陳靖姑信仰與法派的宗教形態 Chen Jing-gu Belief and the religious aspect of Faa faction

陳靖姑信仰與法派的宗教形態

Chen Jing-gu Belief and the religious aspect of Faa faction

Chen Jing-gu Belief and the religious aspect of Faa faction Cheng Chi-ming

Professor, Department of Religious Studies, Fu-jen Catholic University

………..

Abstract

The Faa faction(法派) of Chen Jing-gu belief(陳靖姑信仰) is a loose religious organization. From the historical aspect, it can be classified into either one of the folk beliefs, a branch of Daoism, or a mixture of folk beliefs and Daoism, a product from the commonness and overlap of the two religions.

The Chen Jing-gu belief has developed itself a complete religious form with a popularized mythic and ritual system. It came forth from collective spontaneous religious activity taking place under traditional livelihood environment, and along the conventional thought of inspiration that brought about the mythical experiences and occult art practices. After spreading over through wide spaces and long time zone, it gradually built it’s own religious contents up abundantly and developed the Chen Jing-gu belief in a religious form with maturity. Its fast growth is the cultivation of collective effort accumulating the sacred experiences in the great current of history to bring forth the fruit of belief.

Recently there are quite a few research works about the legendary Chen Jing-gu and field studies of its rites investigating upon the primordial myths and the contents of Faa faction with depth. Based on the previous effort done by scholars, the concept and theory of religious study will be applied intending to holistically explain and expound the Chen Jing-fu belief and its propagation.

The origin of Chen Jing-gu belief and Faa faction is hard to find textually. Its forms and styles of development are different in various places, no unification in religious form is needed, without norm either, but self adjust to the customs and construct accordingly to demonstrate that the human spiritual activities are autonomous, active and creative, also to incorporate physiological need and spiritual pursuit, in hoping for through sympathetic induction of occult arts, by the ways of rites, to receive settlement and consolation. That is the spiritual support and guideline of behavior from the wisdom gained through living together.

Key words: Chen Jing-gu, belief, myths, occult art, Faa faction, priest

(master, occult art practitioner)

陳靖姑信仰與法派的宗教形態

鄭志明

輔仁大學宗教學系教授

………

摘 要：

陳靖姑的信仰與法派是一種鬆散的宗教組織形態，就其歷史的發展脈絡來 說，可以歸類為民間信仰的一支，也可以歸類為道教的一支，或者說是民間信 仰與道教等共同生態文化下重疊與融合的產物。陳靖姑信仰發展出自身完整的宗 教形態，有著廣為流傳的神話系統與儀式體系。陳靖姑信仰是民間傳統生態環境 下集體自發性的宗教活動，是依循著固有的靈感思維派生而出的神話體驗與法 術實踐，是經歷過漫長的時空傳播逐漸地累積出豐富的宗教內涵，發展出成熟 的陳靖姑法派的宗教形態，是眾人的心血所灌溉而迅速成長，是在歷史的洪流 中神聖經驗堆成的信仰結果。近年來已有不少有關陳靖姑傳說與儀式的田野調查 對於神話原型與法教內涵有著深入性的學術研究，本文在前人創作的基礎上，

引用宗教學的觀念與理論，企圖對陳靖姑信仰與傳播進行整體性的解說與論述。

陳靖姑的信仰與法派，其源頭已難以考證，各地的發展形態更是五花八門，不 必有統一的宗教形式與規範，而是隨著各地的習俗進行自我的調適與建構，展 現出人們精神活動的自主性、主動性與創造性，是將生理需要與精神追求雜揉在 一起，渴望以儀式的法術交感，來獲得言行的寄託與安慰，是集體生活智慧下 的精神支柱與行動指南。

關鍵字：陳靖姑、信仰、神話、法術、法派、師公

壹、前 言

陳靖姑信仰流傳於浙江、福建、廣東等沿海地區，隨著移民散播於台灣、東南 亞各地，在神話與法術的推波助瀾下，發展出一股民間重要的宗教勢力，一般 將陳靖姑信仰稍為三奶派或閭山派，視為道教的一支，發展出特殊的法教系統。

這種法教是否為道教的一支，學者有不同的意見，劉枝萬認為法教只是巫術的 一種，缺乏明確的教義、經典、組織、法統等宗教應具備的基本條件，只仰賴符 咒法等儀式，只能算是一種「巫術的」宗教

。這涉及到宗教定義問題，容易造成 各說各話的困境，如徐宏圖認為法教是屬於民間符籙道的支派，被歸類於「閩派 道士」，擅長於武場，好踏罡踢斗以除妖滅怪，吸收了正一道的科儀與表演形式 也有文場的誦經、拜懺等活動

。

「宗教」一詞應該是集合性與抽象性的類概念，不宜把基本條件定死了，「教義 經典、組織、法統」等四條件，應改為宗教的「觀念、體驗、行為、制度」等四條件，

這四個條件也是一種總合的類概念，允許各個宗教有著五花八門的信仰形態，

「巫術的宗教」也可以視為宗教的一種形態，即允許人類具體的宗教形式是多重 而多樣

。陳靖姑的信仰與法派是一種鬆散的宗教組織形態，就其歷史的發展脈 絡來說，可以歸類為民間信仰的一支，也可以歸類為道教的一支，或者說是民 間信仰與道教等共同生態文化下重疊與融合的產物。陳靖姑信仰發展出自身完整 的宗教形態，有著廣為流傳的神話系統與儀式體系。

陳靖姑信仰是民間傳統生態環境下集體自發性的宗教活動，是依循著固有的 靈感思維派生而出的神話體驗與法術實踐，是經歷過漫長的時空傳播逐漸地累 積出豐富的宗教內涵，由觀念到儀式，由簡單到複雜，由零散到系統，由簡陋 到精緻，發展出成熟的陳靖姑法派的宗教形態，是眾人的心血所灌溉而迅速成 長，是在歷史的洪流中神聖經驗堆成的信仰結果

。近年來已有不少有關陳靖姑 傳說與儀式的田野調查，對於神話原型與法教內涵有著深入性的學術研究，本 文在前人創作的基礎上，引用宗教學的觀念與理論，企圖對陳靖姑信仰與傳播 進行整體性的解說與論述。

貳、陳靖姑信仰的神話系統

傳統社會信仰與神話是互為一體，是宗教形成的主要文化內涵，從神話到信 仰之間的演變是經歷過漫長時空的反覆講述與世代相傳而成，是民間多種文化 意識相互交會與融合下的集體實現。神話與神蹟也是一體的，陳靖姑的傳說是建 立在無邊法力的救世行為與事蹟上，塑造出民眾的信仰感情與崇拜熱忱。陳靖姑 與媽祖雖然同是福建地區發展而成的女神崇拜，年代也相當接近，但是在神話

1

劉枝萬，＜閭山教之收魂法＞（《中國民間信仰論集》，台北：中央研究院民族學研究所，

1974），頁 311。

2

徐宏圖，＜浙江的閭山道及有關陳靖姑的信仰與戲曲＞（《道韻》9 輯，台北：中華大道文化公 司，2001），頁 187。

3

鄭志明，＜台灣民間信仰的宗教形態＞（《華人宗教的文化意識第二卷》，台北：宗教文化研 究中心，2003），頁 290。

4

馮天策，《信仰導論》（廣西南寧：廣西人民出版社，1992），頁 100。

的發展過程中有明顯的不同，最後衍化出兩種壁壘分明的信仰體系。

就神話內涵來說，媽祖與陳靖姑主要有兩個相同點，一、同是女巫出身，二、

具有收妖降魔的能力。但是這兩個相同點，同時是二神分歧發展的重要依據，民 間神話在類型上難免會有重疊的現象，常有著相互類化的情形，甚至也曾將二 者聯繫著親屬的關係，如高澄在＜臨水夫人記＞中云：「神迺天妃之妹也，生有 神異，不婚而證果水仙，故祠於此

