《莊子．齊物論》釋義
王金凌
關鍵詞：自我、知識、語言、道、我
摘 要
《莊子．齊物論》全文由有我和無我的種種解說交錯形成。本文以提問為引導 而系統的組構〈齊物論〉全篇思想。第一個問題由南郭子綦和顏成子游的對話提 起，「即什麼是自我？」〈齊物論〉從知識和語言分析自我，於是有第二個問題：
「知識和語言的本性是什麼？」知識和語言並非沒有蔽陷，否則莊子不必論道。
於是有第三個問題：「自我的蔽陷是什麼？」自我的蔽陷由知識和語言的功能局 限而來，因此拯救自我的蔽陷須是非知識、非語言的，卻又不能不以知識和語言 的方式陳述。於是有第四個問題：「道的涵意及其表述方式是什麼？」道的涵意 及其表述方式既然不能賴知識和語言，則必須觸及道的實踐和體認，然而實踐 和體認仍然需要表諸語言，因此有第五個問題：「道的體認及其表述方式是什 麼？」
由於〈齊物論〉行文縱橫恣肆，思路飛躍，其語意不易把握，因此述其思想系 統之後，繼之以釋義，使其文理、文意清晰可識。
一 前言
古今注《莊子》及闡明其思想者，代不乏人，頗有精義。大體而言，近世之 前，因注釋體例之故，除長於訓詁之外，闡明《莊子》思想多散入注中，難見系 統；近世學者以論文體例之故，能董理《莊子》思想系統，但是《莊子》各篇行文 語脈卻難以勾連。《莊子》文章本縱橫恣肆，一篇之中，思路飛躍，往往有礙理 解，尤以＜齊物論＞為然。若能先明思想系統，一篇之中的思路應能怡然理順，
然而思想系統又據各篇縱橫的語意重構而得。為了便於理解《莊子》文意，宜先 明其思想系統，而後通釋文意，便能知其脈胳。今先取＜齊物論＞試為解說。
＜齊物論＞全文由有我和無我的種種解說交錯形成。如果以提問為引導，而 系統的組構本篇思想，第一個問題可從南郭子綦和顏成子游的對話提起，即「什 麼是自我？」南郭子綦和顏成子游的對話統括全篇思想的首尾：自我和無我。因 此全篇思想就是從自我推演到無我的過程。當提出「什麼是自我？」這個問題時 這個問題本身就是一項知識，一句語言，而提出這個問題的人也自知提問題者 是自己。因此，回答這個問題只能從知識和語言入手。從知識和語言入手只能就
其本性和功能入手，而不能就其內容入手。如果從內容入手，將漫汗而無所歸。
於是第二個問題就是「知識和語言的本性與功能是什麼？」如果知識和語言的本 性與功能是圓滿而無缺陷，莊子也不必談「道」和至人、聖人的無我之境。因此，
第三個問題是「知識和語言的蔽陷是什麼？」既然知識和語言有蔽陷，也就是自 我有蔽陷，那麼，如何才能挽救其蔽陷是合理的思路。這個思路緣知識和語言而 起，其解答必須是非知識、非語言的。而知識和語言本涵思路，即前述提問程序 所屬的思路，因此其解答也是非思路的。所謂思路即邏輯思維，因此其解答是非 邏輯思維的。然而這個非知識、非語言、非邏輯思維的解答卻必須由邏輯思維、語 言、知識的方式來說明。這個解答，莊子稱之為「道」，於是第四個問題便是「道 的涵意及其表述方式是什麼？」由於「道」是以邏輯思維、知識、和語言的方式表 述，而「道」本身卻是非邏輯思維、非知識、非語言的，因此即使說明了，也理解 了「道」的涵意及其表述方式，仍然無法體認「道」。可是既然說明了、也理解了
「道」的涵意及其表述方式，當然也肯定「道」是能夠體認的，既然能夠體認，它 卻是非邏輯、非知識、非語言，又必須以邏輯、知識、語言的方式表述，那麼要表 述對「道」的體認便與表述「道」的涵意有所不同。表述「道」的涵意是緣於知識和 語言而有，在知識和語言中，表述一概念的意義常是使用規範的語言，如「某是
……。」因此表述「道」的涵意也模擬這種規範表述。相對照之下，表述「道」的體 認便須用另一種方式以示區隔。這另一種方式即模擬描述的語言，於是第五個問 題便是「道的體認及其表述方式是什麼？」對這個問題，莊子以描述至人、聖人 的狀態來回答。
「自我的意義」、「知識和語言的本性」、「自我的蔽陷」、「道的涵意及其表述 方式」、「道的體認及其表述方式」這五個問題就是＜齊物論＞的思想系統。
二 思想綱要
（一）自我的意義
＜齊物論＞藉南郭子綦和顏成子游的對話，以人籟、地籟喻有我，以天籟喻 無我。人籟和地籟都有主導者使竅穴發聲。人籟的主導者是以口，以口吹氣而成 人籟。地籟的主導者是大塊噫氣所成的風，風使萬竅作聲。萬竅則喻萬物。天籟 並不是在人籟、地籟之外別有一籟。只要沒有主導者，眾竅聲自己出，人籟、地 籟就是天籟。
