡形壽；二者不盜，不得教人盜，常 當堅持，盡形壽；三者不婬，不得教人婬，常當堅持，盡形壽；四者不欺，不得 教人欺，常當堅持，盡形壽；五者不飲酒，不得以酒為惠施，常當堅持，盡形 壽。……不殺則長壽，不盜則常泰，不婬則清靜，不欺則人常敬信，不醉則神理 明治。（劉貴傑，2003，頁 143）
自己堅守五戒，同時亦不可勸誘他人犯戒，即能使人在生活之中時時處之泰然，保持 神裡清明，與人相敬互信，如此自然可以享其天年、盡其形壽。
北齊顏之推 （531-591） 歸心佛教，在 《顏氏家訓．歸心》 中叮囑子弟除傳統儒學外，
亦須明瞭釋教經論，並且認為：
內外兩教，本為一體，漸積為異，深淺不同。內典初門，設五種禁，外典仁義禮 智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；
智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。……歸周、孔而背釋宗，何其迷也。（王 利器，2002，頁 68）
謂儒、釋本為一體，所以佛教五戒也分別與儒家仁、義、禮、智、信五德相通不悖。其實 佛教教義與本土儒學觀念，王洪軍 （2009） 兩者多有閈隔，顏之推為了替當時佛教存在於 社會的正當性加以辯護，所以處處將佛教義理比附於儒家倫常觀念23，認為信奉儒家卻排 斥佛教，並非通達之見。在此顏之推將五戒比擬於五德，本意當然在調合儒、釋，而相似 觀點在魏晉南北朝之際，其實也是常見的論調，如魏收撰 （507-572）《魏書．釋老志》 也解 釋佛教教義大抵是：
率在於積仁順，蠲嗜慾，習虛靜而成通照也。故其始修心則依佛、法、僧，謂之 三歸。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，
名為異耳。（魏收，2006，頁 3026）
謂釋、儒旨趣彼此相通，要在增進仁順之德並減低欲望，使自身道德可以臻於完滿。是則
《論語》 所言君子畏天命、畏大人、畏聖人之言也就與佛教禮敬佛、法、僧相近，五戒與
23此外，顏之推還認為人不須出家，即可 「兼修戒行」，誦讀佛經，「以為來世津梁」，歸心於佛，即歸心向善。
佛法的引渡眾生，在顏之推那裡，就變成了教育臣民 「歸心」 向善的手段。（王洪軍，2009，頁 360）。
五德根本上更是無所差別。
以上所舉各例，大致是將 「不殺」 比附為 「仁」，「不盜」 比附為 「義」，「不淫邪」 比附 為 「禮」，「不妄語」 比附為 「信」，「不飲酒」 比附為 「智」；魏晉南北朝佛學與傳統儒學的 容涉，從此可見一斑；但在彼此觀念交涉的現象背後，實又牽涉到政治與倫理等層面上，
兩者風俗習尚的矛盾、衝突，諸如佛教出家修行及沙門不敬王者之論，與儒家奉親孝順及 忠君愛國之道，本難以相容，許多中土佛教學者就此做出努力，加以調合溝通24。因此，
前述佛教五戒與儒家五德的相互比附，應亦可視為在此思潮之下，為調理佛教與儒學所衍 生的論調。
下至隋唐，這種溝通與論述仍然持續，中國本土佛教宗派之一的天臺宗，也就此加以 發揮，且有了新的內容。如智顗大師 《法華玄義》 裡，五戒甚至還具有形上學存有論的意 義，云：
五戒，天地之根，眾靈之源，天持之以和陰陽，地待之萬物生。萬物之母，萬神 之父，大道之元，泥洹之本。25
視五戒為蘊育宇宙天地萬物、一切生命存有之根源，意義玄遠，看來與老子所言
「道」 頗為近似。智顗大師又於 《仁王護國般若經疏》 云：
提謂波利等問佛：「何不為我說四、六戒？」 佛答：「五者天下之大數，在天為五 星，在地為五嶽，在人為五臟，在陰陽為五行，在王為五帝，在世為五律，在色 為五色，在法為五戒。以不殺配東方，東方是木，木主於仁，仁以養生為義；不 盜配北方，北方是水，水主於智，智者不盜為義；不邪淫配西方，西方是金，金 主於義，有義者不邪淫。不飲酒配南方，南方是火，火主於禮，禮防於失也。以 不妄語配中央，中央是土，土主於信，妄語之人，乖角兩頭，不契中正，中正以 不偏乖為義也。26