。」二人是否有姊妹關係不重要，也無需考證 此則神話的目的在於強調二人在世時都是「生有神異」的女巫，死後因種種顯靈 的事蹟被供奉為神，這是對其神聖能力來源的交代，也顯示福建地區對女巫有 著濃厚的崇拜之情。

二人雖然都是具有異能的女巫，但是神話發展的路向卻有明顯的不同，女巫 的神能除了異於常人的天生本能外，還要經過神啟的教導階段，媽祖主要是經 過十三歲「道人傳祕」與十六歲「神授銅符」等二個過程，所謂「道人傳祕」是指老 道士玄通授予玄微祕法，「神授銅符」是指古井神人獻上銅符一雙，前者點出媽 祖學道的開端，後者則是指媽祖能靈通變化顯神異以救世，真正成為具有異能 的女巫

。媽祖成道的過程比較簡單，神能接近於天啟，塑造出法力無邊與昇天 為神的形象。陳靖姑成神的過程較為坎坷，其傳說故事主要扣著「脫胎祈雨」與

「斬蛇護產」等二個主題來展開

，顯示陳靖姑不是聖女成神，是已婚婦女成神，

經過更多的考驗與試煉，從脫胎到護產，建構出婦女與兒童的守護神形象。

神話從原型到成型是經過長期的演化與遞變，在各種神蹟傳說的基礎下，再 經由文人傳記式的神話彙編與集大成，確立了神明信仰的基本內涵。媽祖神話從 萬曆年間《三教搜神大全》的「天妃娘娘」條，到吳還初的《天妃娘媽傳》與僧昭乘 的《天妃顯聖錄》，大致上已奠立了其信仰的神話體系

。陳靖姑的神話原型在

《三教搜神大全》的「大奶夫人」條，大約對明代有關陳靖姑的傳說進行整合

， 萬曆年間的《新科全像顯法降蛇海遊記傳》，是文人集大成的神話式傳記故事，

已點出了陳靖姑信仰的巫術色彩

。清代中葉以後的《閩都別記》與《臨水夫人》等 通俗小說，從民間藝人的講唱系統，進入到文人改寫的階段，完成了陳靖姑出 身傳的完整建構

，進而成為民間陳靖姑信仰的主要神話系統。

陳靖姑神話的生命力，主要流傳於民間的各種講唱系統，這些說唱的詩本或 劇本一般作為娛樂性演出，如流傳於江浙的戲曲的《陳十四夫人傳》與台灣歌仔 簿的《蔡瑞造洛陽橋歌》等，這一類的民間文學的表演常伴隨著宗教的祭典活動 或者是在道壇的活動中演唱此類的詩本或劇本，如《福建上杭亂彈傀儡戲夫人

5

蕭重業等，《使琉球錄三種》（台北：台灣銀行，1960），頁 103。

6

鄭志明，＜從女巫到靈異的媽祖＞（《台灣的宗教與祕密教派》，台北：台原出版社，

1990），頁 185。

7

陳芳玲，《陳靖姑信仰的內容、教派及儀式探討》（台南師範學院鄉土文化研究所碩士論文，

2003），頁 41－47。

8

林明峪，《媽祖傳說》（台北：聯亞出版社，1980），頁 97。

9

《繪圖三教源流搜神大全》（台北：聯經出版社，1980），頁 183。

10

葉明生，＜古本陳靖姑小說之發現與研究－海遊記校注引言＞（《海遊記》，台北：施合鄭民 俗文化基金會，2000），頁 26。

11

張育甄，《陳靖姑信仰與傳說研究》（中興大學中國文學系碩士論文，2002），頁 70。

傳》

、 《福建壽寧四平傀儡戲奶娘傳》

等。顯示出陳靖姑神話仍具有著語言傳播 的活力與動力，進而在宗教人員的重新口述中帶有著變異發展的可能性，如陳 敏慧的＜來自民間口頭傳統的心聲－以一場陳靖姑故事之轉述為例＞一文中，

指出陳靖姑的傳說故事有著開放性的搬演特色

，豐富了陳靖姑信仰的神話內涵 與神格屬性。

信仰與神話有著互為因果的發展關係，陳靖姑信仰帶動了神話傳播的流行與 再造，神話傳播豐富了陳靖姑信仰的靈感內涵與神聖經驗。陳靖姑信仰的歷久不 衰，在於神話傳說的綿綿不絕，加深了人們對陳靖姑的崇拜之情，渴望著與其 交通的神祕體驗。神話是一種集體性的創造，在不同的故事情節中流露出民眾共 有的文化情感與思維活動，進而交織成特殊的宗教行為活動。陳靖姑信仰主要建 立在民間巫教與儒釋道三教間互相雜糅的生態環境之中，彰顯了巫教與道教的 神祕法力，大多偏重在祈福禳災與驅鬼降神的神力交感上，在信仰層次上比媽 祖較接近於巫術的操作，雖然同樣強調神恩顯赫的威力，但是也受神話的限制，

其神格較難再往上發展，卻能普受民眾的愛戴，其法術性的儀式服務，能隨著 法派的流通，不斷地展現出新的宗教形態。

儘管陳靖姑神話在語言或文字的傳播下有多種多樣的版本，但是在開放性的 搬演過程中，還是有著共同的母題或原型，說明神話雖然可以在外在形式上隨 意組合與自由生成，卻有著內在共有的文化性意象與符號，在表層的敘事結構 中帶有著深層的類型不斷地被反覆講述，帶有著深度的象徵意義與作用。神話在 講述的過程中具有著文化性的儀式功能，與民族性的生活之間建構出直接性的 聯繫關係

。陳靖姑神話是民眾信仰活動的象徵符號，是法術流傳的主要人神溝 通的媒介，是建構出陳靖姑法派的重要文化結構。陳靖姑信仰與陳靖姑法派的形 成，都離不開與陳靖姑神話的共構關係，所謂陳靖姑法派實際上是一種鬆散的 宗教結構，雖然有著師徒相傳的法脈關係，但是在各自傳承的散播中，形成共 同的法派意識，則是靠神話來進行聯結。

陳靖姑神話可以作為法派的主要教義依據，傳達了民眾共有的思想情感與信 仰心聲，是集體生活體驗下的智慧累積，以神話的語言或文字來宣洩文化中共 有的深層意識結構。陳靖姑法派偏重在法術的交感操作上，用來溝通神意與實現 人願，以滿足民眾祈求福祉與趨吉避凶的需求，師徒間著意在法術的學習與實 踐，較少神學的領悟與開展，其主要的宗教理念仰賴陳靖姑神話所傳達的文化 訊息，這種文化訊息可以歸類為下列四大項來作說明：

第一、「觀音化生」的三教相雜揉：神話人物大多伴隨著奇生的傳說，顯示 其異於常人的出身背景。「觀音化生」的神話，見於《三教搜神大全》，在明清的 方志上少有這方面記載，主要出現在小說與戲曲中，明代《海遊記》已延續著觀