人籟、地籟和天籟所喻的有我和無我，意在點出人類文明的狀況。人類自視 為文明的創造者，為萬物的尺度。這就是有我的世界觀，是人籟、地籟之所喻。
在這個觀念中，人自覺與其他萬物不同，這個自覺就是自我的自覺，有我的自 覺，並且自覺為其他萬物的主導者、控制者。人將所認識的萬物以知識構成世界 體系，以語言表此世界體系，並且自認為那就是萬物的原貌，即使對此世界體
系中的萬物有價值判斷，那些價值判斷也是客觀而公正的。這就是有我的意義：
一個擁有真理和公正的主導者、操控者。
然而從自我的知識形成來看，知識緣欲望而有，又發揮其作用而滿足欲望，而 賴以實現此欲望的知識卻不具有普遍的真理和公正，於是造成自我的困境。＜齊 物論＞有相當篇幅來破除這個迷障。
（二）知識和語言的本性
1．知識
「自我」本身就是一項知識，它指自覺到我和外物有別。因此，知識構成的 條件是我和物。由於以我為中心，則物可稱為「彼」。＜齊物論＞說：
非彼，無我；非我，無所取。
正是說明自我因物而立，物因自我而顯。如果沒有萬物，就沒有自我，至少不知 道有沒有自我。如果沒有自我，也就沒有萬物，至少不知道有沒有萬物。
然而人卻自視為其他萬物的主導者、控制者，何以致此？
人依其認識官能而識物，而有知識。認識官能的作用又以實現、滿足生命欲 望為目標。生命欲望是以個體之姿呈現，而賴吞噬外物以維生為本性。因此，生 命欲望隱含主導、控制外物的本性。認識的本性卻不然。認識所以可能，必須一 方面依附在生命欲望，另一方面則保全外物。於是認識本身陷於兩難。若隨順生 命欲望，則滅外物，外物滅，認識亦不可得。若全外物，則生命欲望滅，生命欲 望滅，認識亦不可能。這個兩難因外物繁頤且生生不息而後解。認識可以隨順實 現、滿足生命欲望，而不虞外物盡滅。於是主導和控制外物的自我形成。
因認識能力的特性之故，對外物認識不是全面而整體的，而是部分且分解 的。對外物以個體的方式認識，對個體又以分解其成素的方式認識。至於整體，
則是以人所具的一切知識依生命欲望需要的緩急而組成。隨著知識的增加，整體 的大小範圍因而改變，即世界觀因而改變。整體既然會改變，則反証人所認識的 整體不是真正的整體，而是暫時設置的整體。這種部分且分解的認識特性，莊子 稱之為「封」或「畛」。＜齊物論＞說：
古之人，其知有所至矣！惡乎至？有以為未始有物者，至矣！盡矣！不 可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有
是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有 成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？
又說：
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左，有右，有 倫，有義，有分，有辯，有競，有爭。此之謂八德。
「封」和「畛」正指出部分而分解的認識特性。這個特性造成個體及其分野。而無數 個體依人認識所能及的範圍構成整體，這就是＜齊物論＞所說的「成」。此「成」
（整體）由認識而有，認識以實現、滿足生命欲望為目標，所以說是「愛之所以 成」。這個暫時設置的整體，擬想與真正的整體（道）相比，是殘缺不足的，莊 子稱之為「虧」。「道」無所謂成或虧，所以＜齊物論＞說：「果且有成與虧乎哉？
果且無成與虧乎哉？」意謂說有固然不可，說無亦不可。說成與虧是從知識的立 場而言。
依認識的特性立了許多個體，依有限的認識範圍立了整體（成），依實現、
滿足生命欲望的目標，在許多個體之間立了真偽、是非、可不可。自我以此方式 主導、控制了外物。這些判斷的目的是為了實現或滿足自我的生命欲望。因此，
「真」、「是」、「可」是有利於自我的生命欲望，「偽」、「非」、「不可」則反之。於是 自我就以真偽、是非、可不可的分辨主導、控制外物，並且必須認為這些知識是 絕對正確而公正的，否則就失去發揮主導、控制外物的理由。
但是自我認為其知識絕對正確卻因自我指誰而變為相對正確。自我因彼