24楊惠南先生指出，南北朝排佛運動，大體都與風俗習尚的論爭。首先如倫理問題，出家被認為不不孝，故佛 教徒除撰文反駁，還積極翻譯 （或造出） 許多與 「孝」 有關的經典，如 《佛說父母恩重難報經》、《四十二章經》
等，但這些經中所言 「孝」，都是建立在 「報恩」 思想上，與儒家的孝道奠基於上下綱紀不同，且這些經典許 多是在中國出現的，非印度原有。其次如君臣問題，儒家思想中忠、孝不可分。魏晉南北朝的排佛者，也秉 持 「忠孝合一」 的理論，鼓吹 「沙門敬王者」 的主張，庾冰即說：「因父子之敬，建君臣之序。制法禮之秩，
豈徒然哉？……既其有矣，將何以易之。」 參見楊惠南：〈一葦渡江．白蓮東來─佛教的輸入與本土化〉。（藍 吉富、劉增貴，1982，頁 29）
25智顗 （述）、灌頂 （撰）、高楠順次郎、渡邊海旭 （監修）、小野玄妙 （校勘）（1983）。大正新修大藏經（ 33 冊 10卷，頁 804）。
26智顗 （述）、灌頂 （撰）、高楠順次郎、渡邊海旭 （監修）、小野玄妙 （校勘）（1983）。大正新修大藏經 （33 冊 2 卷，頁 260-261）。
依佛陀所言，「五」 本為天下之大數，不同於其他數字，故有五星、五嶽、五臟、五 帝、五色等各種人生與事物的結構律則。「五」 既玄遠廣大，故在佛教中亦有五戒，五戒 又可配合儒家仁、義、禮、智、信五德，且還能與東、西、南、北、中五方，及木、金、
火、水、土之五行相互搭配，構成更為複雜的觀念體系。智顗大師 《摩訶止觀》 又說：
深知五常、五行義亦似五戒：仁慈矜養，不害於他，即不殺戒；義讓修書，抽已 惠彼，是不盜戒；禮制規矩，結髮成親，即不邪婬戒；智鑒明利，所為秉直，中 當道理，即不飲酒戒；信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周孔立此五常，為世 間法藥，救治人病。又五行似五戒：不殺防木，不盜防金，不婬防水，不妄語防 土，不飲酒防火。又五經似五戒：《禮》 明撙節，此防飲酒；《樂》 和心防婬，《詩》
風刺防殺，《尚書》 明義讓防盜，《易》 測陰陽防妄語。如是等世智之法，精通其 極，無能逾、無能勝，咸令信伏而師導之。出假菩薩，欲如此法，當別於通明觀 中，勤心修習。27
「通明觀」 是智顗禪觀論述中相當特別的觀法，並非純然的佛教修行，而與中國傳統 的五行觀，或道教五臟神的體內神的觀念有著密切關聯28（林惠勝，2004，頁 105）。
在此，我們注意到五常、五行甚至儒家 《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《易》 五經，一併與佛 教五戒相比附，強調周孔之說原與世尊之教一體兩面，要在能砥礪個人品德修行，以及維 繫社會綱紀。
要之，五戒之中，不殺、不盜、不淫邪、不妄語是佛教最根本的戒律，此四戒不但是 佛教各種戒法的核心，也堪稱是人間常理與常法，亦為維繫人類秩序不可捐棄的基本規 範29（釋聖嚴，1997），故能與儒家德行與義理配合相通，應不足為怪。然則，佛教之五戒 長期被視為與中國傳統儒家觀念溝通的津樑，下迄隋唐時期的天臺宗，甚至認為與儒家五
27智顗 （述）、灌頂 （撰）、高楠順次郎、渡邊海旭 （監修）、小野玄妙 （校勘）（1983）。大正新修大藏經 （46 冊 10卷，頁 77）。
28林惠勝指出，「通明觀」 是智顥的禪觀論述中相當特別的觀法，它與建基於 「大智度論」 中的天台止觀微有不 同，「通明觀」 與 「大智度論」 似乎無直接關係，反而與教外尤其是道教的關係更為直接，例如對 「神通」 的 重視，如是都使通明觀在天台禪法中，顯得更加突出。通明觀與外教的關係頗為密切，這也是它被人們關注 的所在，但是不可忽略，智顗在這些論述中，皆不忘記 「五戒」 ─這一以 「五」 為首，且最為人們所知的佛教 重要概念的引入，更強調其始源的意義。其用意及在說明不論中國傳統的五行觀，或道教五臟神的體內神，