12

葉明生、袁洪亮校註，《福建上杭亂彈傀儡戲夫人傳》（台北：施合鄭民俗文化基金會，

1996）。

13

吳乃宇記述，葉明生校訂，《福建壽寧四平傀儡戲奶娘傳》（台北：施合鄭民俗文化基金會，

1997）。

14

陳敏慧，＜來自民間口頭傳統的心聲－以一場陳靖姑故事之轉述為例＞（《漢學研究》8 卷 1 期，1990），頁 311。

15

呂微，《神話何為－神聖敘事的傳承與闡釋》（北京：社會科學文獻出版社，2001），頁 28。

音菩薩剪指甲化作人投胎的神話，清代的《閩都別記》與《臨水平妖》等通俗小說 皆繼承此一神話之說，民間戲曲更加地大肆渲染。顯示民間是將巫教與佛道等宗 教在信仰上加以混合，將巫技、佛法與道術等雜糅在一起，象徵超越存在的神聖 力量。神話也反映出人們想要對比出神力高低的世俗心態，自然就將佛法與道術 提昇在巫技之上，轉化出三教鬥法的神奇故事。「觀音化生」的神話，造就了陳 靖如橫跨三教的身分背景，也點出陳靖姑信仰的神聖依據，即陳靖姑是由觀音 指血化生，原本就不是凡物，甚至就是觀音的另一種化身。神話可以超出宗教原 有的分際與形式，直接回到神靈的境界之中，觀音與陳靖姑只是靈性的一種符 號，神話是解釋這種符號的語言，其講述的故事只是一種信仰的過度，真正的 用意在於與靈神的接觸，是一種精神性活動來優化生命的存有模式，找到以人 為核心的適當生存定位

。就超越的靈性來說，是不用去區別巫教、道教與佛教，

從世俗性去比較法力或神力的高低，是不影響這種靈感的崇拜之情。

第二、「閭山學法」的師承與法脈：在《三教搜神大全》謂陳靖姑前往拜會閭 山法洞王女，獲得傳度驅雷破廟罡法，此一神話將陳靖姑與閭山法派聯結起來。

《海遊記》在神話的交代上更為清楚，指出陳靖姑與李三娘、林九娘結為姐妹，

前往閭山九郎洞參見法主，得到張大夫人傳授閭山法教

。後代小說與戲曲大多 延續了此一說法，謂陳靖姑受教於閭山法主，閭山法主的身分為何呢？各個話 本有不同的說法，《福建上杭亂彈傀儡戲夫人傳》謂閭山法主為張九娘，還與哥 哥茅山張七郎搶收徒弟

。《福建壽寧四平傀儡戲奶娘傳》謂閭山法主為許真君

（九郎）與其妹五娘（王母娘），得太上老君之命坐鎮閭山大殿

。神話在傳播 的過程中原本就是開放性，存在著各式各樣的異說，但是「閭山教」或「閭山法」

似乎已成為陳靖姑神話的共同母題，進而確立了其師承與法脈的關係。「閭山 法」應為「巫法」的一種，「巫法」除了閭山法外，還有盤古法、靈山法等

。此一 巫法又與許遜崇拜的淨明忠孝道等教團結合，發展出以許遜為祖師的閭山派，

這是閩越巫法與道教正一符籙派相結合的教派，這種教派不限於一地或一種教 派，而是各地與閭山法相關的諸多教派、教法的一種泛稱，還有夫人教、王母教 法主公教、海清教、梨園派等名稱

。在神話的傳播下，陳靖姑信仰自成法派系統，

被歸類到閭山派下，也是一種包容性大的群體性教派，在陳靖姑神話下成為大 的宗教系統，一般稱為三奶派、夫人教等。

第三、「脫胎祈雨」的犧牲與成道：陳靖姑神話偏重在以法術度眾的神力宣 傳上，陳靖姑象徵著神聖力量在人間的展現，以巫女或神女的形象，經由高超 的法術來為民眾祈福消災。陳靖姑不是平凡的人，而是能與神進行靈感交通的巫 以降神的法術來為民眾占卜與祈禳，甚至被等同於神。神話與法術之間是存在著 一定的聯繫，神話的創造與流傳可以強化巫神的地位，以及渲染其奧祕的法術，

16

苗啟明、溫益群，《原始社會的精神歷史構架》（雲南昆明：雲南人民出版社，1993），頁 246。

17

葉明生校注，《海遊記》（台北：施合鄭民俗文化基金會，2000），頁 72。

18

同註釋 12，頁 134。

19

同註釋 13，頁 64。

20

謝顯道編，《海瓊白真人語錄》（《正統道藏》55 冊，台北：新文豐出版社，1988），頁 661。

21

葉明生，＜道教閭山派之研究－閭山派的源流與形成＞（《道韻》9 輯，2001），頁 150。

神話的講述是對世人的精神教育，使宗教信仰得以保持下去

。 「脫胎祈雨」的神 話，是建構陳靖姑崇拜的重要母題之一，彰顯出陳靖姑救度眾生無怨無悔的宏 願與踐履的美德。脫胎祈雨而亡，應是陳靖姑神話較早的原型，在早期的方志中 大多保有這方面的記載，如明代萬曆年間的《閩書》謂陳靖姑二十四歲時脫胎祈 雨因秘洩而產終，同時期的《古田縣志》有類似的說法，謂陳靖姑祈雨而產難，

到了清代《閩都別記》 、 《臨水平妖》等小說有了較詳細的故事情節。這樣的神話與 民間的女巫崇拜有著密切的關係，作為女巫的陳靖姑是要為民眾來禱雨陽、驅疫 厲與求嗣續等巫術的神聖性服務，展現出其特殊禳解災難的神能，女巫因難產 而犧牲，卻是其成神之道，加上其死亡時的宏願，謂吾死後不救人難產不神也，

如此的神話，使陳靖姑成為婦女與孩童的專業守護神。

第四、「斬蛇護產」的救劫與度眾：女巫的靈感能力主要有二，一是求神祈 福，一是辟鬼禳災。陳靖姑由女巫轉為女神，更強化其伏魔降妖的守護能力，成 為一種專門助產難的神明。有關陳靖姑降妖除魔的神話，大多集中於斬蛇的故事 原型上，比媽祖的靈感神話狹窄些，也可能因此降低了其神性與神格向上發展 的可能性。斬蛇之說起源甚早，如明代弘治年間的《八閩通志》已有陳靖姑化朱 衣人斬臨水白蛇的傳說，鄉人立廟崇祀，後人尊稱為為「臨水夫人」。此說也可 算是陳靖姑神話的一種原型，以斬蛇收妖來展現陳靖姑法術的無量神力，可是 太著意於陳靖姑武法的通神與交感能力，過分渲染與白蛇間的法力交戰，忽略 了去營造其成為萬能神的更多靈感事蹟。為什麼陳靖姑神話特別重視斬蛇的意象 呢？有些學者認為與古代閩越族的蛇崇拜有關，蛇原本是族群的神聖性圖騰，

但是唐宋以後在漢文化的衝擊下，蛇從圖騰降為妖物展開了一場又一場的神妖 大戰，陳靖姑成為降蛇的象徵性神明

。神妖大戰即是女巫或女神神聖性救劫與 度眾的宗教行為，也是一種證道成仙的修行工夫，女巫或女神須經過收妖的歷 練，拉近其與眾生間的互動關係，強調彼此相互依存的聯繫作用，人需要神來 成全，神以救度眾生的方式來自我成全。

不管是用語言或文字來傳達，神話一直是開放的動態系統，文人的創作也 被納入到神話傳播的循環系統之中，展現出神話在口頭流傳下的歧異性，以及 表現形態的象徵性，神話流傳廣，變異性就大，這是無法避免的文化現象，但 是在不斷加工的過程中，顯示出神語強韌的生命能量。這些能量來自於某些共有 的象徵性符號，或者說是故事的原型，夾雜著集體的思想意識與表現形式，反 映出人們內在最深刻的生命體悟