（物）而立，外物繁賾，則自我所指是浮動的。當自我指人類時，外物便是指萬 物。自我指某群體時，外物便指其他群體和萬物。自我指某個人時，外物便指其 他個人、群體、和萬物。如是便有無數的自我及其所主張的真偽、是非、可不可等 價值判斷，而造成相對的真偽、是非、和可不可。所以＜齊物論＞說：
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉！果且 無彼是乎哉！
由於認知的分解本性，使知識呈現了「封畛」的本性。由於是實現、滿足生命欲望 的工具，知識必須組合為暫時設置的整體，即「成」、「小成」。由於知識所指涉的 外物對生命欲望有利有害，必須將「小成」的知識內容區分為是非的價值判斷。
封畛、小成、是非這些本性使知識成其為知識，但是也埋下了自我陷於困境的因 子。
2．語言
從認知來說，「自我」的內涵是個體生命欲望和知識的混合。從表現來說，
則必須再加上語言。（廣義的說是符號。）如果沒有語言，生命個體將停在肉體 感官互動、接觸的層次，「小成」和「是非」的知識本性也無由形成。透過語言，知 識從感官層次提升到抽象層次。語言使知識得以表現、外顯，觸及客觀世界（外 物），復由客觀世界對生命欲望的回饋，而調整知識的內涵。因此，知識和語言 在相互牽引中，不斷深化、強化「自我」的內涵。
語言在深化、強化「自我」內涵的功能中，雖然其意義和知識未必完全符合 而有言不盡意的情況，其本性則和知識的本性一致。知識有封畛，語言也有封畛 所以＜齊物論＞說：「道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。」＜齊物論＞
在此表達兩層觀念：道無封，言有封，道有常，言無常。語言有封畛是緣於它所 表達的知識有封畛，而語言無常是緣於知識的小成。小成的知識是為了生命需要 而作的暫時設置，語言在此當然不是無常，而是有其約定俗成的用法和意義。但 是知識本有價值判斷（是非）的本性，語言也緣之而有此本性。價值判斷有其依 據，這個依據必須有成其為依據的理由，如是無窮追溯。而這些無窮追溯都賴語 言而得以進行。所以＜齊物論＞說：「是亦一無窮，非亦一無窮。」殆謂每一小成 知識中價值判斷的依據都是無窮無盡的，則語言中價值判斷意義的無常隨之而 具。
語言意義的無常不僅見於價值判斷的語句中，也見於描述語句。雖然語言在 小成知識中有其約定俗成的用法和意義，但是這意義是隨知識而有的。知識因其 封畛本性對外物的認識僅及部份表象，語言表之，則只呈現局部意義。為了理解 其全面意義，一語詞須解釋才能呈現更多層面的意義。但是更多層面的意義也是 無窮的，因為即使對特定外物的表象能完全描述，特定外物和其他事物的直接、
間接關係也是無窮的。雖然在語用中，語意的解釋有其限度，以便應用，但是緣 此而認為語意可確切不移，則是過甚其詞的說法。因此從語意的無窮解釋點出語 意的無常。＜齊物論＞說：
天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎！既已謂之一 矣，且得無言乎！一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而 況其凡乎！
雖是談論以語言表述「道」係無窮後退解釋，其中也包含了語意無常的觀點。
除了封畛、無常之外，語言也隨著表述知識而有是非。這些本性在小成的知 識體系中發揮了實現和滿足生命欲望的功能，本屬常態，也無可批評。但是一旦
自我自覺到自身的困境時，都必須深入批判知識和語言的這些本性，以尋求超 越困境的方法。而＜齊物論＞對自我的困境有深入的分析。
（三）自我的困境
自我以生命欲望為核心，而裹以知識。無數的自我各自樹立一套真偽、是非 與可不可的標準，則不能不陷於衝突矛盾，演為鬥爭。於是憑其知識日夜營構智 巧，以求實現、滿足自我的生命欲望。這是自我所必需且必然的。但是在實現、滿 足自我的生命欲望之際，同時夾雜著憂心、焦慮、嫉恨、憤怒、喜樂、悲哀的輪轉 這是自我的生命欲望極力要迴避，卻又必然遭遇的。既極力迴避，又必然遭遇，
迴避牽引著遭遇降臨，遭遇又激起迴避急切，於是自我在這兩股力量互絞之中 越沈越深。對這種困境，＜齊物論＞有非常深切的描述：