都是佛教 「五戒」 的產物，以此突顯佛教中心的論述。
29釋聖嚴指出，佛教的五戒，除了不飲酒戒是其獨特處之外，其餘四戒，乃是世間人類共通的常理、常法、常 情，凡是人，不論在何地何時，都應當遵守，而且必須遵守。再者，僧俗七眾的別解脫戒，乃至菩薩戒，都 是以五戒的前四戒，為最重要的根本戒。在家的優婆塞及優婆夷，至少當受五戒及十善戒，進而於六齋日受 持一日一夜的八關齋戒，以便以在家身來體驗離欲的出家生活。出家戒中的沙彌十戒，比丘戒及比丘尼戒的 五篇七聚，菩薩戒的三聚淨戒、十善戒及七無盡戒，無不皆以五戒的前四戒為其根幹為其核心。
經之教無有分別30，故本於佛教的五戒，在此詮釋之下，幾可謂能與儒家義理全然一致了。
五戒既已是融通了儒家道德的佛教觀念，那麼智顗授以關羽五戒，使其成為佛教護 法，自亦可視為將中國儒家精神與道德，予以佛教化的一種策略。從董廷、張商英以至於 志磐文中，無不以許多筆墨篇幅，記載並讚頌關羽捍衛漢室、剛烈不屈的義勇忠心。如董 文中說其 「徇羲感恩，死生一致」、「生為英賢，歿為神靈」，張文則以關羽現身自述 當時 「值世紛亂，九州瓜裂。曹操不仁，孫權自保。虎臣蜀主，同覆帝室。精誠激發，洞 貫金石，死有餘烈，故主此山。」 志磐也同樣說到關羽現身，自言 「予義臣蜀漢，期復帝 室。時事相違，有志不遂。死有餘烈，故王此山」云云。凡此，在在凸顯關羽具有仁義忠 勇等等儒家美德，故藉由施授五戒將其吸納入於佛門，成為教中護法神祇，不啻意味其所 具德行情操，原與佛教精神相通一致，亦自更能凸顯佛法宏深，足以覆蓋儒學。
總之，關羽興建玉泉寺 （祠） 的傳說雖始於唐，但至宋才出現有關智顗授五戒予以關 羽之說。關羽受戒一事，不僅是其從 「閾限」 跨入 「後閾限」，亦即從陰暗鬼魅轉變成為神 聖護法神祇的重要過渡儀式。另外，也因五戒自三國至於隋朝智顗大師的佛學思想之中，
常被與儒家五德、五常及五經比附詮釋，認為彼此意義可以相通。那麼，原即以忠勇仁義 名聞於世的關羽，經受五戒後正式入於佛門成為護法，實亦可視為此一思想的具體實踐，
從而也意味佛理深湛，更高於儒學一籌。
肆、結 論
唐宋時期所流傳之關羽當陽神話，其大旨在說明玉泉寺，及關羽成為佛教護法神祇之 緣由，較為完整的敘述，先後見於董侹、張商英及志磐三人記載當中。此一神話敘事，亦 有大致情節模式可循，經本文所析，認為其中有關智顗倚樹靜坐禪定，與其後施受五戒使 關羽皈依，此二情節尤具特殊意義，其重點可概括如下。
首先，智顗所倚之喬木，原係一神聖之宇宙樹，故其巨大長青，常為敘述者所強調。
在佛教修行傳統之中，樹木與悟道者間，本即有著密切關聯，智顗藉由樹下靜坐禪定，始 得展現出更為精湛深刻的佛學涵養，自可視為此一傳統的實踐。然而，透過宗教學觀點，
更可發現智顗與此樹相互依附，堪稱為樹神之化身，故具超凡智慧及襟懷。乃至於後來出
30以五戒溝通五德，至唐、宋之時仍可見其說，如唐道世 （1983）《法苑珠林》 卷八十八 《五戒部》 有云：「夫世 俗所尚仁、義、禮、智、信也，含識所資不殺、盜、淫、妄、酒也。雖道俗相乖，漸教通也。故發於仁者，
則不殺；奉於義者，則不盜；敬於禮者，則不淫；悅於信者，則不妄；師於智者，則不酒」。宋代契嵩 《輔 教編》 亦言：「夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。是五者修，則 成其人、顯其親，不亦孝乎！是五者有一不修，則棄其身、辱其親，不亦不孝乎！夫五戒，有孝之蘊而世俗 不睹，忽之而未始諒也。」( 契嵩撰、高楠順次郎、渡邊海旭監修、小野玄妙校勘，1983）
現的玉泉寺，此一祀神場所，亦可看作由樹木進一步衍生的神聖空間。然則喬木之存在，
既可綰結智顗大師及玉泉寺，故於整體敘事中，意義應至為重要。
再者，關羽本為忠義勇武之名將，當年因復漢之志未遂，憾恨死亡後一變為幽暗的厲 鬼邪魅，偶然得遇於智顗，經點化後並施授五戒，才轉成光明的佛教護法之神。其由人→