。上列的四個主題正是陳靖姑神話得以傳播的 生命力，在巫術的文化傳統中擴張女神漫長的救劫與度眾的神聖歷程，不單使 陳靖姑化為武身的女神，也造成陳靖姑法術不斷在巫法與道法中廣為流傳，導 致其法脈的綿延不絕。

22

朱存明，《靈感思維與原始文化》（上海：學林出版社，1995），頁 101。

23

徐曉望，《福建民間信仰源流》（福建福州：福建教育出版社，1993），頁 44。

24

武世珍，《神話學論綱》（甘肅蘭州：敦煌文藝出版社，1993），頁 113。

參、陳靖姑法派的多元組合

陳靖姑崇拜或陳靖姑法派也是一種動態的開放系統，會隨著外在的生態環 境不斷地進行信息的交換與整合，在時空的變遷中展現出運動狀態下的多元面 貌，同時也存在著動態性的組合原則，以自成系統的方式發展出豐富多樣的文 化內涵與宗教形式，比如陳靖姑法派在福建等地一直是與其他法派糾纏不清，

彼此間的關係原本就不是壁壘分明，反而在相似的文化背景下經常地相濡以沫，

結合成更大的系統，陳靖姑法派與許遜的閭山法派、張聖君的法主公派等長期有 著交流與互動的關係。

一般陳靖姑法派主要集中在為民眾祈福禳災、驅瘟逐疫、保命延生等儀式法 事上，與民間許遜的閭山法派在宗教形態上相類似，透過神話將陳靖姑崇拜與 許遜崇拜結合起來，甚至轉化成師徒的傳承關係，將陳靖姑法派安置在閭山派 之下，成為閭山教的一支。閭山派與唐宋時期許遜崇拜與教團應有淵源傳承的關 係

，南宋淨明道為許遜教團的一支，脫胎於道教靈寶派，又吸收了上清、正一 之學，形成了一種新符籙教派

。閭山派應該是許遜崇拜下的一種在民間流行的 新符籙教派，介於道法與巫法之間，目前有關閭山法的記載，見於南宋白玉蟾

（1194－？）的語錄，視閭山法為巫法，其法脈的傳承祖師有娑坦王、盤古王、

阿修羅王、維陀始王、頭陀王、閭山九郎、蒙山七郎、橫山十郎、趙侯三郎、張趙二 郎等

。其中的閭山九郎，就是閭山派供奉的法主許遜真君。

閭山法是長期傳承下的巫法，在民間生態環境下又與道教科儀有相當程度 的重疊，發展出閭山教或閭山派，將巫法深藏於儀軌之中，使巫道融置一處，

形成了「內巫而外道」的格局

。這種格局正是民間通俗道教的文化形態，閭山派 成為福建民間通俗道教的泛稱，陳靖姑崇拜起源於這種通俗道教，自然地向閭 山派的認同與回歸。閭山派是以閭山法作為支柱廣泛吸收道教的宗教形態，自成 完整的道派體系，以玉皇大帝為最高的主神，崇奉太上老君為道法教主，主祀 閭山法主許九郎，專為人們舉行鎮煞除妖與驅神役鬼等儀式，是淨明道在民間 世俗化下發展出來的道壇，這些道壇流傳各地，隨著地區的人文傳統與風俗習 慣等差異性，有著各種不同的教法風貌，陳靖姑法派即是在眾法紛陳的狀態，

逐漸成型的新法派，但是透過神話傳說，鞏固其與閭山法主的法脈傳承關係。

閭山派下有不少各成系統的法脈傳承，張聖主的法主公法派，也是福建廣 為流傳的一種道派，法主公的神話傳說主要也是奠立在斬蛇除妖的原型上，與 陳靖始神話不同在於結義三兄弟，而非結義三姊妹，稱為「三位聖君」，即張公 聖君，章公真人、蕭公聖者。法主公法派主要還是以張聖君為核心而展開，流傳 著其除祟鎮鬼的傳說與神蹟，也有著坐化昇天之說，結合了學習瑜珈法的傳說 等

。有的法主公法派受到瑜伽法或瑜伽教的影響，所謂瑜伽法或瑜伽教是一種

25

李登祥，《宋高宗紹興元年以前許遜傳說與其教團傳說研究：西元 239－1131》（成功大學歷 史研究所碩士論文，1998），頁 154－160。

26

卿希泰主編，《中國道教史（卷三）》（台北：中華道統出版社，1997），頁 133。

27

同註釋 20。

28

葉明生、劉遠等，＜關於閭山教與師公戲之探討＞（《福建龍巖市蘇邦村上元建幡大醮與龍巖 師公戲》，台北：施合鄭民俗文化基金會，1997），頁 315。

29

王見川，＜法主公信仰及其傳說考察＞（《台灣宗教通訊》2 期，2000），頁 103－123。

民間的通俗佛教，俗稱「釋教」，是佛教與巫法結合的科儀法門，傳承佛教的真 言法語，發展成民間通俗性的佛法道場

。法主公法派與陳靖姑法派同是閩台間 流行的道壇，流傳區域稍有區隔

，法主公法派主要分佈範圍在閩南與閩西南等 地，陳靖姑法派流傳整個福建地區，雙方也有著相互交流的趨勢，陳靖姑法派 在宗教形態上也吸收民間瑜伽教的密法

。

莊孔韶指出在福建主神陳靖姑的信仰圈內，全真道清修道士、正一派、閭山 派道教以及民間信仰活動與其他宗教哲學的成分，如佛教、儒學是並存的，各自 履行著解釋宇宙、人生、倫理禮制與信仰的功能

。這種說法，認為在民俗信仰與 哲學的宇宙觀念下，各種宗教流派在通俗一體化文化系統中，有著相互過渡與 轉化的互補性，企圖運用信仰儀式與意念來整合天人關係，進而完成精神寄託 與心理適應，大多仍借用神話與巫術的思考方式，經由儀式來感通鬼神，各種 佛教與道教法派大多在民間的宇宙觀念與行為中交相混合。這種混合的宗教形態 可以說是民間的文化遺產，或者可稱為「靈驗的遺產」

，即建立在民眾對靈驗 的領悟與追尋下，代代相傳的生活方式，經由神話與儀式來安排信仰的社會活 動，經常進行文化遺產的演示，在演示的過程中交會了民間各種的法術與法派，

也不斷地擴充出新的神話與信仰內涵。

早期神話主要圍繞著陳靖姑崇拜而展開，明代中葉以後有不少女神的加入，

建構出一個龐大的女神信仰系統，流傳較廣的是三奶崇拜，發展出三奶派，是 陳靖姑法派，流傳最廣的一支。三奶是陳靖姑外，加上李三娘與林九娘，此三者 的結合應該在萬曆即已形成，如《三教搜神大全》大奶夫人條最後列有「聖姊威 靈林九夫人」與「聖妹海口破廟李三夫人」等，但未交代三者之間的關係。《海遊 記》有較清楚的故事情節，李三娘是邵武府光澤縣清梁橋頭李富之女，林九娘是 住於泉州府海澄縣林家莊，前者因為母生產而亡，後者為父母一家七口被瘟而 死，與陳靖姑同往閭山學法，結為姊妹，陳靖姑居長，李三娘居次，林九娘第 三。李三娘主修安胎催生救產之法，林九娘主修收四季瘟疫之法，陳靖姑則盡學 會了閭山法教