大知閑閑，小知閒閒。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形閒。
與接為構，日以心鬥。縵者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機 栝，其司是非之謂也。其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其 日消也。其溺之所為之不可使復之也。其厭也如緘，言其老洫也。近死之 心，莫使復傷也。喜怒哀樂，慮態變慹，姚佚啟態。樂出虛，蒸成菌，日 夜相代乎前，而莫知其萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
從自我形成之際，就已經埋下陷入困境的因子，隨著知識的繁複，這個困境愈 益糾纏，而脫困的方法唯有超越自我，臻於無我。
（四）道的涵意及其表述方式
既然自我感受到自身的困境是本欲求樂，卻陷於喜怒哀樂憂悲嫉羨的輪轉 之中，自我也認識到知識和語言是助長困境的工具，那麼要超越困境就必須在 知識和語言之外另覓方法，以使自我超脫喜怒哀樂憂悲嫉羨輪轉的困境。因此，
這方法必須是「非知識」、「非語言」的。由此方法而至的心境不屬喜怒哀樂憂悲嫉 羨等情感，因此，這心境是「非情感」的。這心境可名之為「道」，而這方法則是 體「道」的工夫。
然而任何非情感的心境，非知識、非語言的工夫，只要經過言說，就成為知 識，而表諸語言。因此，以情感、知識、語言的方式表述「道」係採用詭辭的方式。
詭辭就是從情感、知識、語言的立場去自我否定。自我否定的結果不是虛無，因 為虛無仍是知識取向之所至。自我否定的結果是把知識、語言、情感逼至絕境，
而跳躍、超越至「道」的心境。＜齊物論＞中的詭辭就從知識、語言、欲望和情感表 述「道」。＜齊物論＞說：
道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。道惡乎往而不存，言惡乎存而不 可。道隱於小成，言隱於榮華。
小成知識是認知的對象，小成知識透過語言的解釋而明其意義。如今卻否定小成 知識及其語言解釋對「道」的認知和解釋功能，則知識和語言至此困窮。知識和 語言的功能只在分辨真偽、是非，如是則體「道」的心境是無真偽、無是非的。然 而若說「道」無真偽、是非，則與知識、語言有真偽、有是非相對，仍然落入真偽、
是非之中。所以「道」不是無真偽、無是非，而是「非真偽」、「非是非」，意謂不落 入真偽、是非之辨中。
有真偽、是非則預設知識、語言是分裂外物的，若不分裂外物，則無從比較 也就無所謂真偽是非。＜齊物論＞說：
其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。惟達者知通為 一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適 得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。
知識和語言也必須將外物分裂，這是認知的本性。分裂外物而成就知識和語言的 表述功能，同時也破毀了對「道」的體認。既成復毀就是詭辭，由此襯映「道」通 為一。然而說「道」通為一仍然落入語言層次，而有「道」與「一」之別。因此，「已 而不知其然」，不知「道」通為一，始為體「道」。
知識和語言既然分裂外物而識之表之，則外物成為個體或個別概念而有其 界域。若無界域，則外物為一而無分裂。莊子稱此界域為「封」為「畛」。＜齊物論
＞說：「道未始有封，言未始有常。為是而有畛也。請言其畛：有左，有右，有 倫，有義，有分，有辯，有競，有爭。此之謂八德。」在知識和語言的領域內，
以封畛成就其功能，不論是客觀的方位如左右，道德的判準如倫義，是非的釐 清如分辯，和權力的獲取如競爭，都賴知識和語言而完成。然而知識和語言必須 自我否定其封畛，才能表述「道未始有封」，而不是表述「道無封」。如果「道無 封」，則和知識、語言的有封相對，而落入是非之辯。
知識和語言是實現、滿足欲望的工具，因此，也可以從欲望這個層面表述
「道」是「非欲望」。＜齊物論＞說：