鬼→神的演變，正符合宗教學理論中，由前閾限→閾限→後閾限三階段歷程。是則智顗施 授五戒，就關羽而言，具有重要的儀式性意義。另一方面，五戒雖是佛門戒律，但自魏晉 南北朝以降，常被用以比附儒家仁、義、禮、信、智之五德，乃至認為儒家五德與佛教五 戒根本一體無異。在長期融通儒學與佛教的思潮之下，五戒既與五德意義通同，則原即以 忠勇仁義等美德著稱的關羽，自可藉由受戒合理地轉入佛門，而成為護法神祇。因此，關 羽受戒一事，不僅是佛教中國化的策略之一，也具有思想史的意義。
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作者簡介
郭章裕，東海大學中國文學系，助理教授
Chang-Yu Kuo is an Assistant Professor of Department of Department of Chinese Literature, Tunghai University, Taichung, Taiwan.
收稿日期：民國109年06月09日 接受日期：民國109年08月30日
RE-INTERPRETATION OF THE
GUANYANG MYTH OF GUANYU IN THE TANG AND SONG DYNASTIES
Chang-Yu Kuo
Department of Department of Chinese Literature, Tunghai University
ABSTRACT
Guan Yu Dangyang Myth, aiming to discuss Guan Yu’s divine assistance in helping Master Zhi Yi build the Yuquan Temple, converted to Buddhism and became a deity. We focused on the three articles written by Dong Dong, Zhang Shangying and Zhi Pan in the Tang and Song Dynasties. Analyze the meanings of Buddhism and religion in the two plots of Dangyang Myth, the two plots related to Zhiyi’s “Relying on Tree Meditation” and “Giving Five Commandments.”
Among them, the appearance of “arbor” is not accidental. It has the sacred nature of the cosmic tree. Zhiyi can also be called the tree that god transformed by his tree and even the Yuquan Temple can be regarded as a sacred space derived from this tree. As for Zhi Yu’s granting five precepts to Guan Yu, it was a transitional ritual from the “threshold limit” to the “post-threshold limit,” that is, the “ghost immortal” whose nature is from the same to the evil.
Keywords: Guan Yu, Zhi Yi, dangyang myth, five precepts, yuquan temple