。從神話傳說的內容來看，陳靖姑是主角，李三娘與林九娘是法 派傳承的配角。

在三奶派的傳承譜系中，李三娘、林九娘與陳靖姑同樣具有法主的身分，主 祀三位夫人，原本流傳於閩東福州語系的道壇

，隨後流傳於福建各地，如閩西

30

葉明生，＜試論瑜伽教之衍變及其世俗化事象＞（《佛學研究》8 期，1999），頁 256－264。

31

有關閩台張聖君信仰的傳播，參閱葉明生的＜閩台張聖君信仰之探討＞（《福建道教》1999 年 2 期）、＜閩台張聖君信仰之探討續一＞（《福建道教》1999 年 3 期）、＜閩台張聖君信仰之探討 續二＞（《福建道教》2000 年 1 期）、＜閩台張聖君之探討續三＞（《福建道教》2000 年 2 期）、

＜永泰縣石壺岩－張聖君信仰發祥地＞（《張聖君信仰文化發源地－方壺山》，福建永泰：永泰 縣方壺岩管理委員會，1999）。

32

有關福建陳靖姑信仰的傳播，參閱葉明生的＜福建道教女神陳靖姑信仰文化研究＞（《福建道 教》2001 年 1 期）、＜福建道教女神陳靖姑信仰文化＞（《福建道教》2001 年 3 期）。

33

莊孔韶，＜並存的詮釋與選擇（一）：道教與佛教＞（《銀翅－中國的地方社會與文化變遷》，

北京：三聯書店，2000），頁 379。

34

王銘銘，＜靈驗的遺產－圍繞一個村神及其儀式的考察＞（《儀式與社會變遷》，北京：社會 科學文獻出版社，2000），頁 21。

35

同註釋 17，頁 70－72。

36

葉明生，＜福建道教閭山派現狀與發展之探討＞（福建省宗教研究會成立大會暨第一屆年會

論文，1994），頁 8。

客家縣稱為「夫人教」。三奶神話在傳播的過程中也有增補的出入，如以福州為 核心的《閩都別記》，謂李三娘是海口地方的人，因其弟被蛟蛇食去，投入陳靖 姑門下學法收妖，林九娘為羅源縣鄉紳之女，全家被和尚妖術封於盆中，脫困 向陳靖姑求助，三人誼為姊妹

。流行於福建壽寧四平地區的《傀儡戲奶娘傳＞，

謂林九娘名為林慧姑，因父母雙亡，遇陳靖姑跟隨著遊行天下，謂李三娘名為 李三姑，父親為國王，因入山修行不精反為妖，在泉州清源山連環洞為王，被 陳靖姑收服，結拜為三姊妹

。三奶故事各地說法不同，正顯示出神話傳說的變 異性，在不同地區的傳播，往往會有著新的面貌與形態，同一個法教，因傳承 的不同，展現的是百家爭鳴的狀觀景象。

雖然是百家爭鳴，陳靖姑法派還是有著一些共同特徵，有的又稱為「師教」

「武教」 、 「巫教」 、 「王姥教」等，是巫法、巫術、法術、武術等結合，法師稱為師公，

取法號，設道壇，專以禳災保病、除煞收妖等法事為主，被稱為「紅事師」，因 頭扎法冠著紅神衣，又被稱為「紅頭師」。有祈福禳災性的文科科儀，但必須具 備武科，即上刀梯、過油火、上幡竹等武術性科儀

。隨著陳靖姑法派的向外流傳 建立起陳靖姑的信仰圈，莊孔韶認為陳靖姑信仰圈是從福州到玉田縣一線為中 心，然後向北、向西、向南與越海傳播，主要集中於閩東、閩北與浙南一帶，延 及閩語的閩南、閩中與莆仙等地。在這個信仰圈裏，師公做儀式有時與道士的方 法相似，但使用與道士不同的法器與裝束，與正一道士交叉流行，民眾主要崇 祀的是陳靖姑的法術與權威，是人們試圖實現天人之間關係整合與心理適應過 程，是由民眾共通的宇宙認識系統決定的宗教文化現象

。

陳靖姑法派是以法術儀式來為民眾服務，其服務項目各地有些出入，有的 專為生人舉行禳災納吉的「紅事香火」，或稱「陽事香火」，有的也會舉行替亡魂 拔解超昇的「白事香火」，或稱「陰事香火」。陽事香火主要有打醮與保命延生等 大小法事，打醮有「慶誕」 、 「祈安」 、 「作福」 、 「禾苗」 、 「求雨」 、 「驅蟲」 、 「安龍」 、

「鴻燈」 、 「開光」 、 「懺社」等定期或不定期的祭祀活動。保命延生法事名目更多，

常見的有還祈子願的「謝夫人」，推關推厄的「斬關」，祈保兒童平安的「追魂」、

「收驚」，追魂逐煞以去病的「搜房」 、 「整病」，為老人求壽延生的「迎星奏斗」等。

陰事香火常見的有為亡者「開魂路」 、 「作七」 、 「藏七」 、 「除靈」 、 「超度」等儀式

。 有些道壇科儀經由歌舞走向戲劇化，比如民間的法事傀儡衍變為傀儡戲劇種，

是一種地方戲與宗教儀式相結合的戲劇，也發展成梨園教師公，是一種以道壇 科儀與演提線傀儡戲相結合的宗教形態，傀儡戲的演出是酬人娛神的戲劇活動，

也是民間道壇儀式不可或缺的組成部分

。陳靖姑法派也有其專屬的傀儡道壇，

以傀儡法事進行祈安醮事與民間禳災，夫人戲儀式以設壇安神到戲完送神可分

37

何求，《閩都別記》（福建福州：福建人民出版社，1983），第 53 回、62 回。

38

同註釋 13，頁 185－192。

39

同註釋 21，頁 171。

40

莊孔韶，＜女神陳靖姑信仰＞（《銀翅－中國的地方社會與文化變遷》，北京：三聯書店，

2000），頁 366。

41

劉遠，＜長汀夫人教道壇儀式與跳海南＞（《民俗曲藝》122、123 期，2000），頁 270－271。

42

葉明生，＜壽寧縣岱陽村的元宵福與梨園教之傀儡戲華光傳＞（《民俗曲藝》122、123 期，

2000），頁 101。

成四個段落，即安神、鎮煞、上疏、送神等

。

儀式透過戲劇演出的方式傳播更快，這種傀儡戲可以在一般家庭中舉行，

因三夫人被視為是收妖除怪與保胎護產的保護神，以神奇的法力來保佑婦女順 產、兒童過關與人畜平安等現實生存利益，經由請婆神的儀式來保佑鄉民。在陳 靖姑法派中除了三夫人為婆神，也結合了其他婆神傳說，發展出女神信仰集團。

在《閩都別記》與陳靖姑誼為姊妹，還有高雪梅、鄒鐵鸞、潘玉真、許飛瓊、曾碩娘 阮梅萼、馬柳枝等，有的原本就是民間崇祀的夫人神或姑娘神，經由神話傳說與 陳靖姑信仰會合在一起。這種會合在民間發展出陳靖姑信仰下的三十六婆姐傳說 與崇拜，傳說的內容也相當歧異，《閩都別記》謂三十六婆姐是閩王王璘後宮已 化為白骨的三十六宮女，被陳靖姑法術所救重新變回人。這種說法應該三十六婆 姐的來源簡單化，根據《臨水平妖》或其他民間經書的記載，可能是各地夫人神 的大集合，如福州府古田縣陳大娘、延平府順昌縣黃鶯娘、福寧府寧德縣方四娘 興化府莆田縣柳禪娘、建寧府建甌縣陸橋娘等，此一說法只是推論而已，很難考 證與追察。