古之人，其知有所至矣！惡乎至？有以為未始有物者，至矣！盡矣！未 可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有 是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成也。
「愛」是對特定對象的欲望，而對特定對象的認識可以從本能之知到理性之知。
既然愛成則道虧，則「道」不是無欲望，而是「非欲望」。如果「道」是無欲望，則 與有欲望相對，而落入是非的層次。在知識、語言的領域中，愛的對象既可以是 從本能到理性的對象，且人們常以理性的對象之價值高於本能的對象，甚至是 生命價值之所在，然而從愛成道虧來看，對理性對象之愛仍然未至於「道」。因 此，＜齊物論＞說：
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，
言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣
這種表述方式可以用「大某不（非）某」的格式施於一切愛的對象上，它無非顯 出「道」是「非欲望」的。
當愛成之時，對於所愛的對象，若出於利用，則主導之，操控之；若出於 善意，則以己之所謂善主導之，操控之。「道」則無此。＜齊物論＞說：
非彼，無我；非我，無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而 特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸，九竅，六藏，
賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？
其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與 不得，無益損乎其真。一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡 如馳，而莫之能止，不亦悲乎！
對於所愛，能直接主導、操控，則直接主導、操控，不能直接主導、操控，則以 組織間接主導、操控。這是欲望知識、語言領域內的常態。「道」則不然。操控者與 一切被操控者的關係類似「道」與萬物的關係，都是一與多的關係，但是「道」沒 有主導、操控的意志，而是「不知其所為使」，是「非主導」、「非操控」的。
要而言之，以知識、語言表述不屬知識、語言領域的「道」，只能借詭辭的方 法。所以＜齊物論＞說：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以 非馬喻馬之非馬也。天地，一指也，萬物，一馬也。
自體「道」而觀萬物，則天地萬物莫不齊。因此，一指一馬乃至萬物無不齊。但是 在知識、語言的領域內，指與馬乃至萬物皆不同，因此一指一馬乃至萬物都不是
「道」。如今要以知識、語言表述「道」，只要提到一指、一馬，就指涉知識、語言
領域之內的指、馬，而不是體「道」而觀的指、馬，不是能夠體現「道」的指、馬。
這就是「以指（知識、語言的肯定表述）喻指（現象之指）之非指（道相之 指）」的意義。因此，只能「以非指（知識、語言的否定表述）喻指（現象之指）
之非指（道相之指）」。伸出手指而說它不是手指，這個表述在知識、語言領域 之內是矛盾的，沒有意義的，卻由此而逼出「道」。於是這個矛盾而沒有意義的 表述變成了有意義的詭辭。
欲望、知識、語言是生命的事實，是生存必不可少的成素，也是自我陷於困 境的因素。從知識、語言來思維、表述這個困境，而逼出超越的途徑時，這個途 徑──道──猶然是從知識、語言的領域來擬想，對騷動不安的各種情緒、情感 之流轉仍然無法柔服，但是至少認知到困境，也認識到困境可以超越，而不是 只感受和認知到困境而無可奈何，甚至不認為那是自我的困境而隨之生死其間。
＜齊物論＞在此是緣欲望、知識、語言而說「道」的涵意，這是「道」的體認之端。
（五）道的體認及其表述方式
從「道」的涵意，吾人只能知那是「非知識」、「非語言」、「非欲望」、「非情感」，