這種推論是有可能的，顯示出陳靖姑神話有意將民間的女性陰神，納入到 其信仰體系之中，提高其神聖性的地位。這種女性陰神崇拜在六朝的志怪小說中 已有不少的記載

，是對應於「有應公」的「有應媽」崇拜，是從鬼魂的顯靈轉化 而來的陰神信仰，包含夫人崇拜與姑娘崇拜，也有學者稱為「孤娘」崇拜

，比 較接近於巫術的崇拜，原本有較多負面的厲鬼形象，但是在顯靈的神蹟下，逐 漸提昇其神性的位格，加上女性的母親形象，逐漸地向大母神靠攏

。將因死亡 而帶來污穢的女性亡靈，經由神廟奉祀的香火，強化其母親屬性的大愛，在經 由與陳靖姑信仰的會合，提昇其關懷眾生的神性與神格。在福建、台灣等地夫人 媽的信仰是相當風行，這些夫人媽有的可以確定是已婚的女神，但是也有未婚 而成為夫人媽，這是對女性神明的尊稱，提高到類同與母親同輩的身分，強調 其護世救人的神聖情操

。

在民間陳靖姑崇拜也會與其他女神在神格上相重疊，最常見的是與註生娘 娘相混。註生娘娘與陳靖姑應該是二種不同的民間信仰體系，但是常因為同樣是 掌管懷孕、生產的女神，民眾經常是混淆不清

。註生娘娘可能源自於古老的高 媒崇拜，能傳孕生子，有人認為女媧就是註生娘娘，主司婚姻行媒之事

。此信 仰流傳普及，主司懷孕、生產、為婚而不孕、孕而保胎等職責，為婦女主要奉祀 的對象，《封神演義》重新建構出新神話，以龜靈聖母的門徒雲霄姑娘、瓊霄姑娘 碧霄姑娘等三姑為註生娘娘

。有的陳靖姑廟附設有註生娘娘，如台南臨水夫人

43

葉明生，《閩西上杭高腔傀儡與夫人戲》（台北：施合鄭民俗文化基金會，1995），頁 44。

44

劉苑如，＜六朝志怪中的女性陰神崇拜之正當化策略初探＞（《思與言》35 卷 2 期，1997），

頁 93－132。

45

黃萍瑛，《台灣民間信仰「孤娘」的奉祀－一個台灣社會史的考察》（中央大學歷史研究所碩士 論文，2000）。

46

施芳瓏，＜十種女神一種極致的臉＞（《宜蘭文獻雜誌》26 期，1997），頁 34。

47

李秀娥，＜鹿港夫人媽成神的傳說與類型＞（《思與言》35 卷 2 期，1997），頁 187－234。

48

巫凡哲編譯，《道教諸神說》（台北：益群書店，1991），頁 203。

49

沈平山，《中國神明概論》（台北：新文豐出版社，1979），頁 122。

50

潛龍居士編著，《中國民間諸神傳》（台北：源豐書局，1991），頁 117。

廟供奉有臨水夫人、註生娘娘、花公花婆、三十六婆姐等，將助產佑子與註生送 子的神統統擺在一起共祀。在這樣的共祀文化下，註生娘娘廟將三十六婆姐簡化 為十二婆姐，稱為十二保姆或十二延女，是送子神

。台灣民間發展出十二婆姐 陣，是一種宗教性藝陣，除了遊行的化裝表演外，尚有保宅安居與收驚護嬰的 宗教功能

。

肆、陳靖姑法術的儀式功能

神話、法術與法派是合為一體，建構出陳靖姑崇拜的宗教形態，神話彰顯出法 術的神聖性與靈驗性，法術架構了法派的神祕性與傳播性，即神話與法派共同 建立在法術的基礎，說明陳靖姑信仰的宗教形態，離不開法術的操作與運用。法 術不是無意識的虛構物，是經由神話來展現出神人間的靈感經驗，肯定法術是 真實的神聖體驗，敘述著超現實的古老魔力的神祕實踐。神話是法術內在思維的 價值依據，法派是法術外在活動的具體形式，是集體性的靈感傳承與象徵活動。

陳靖姑法派是一種法術性的宗教，是以法術作為宗教形態的主要表現方式。

法術是古老巫術的延續與弘揚，是建立在神人交通的靈感經驗上，肯定巫具 有著隨時與神感應的能力，形成了巫神不分的信仰心理與宗教形態。陳靖姑的法 主地位即建立在這種巫神不分的文化環境之中，法派的法師們雖然是人，但能 傳承法主的神聖法力，以儀式性的法術操作來實現人願與溝通神意。雖然在儀式 上加入了不少佛教與道教的科儀文化，補充了許多新的法事內容，將其他教法 兼收並蓄與廣採眾長，但是本質上仍保持古老巫法形態的崇拜內涵，呈現出以 法術為核心的宗教形式。人們在面對著生死災病等存在困境時都渴望著能交感神 明，獲得神明的允諾與襄助，陳靖姑是具有法主地位的神明，法師們則是法主 在人間的代表者與實踐者，以法術來體現法主的法力，當下神巫是一體的，在 交涉神明的當下實現了人的需要與願望。

法術的存在，顯示人與神是生命的共同體，法師介於人神之間具有著涉神與 控靈的能力，法師在執行法術時等同於法主，能以法力來滿足民眾趨吉避凶的 生存需求。法術說明巫師或法師能交感與支配某些超自然的靈力，成為溝通天地 鬼神的神聖角色，是要經過特殊的訓練，方能達到通靈的境界，以神奇的法力 來溝通人神。這種法術性的宗教，深信有一個法力無邊的神靈世界，用法術將人 神等兩個世界緊密結合，其操作方式主要就是神聖性的宗教法事，肯定在儀式 的進行過程中神力可以不斷地在人間實踐。法術的系統化就形成了法事，陳靖姑 法派主要是以法事來服務眾生，法事是其整個宗教活動的主要內容。

根據學者實際田野的採集資料，顯示這一類法派的法事種類相當的複雜與多 樣，有多種的分類方式，如將其道壇科法分成三類，即文教科儀、巫法科儀、傀 儡法事等，所謂文教科儀又稱文場科儀，主要用於社區間祠廟上元祈福與下元 謝神之春祈秋報的醮事儀式，是規範而隆重的儀軌活動。所謂巫法科儀是在民家

51

仇德哉編著，《台灣之寺廟與神明（四）》（台中：台灣省文獻委員會，1983），頁 136。

52

黃文博，《台灣藝陣傳奇》（台北：台原出版社，1991），頁 77。

庭院或房間內行持的小型科法活動，主要分「平筵」與「抽戲」等兩種，「平筵」是 指一般性的科法活動，「抽戲」是在平筵法事的基礎上，增加了傀儡戲儀式劇或 法事戲。平筵法事是指在民家舉行的驅邪逐煞、收妖滅怪、袪病保安等科法活動 如為兒童多病而做的「過關」，為娠妊婦女孕期多病而做的「遣霞」，為久病不癒 患者而做的「十保」，為男女瘋癲而做的「驅邪」，為房屋異常多故而做的「鎮宅」

為小兒驚風而做的「收驚」，為六畜瘟疫而做的「驅瘟」等。傀儡法事有二，一是 在社區大型祭祀儀式中出現的神戲劇目的演出，一是在民家庭院中小型法事中 的傀儡提演

。

有些學者則將這一類法派的科法活動分成「文科」與「武科」等兩大類。「武科」

專指以武力威懾、驅逐邪神惡煞等法術動作，包含借降神附體以驅鬼壓煞的科法 其動作雄健勇猛，多是赤膊上陣，極為陽剛火爆，有不少驚險的舉動，且常雜 諸滑稽戲耍動作，類似於武術雜技表演。「文科」泛指壇場上的各種禮贊奉誦類 科儀、科法、法術動作，和唱頌神蹟神威具有戲樂意味的科儀及其表演動作等，

有著肅穆莊嚴的醮謝禱請姿勢，嫻靜恬雅的女態身段，又不時揉入高踢腿、單腳 跳步、單腳腳尖撐地抱拳收勢之類的跳躍式大動作，也常雜有著武科的成份。道 壇法事的戲樂型科儀表演，有的地方稱為「覡公戲」或「覡戲」，也有文戲與武戲 之別，歌舞唱敘事蹟的屬於文戲，綜合雜技、技藝表演的「打五猖」，赤腳攀緣 刀梯的「上刀山」，猴上鼠下毛竹的「翻幡竹」，跣足蹈火炭的「過火焰山」，驅煞 的「落神」等硬功夫獻技表演，統稱為武戲

。

這一類法派的教法來源也相當複雜，常將各種科範儀軌混合使用，主要依據 的教法有三，即五靈教法、王姥教法與齋科教法等。 「五靈教法」又稱「五靈醮法」

簡稱「五靈教」，是依據《五靈醮科》科儀本儀軌修壇建醮，宣誦朝禮「道、經、

師」等道教三寶，以太上老君為主尊，其全稱應為「太上五靈清醮儀」，是清醮 類文科法事所依據的科範儀軌，其中文科較多，法場科儀較少，動作不太激烈。

「王姥教法」或稱「王姥醮科」，簡稱「王姥教」，本身沒有經懺，其科儀本最多，

有文科與武科，其中法科佔有極大的比重，民間祈禳中大量小法事均屬此一教 法。 「齋科教法」，簡稱為「齋科」，與民間通俗佛教的瑜伽派、普庵派等相互交融 吸收了不少佛法的齋科儀軌，經懺多於科儀本，以文科為主要的表現形式，分 成醮儀與法事兩部分，有祈安慶誕與拔度超亡等兩種不同氛圍的儀軌運作形態。

這一類法派會集了不少經懺與科儀文本，雜揉民間各種道教、佛教等教法系統，

發展出更為龐大的體系

。

這一類法派大多擅長於武科，好踏罡踢斗以除妖滅怪，有「祈晴」、「祈雨」、

「翻巖破洞」 、 「翻九樓」 、 「驅五雷除邪」 、 「翻三界」 、 「召天兵」 、 「過火焰山」 、 「做 五龍閃」、「大羅山」、「小羅山」、「大九州」、「小九州」等武場科儀，最常見的有

「打鬼」 、 「跳童」 、 「拔傷」 、 「召引」 、 「做喪」 、 「度關」 、 「皇君落場」等。 「打鬼」旨在 捉鬼驅邪治病，多在病人家裏進行。「跳童」即跳神，主要目的也是設壇請神，

53

同註釋 42，頁 123－124。

54

同註釋 41，頁 275－276。

55

同註釋 28，頁 103－111。

來為病人驅魔除病。「拔傷」是為死於天傷、地傷、水傷、火傷、吊傷等「三十六道 傷門」者所做的超度儀式。「召引」即「做聖召引」，又名「引魂」，是喪葬時將亡 魂召引回來，使之安居香爐的儀式。「做喪」又名「做功德」，是為死者攻地獄度 亡魂的儀式。「度關」是為兒童除煞過關的科儀，兒童有三十六關，不破煞度關 難以生存。「皇君落場」是大法事中的一場科儀，請陳靖姑降臨道場斬妖驅邪，

以保地方平安

。

這些常見的武場科儀與民間的靈魂觀念有密切的關係，意識到人體的災病苦 難，是一種魂魄存有的問題，認為人的患病多由魂魄失散而起，要驅逐凶神惡 煞出境，招收魂魄回身，方無死亡之虞，有一般收魂法、祭七星燈收斗魂法等，

是一種欲以操縱靈魂的法術，協助身體靈魂不被外力所侵害，主要可分為招魂、

鎮魂、藏魂、攝魂等四部法術。「招魂」是將已經脫離身體的魂魄，招回原身，俾 其病癒，有叫魂、收魂、捉魂、贖魂等方法，叫魂是一直叫其名字以招魂，收魂 是收驚的方式將嚇驚的魂魄招回，捉魂則是將丟失的魂魄經由儀式捉回來，贖 魂則是下地獄贖領回陽。「鎮魂」是對原來脆弱不穩定的魂魄，加以管束，關在 身體內，使其無法向外跑。「藏魂」或稱「蓋魂」，將魂魄取出為「身外魂」，妥善 收藏，與外界完全隔絕，就無著邪失落的危機。「攝魂」是一種黑巫術的左道祕 法，能攝人生魂，加害致死，不同於藏魂的救人行為，只是筆記小說渲染而已，

一般法派未有此法術

。

此一法派也重視超度亡魂的功德道場，認為人死後靈魂即墜幽冥，要受盡三 途六暗之苦而難以超脫，對壽終正寢者舉行追修功德道場，讓亡者得到道壇超 度不墜地獄，能化煉亡魂超升於極樂仙山，即死後靈魂不入陰司逕升天界，是 一種「辭陽奏陰」的法事儀式。對於非正常死亡者則舉行「拔殤功德道場」，或稱

「開殤功德道場」，簡稱為「拔殤道場」，所謂不正常死亡，如上吊、服毒、投河、

自縊、難產、虎咬、蛇傷、雷擊、溺水、車禍等，認為這些亡者已被冤魂厲鬼做了替 身，如不由道壇法事來驅鬼除煞，也會變成厲鬼，危及鄉梓與家人安全。這種開 殤門科儀是除煞驅凶與振幽搜魂的科法，主要是為死亡者靈魂去除冤魂惡煞，

加以淨化而能超度於閭山法界，使其成為閭山仙兵，化其厲鬼之魂為護國救民 的法魂與仙魂。亡魂進入道壇，意味著被閭山法界接受了，成為閭山法神的一員 可以與閭山教道壇神祇一樣，成為「出入十方，救濟良民」的法神

。

由於陳靖姑「催生助產」神話下發展成婦女與兒童的保護神，此一法派有不少 這方面的法術與法事，認為婦女生育也與邪煞作崇有關，舉行「做大翻」醮儀來 驅煞求孕，如《上杭縣志》云：「汀俗夙稱尚鬼，而杭邑巫覡裝魔設醮建壇郊外 金鼓達旦三日夜，名曰做大翻。男女喧闐，群趨壇所，婦不孕者解袒服付巫，名 為斬煞，謂煞去身可孕也

。」陳靖姑法派吸收了民間各種保育婦女懷孕與生產 的法術，有「婆神科」、「遣霞科」、「過關科」等科儀與法事，來滿足婦女祈子的

56

同註釋 2，頁 188－192。

57

同註釋 1，頁 311－317。

58

葉明生，＜魂歸閭山－建陽閭山教功德道場儀式中靈魂信仰之探討＞（《民俗曲藝》118 期，

1999），頁 42－47。

59

丘復主編，《上杭縣志》（福建上杭：啟文書局，1938），卷 36 頁 6。

需求與保佑生產的平安。這種法事也常轉換成地方性的婚嫁與婦女分娩的習俗，

如浙江省龍泉縣辦婚事的人家，在婚禮的前一天早上在庭院中設香案設陳靖姑 的臨時牌位，獻上供品，請陳靖姑及其兩位弟弟降臨驅邪，能保夫妻恩愛與百 年好合。遇到難產時，請法師降神，以點燃的黃紙朝產婦下身一熏，稱為「淨 身」，以符咒一紙去除妖鬼作祟，保母嬰平安

。陳靖姑廟有「請花」的祈子儀式 此活動不僅遍佈福建各地，也流行於浙江溫州一帶，稱為「取花」，到陳靖姑廟 的神像前奉香許願，將神像手中所持的花採下帶回家，求男子為白花，求女子 為紅花，取花後，奉請陳靖姑香火或小神像，點燃紅棗燈，迎回家中奉祀於臥 房內

。

陳靖姑被視為兒童的守護神，發展出洗三旦、拜誼奶、請奶過關、做出幼等民 俗儀式活動。「洗三旦」是出生第三天，要為新生兒洗第一次澡，也是一種禮儀

， 這一天要煮糯米飯供奉陳靖姑，拜陳靖姑為奶娘，稱為奶娘的孩子，一直到十 六歲能獲得陳靖姑的保護。由於過去嬰兒死亡率高，人們認為邪煞作崇，須請法 師到家舉行收驚、過關等儀式，其程序是：追樓、栽花、請姑（陳靖姑）、請婆

（36 宮娥）、加魂、剪花、破胎、過關門、落房、送婆、送神等，男孩一、三、六、九 歲生日均逢關煞，必請師公借陳靖姑神做過關法事

。到了十六歲請師公舉行

「請奶出幼」的法事，又名「做出幼」，類似成人禮，經由儀式轉為大人。

過關儀式是要使兒童脫掉命中註定的災厄，這些災厄被歸納為「二十四關煞」

或「三十六關煞」，師公請陳靖姑來帶領兒童通過關煞

。小孩的生命是很脆弱，

有出生時的先天命煞，生存過程中也可能冒犯各種鬼煞，陳靖姑信仰下的過關 法事，是經由法術的操作來化解小孩的災厄，去除各種疾病厄運，達到消災保 平安的目的。這也是一種除魔障的儀式，借助陳靖姑的法力，拔除掉小孩子生存 中可能遭遇的各種關煞，以免遇到災難而夭折，顯示人們對法術仍然相當的依 賴與肯定，期待靈驗的法術來為民眾驅邪避惡，浙南民間有一簡短的「夫人咒」

是民眾隨時可以護身的法術，應是此一法派通俗流行下的作品，云：「天靈靈，

地靈靈，陳氏夫人閭山玉手觀音代負奉行正教，護國護民，空中五捷，海上揚 兵。若救苦難隨即現形，若救產難乃便降臨，若教子息搶送麒麟。南朝殿上護國 大神，普領神輿萬萬千人，二十四歲傳法救民，說盡凡間救度良民，夫人神咒 火速奉行，急急如律令

。」

這種經由發符念咒來收妖驅邪的法術，帶有著神祕的宗教氣氛，凝聚出法師 捉妖抓鬼的本事與能力，透過模擬戰陣的壇場佈置，法師的發符檄調神將，或 上章奏請兵、擊令牌、發令旗等，煞有介事，極像舞台上的戲劇表演，但是在虛

60

徐起佳，＜龍泉縣的陳十四夫人信仰習俗＞（《中國民間文化－地方神信仰》，上海：學林出 版社，1995），頁 187－190。

61

陳元煦、張雪英，＜關於郭聖王、臨水夫人研究中的幾個問題＞（《福建師範大學學報》1998 年 1 期，1998），頁 97。

62

林耀華，《金翼－中國家族制度的社會學研究》（北京：三聯書店，1989），頁 19。

63

同註釋 40，頁 369。

64

葉明生，＜壽寧縣下房村的元宵會與請婆神過關＞（《民俗曲藝》90 期，1994），頁 193－

230。

65

顧希佳，＜陳靖姑信仰在浙南的流變＞（《道韻》8 輯，台北：中華大道出版社，2001），頁

66。

擬的過程中卻能象徵著神聖的存有，建構出一個人與天地鬼神交通的場域，是 靠法師的訣、咒、步罡與符籙的法術能力，能運用劍、印、令牌、旗幡、靈圖、法水 等法器，發展出神聖的儀式體系。在收妖捉鬼驅邪的法事中，須發大兵圍剿，凶 猛神將為主師，佈上天羅地網，不讓一妖一鬼逃逸，這些都表現在法師運用符、

咒、訣、步等法力，配合五方旗幟、靈幡、劍、印、刀戟等法器，形成了虛擬的戰鬥 場景

。場域雖然是虛擬的，卻能象徵了宗教的神聖存有，法術不是科學的真假 問題，是信仰的行持實踐，以具體的壇場與科儀，建構出由實入虛的感應世界。

那麼，主持法事的法師是否具有神聖法力，是該宗教形態最根本的核心，必 須經歷過嚴格的訓練與考驗，才能取得行法的資格。此一法派也相當重視法師的 考法與傳度，道壇傳度的儀式活動，如永福地區其全稱為「建旛傳度科儀」。傳 度時要開戒壇，以三清壇為內壇，以陽平衙為外壇，其科儀本有《建旛傳度請火 祈熟通用科儀》 、 《建旛傳度疏意全集》 、 《聯本》 、 《靈符冊》 、 《雜咒語書》等，傳度 的文牒有《傳度長生公案》 、 《十二道文牒》等。主持傳度的師公稱為考師，參與此 一儀式者稱為考法者，必須通過考法，才能傳度受籙，成為合格師公。考法過程 分成內壇文考與外壇武考等，內壇文考有常識性的口考，以及一段科儀表演等，

觀察其道藝、道行、道風、道貌等。外壇武考內容有三：一是師台科儀後的翻跟斗 二是上旛中的爬幡竹，三是上刀梯

。

伍、結 論

陳靖姑的信仰與法派，不僅體現了古代社會的女性崇拜

，也延續著古代女巫 交通鬼神的超常能力，肯定女性修行成仙的圓滿境界

。雖然法派的師公多為男 性，卻能發揮陳靖姑救產護兒的神職與神能，經由儀式性的法術來解消婦女與 兒童的生存危機，展現出宗教的生命關懷。近年來台灣有關栽花換斗、過囝仔關 等法事，已有不少女性靈媒與法師來主持，且有著與女信徒間親密且人性化的 互動方式

，更能發揮陳靖姑信仰的女神功能。

陳靖姑的信仰與法派，是一種自發性與擴散性的宗教形態，是依附於民間的 文化生態環境下自生自長，其源頭已難以考證，各地的發展形態更是五花八門，

不必有統一的宗教形式與規範，而是隨著各地的習俗進行自我的調適與建構，

展現出人們精神活動的自主性、主動性與創造性，是將生理需要與精神追求雜揉 在一起，渴望以儀式的法術交感，來獲得言行的寄託與安慰，是集體生活智慧 下的精神支柱與行動指南。法派雖然是有師徒的傳承關係，有一定的教法形式，

但是在傳播的過程中是有著各種變異性的發展，顯示信仰的認同大於法派的認 同，重視的是靈感的宗教經驗。

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這樣的宗教形態，雖然受到佛教、道教等制度化宗教的影響，也發展出系統性 的科儀文化，但是其真正的宗教關懷還是建立在神話與祭典上，偏重在迎神安 神與娛神媚神的祭壇活動，反映著人們對超現實神靈的依賴感與敬畏感，渴望 能運用感應神力的法術，來擴充人與神之間各種神聖性的交際與交通。這是延續 著古老靈感文化而來的宗教形式，側重於人與天地鬼神溝通的巫術形態，以交 感方式來消災驅魔，以維持人間生存秩序的和諧。

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