卻仍然無法知道那究竟是什麼。若要知道那究竟是什麼，就得有方法。然而方法 是知識、語言領域中的概念和語詞，因此，體認「道」必須是「非知識的方法」。其 實「非知識的方法」是個詭辭，它逼出體認「道的工夫」。＜齊物論＞中並沒有提 到這個工夫，而見於＜人間世＞：
若一志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳 心止於符，氣也者，虔而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。
在未體認「道」時，自我的心識遍滿知覺和理性知識，這些知識又遍滿真偽、是非 可不可的價值判斷。要體認「道」就必須消去這些價值判斷。因此，須凝神專一，
先識得感官知覺知識所隨附的價值判斷，而後消去之。這就是「無聽之以耳」。因 為感官知覺知識和自我生命欲望的關聯最直接，其價值判斷也最強固。理性知識 雖然也以實現、滿足生命欲望為目標，但是其內容是抽象的思想，與自我生命欲 望的關聯是間接的，甚至理性知識可以暫時擱置自我生命欲望的需求，以純理 為其內容。不過，即使是純理的理性知識，也是為了提供自我控物外物的法則或 尋求存在的理由和價值，因此，仍有是非和可不可的判斷必須消去。所以在「無 聽之以耳」之後，繼之以「無聽之以心」。在理性知識的價值判斷消去之後，外物 只以其與人類認識特性相應的存在方式呈現，此時正是「聽之以氣」。聽之以氣 即是吾心虛靈，虛靈即不對外物作價值判斷，而以「心齋」喻之。這就是體認
「道」的心境──無我。
自我的特性就是認識外物和對外物作各種價值判斷，心齋之時的無我則是 消去一切價值判斷，如是則自我和無我共同之處就是純然認識外物。自我在認識 外物和作各種價值判斷時，其目標是為了實現、滿足生命欲望，從而也帶來各種 機心和喜怒哀樂等情緒或情感，傷害了生命。雖然自我的知識活動有一部分暫時 和滿足生命欲望無關，如科學、藝術、學術的知識活動或專一的工作，但是這一 切知識活動的結果終將關聯到實現、滿足生命欲望。正因如此，科學、藝術、學術 乃至各種工作在達到高度成就時，常被冠上「某某藝術」之名，那是因為這些高 度成就必須在排除得失及其所帶來的各種情緒好惡而專心一志時才有所成。這樣 的心情類似無我之境，卻不等於無我之境。當從這些知識活動離開時，仍然瀰漫 著實現、滿足生命欲望的需求，從而帶來各種機心和喜怒哀樂等情緒，包括以這 些高度成就的知識為工具所帶來的得失哀樂之情。無我之境則不然，直接以一切 知識的價值判斷為消去的對象，直到無可消去，外物純然呈現，自無各種機心 及其所牽引的哀樂。這樣的無我之境，緣於自我知識有所蔽而說是「明」，緣於 自我知識、機心所帶來的哀樂相循而說是「至樂」。
經過體「道」工夫而臻心齋之時，那是一種心境。在欲望、知識、語言的領域 內，也有心境，不過那是自我受制於利害的心境，是充滿了各種思慮、情緒、情 感交織而成的心境。於是描述體「道」心境也只能以受制於利害的心境來映照，
＜齊物論＞說：
至人神矣！大澤焚，而不能熱；河漢沍，而不能寒。疾雷破山，風振海，
而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，
而況利害之端乎！
一切利害莫大於死生，體「道」的心境能超乎死生的擾動，則自我的困境也隨之 消弭，而臻於無我。所謂「死生無變於己」的「己」正是無我的「己」。常人以「己」
為形骸，一旦化為蝴蝶，必定驚駭恐懼無比，＜齊物論＞則以莊周化蝶、蝶化莊 周都能栩栩然適志，喻不為死生擾動的體「道」心境。
二 釋義
（一）人籟、地籟與天籟──自我與無我
南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。
南郭子綦憑机而坐，仰天而噓。何以仰天而噓？噓為吐氣。低首吐氣是有所 慨歎，仰天而噓則其氣舒張，其情朗然。朗然之情如何？荅焉似喪其耦。耦即偶 配。心與身為偶。心所營構的一切知識都是為了此身的生存。於是心與外物相因
相倚，而成自我。又以自我主導、控制外物，雖然供養了此身，也陷入困境。喪 偶則心不與外物對立，而臻無我之境。
顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰 乎？今之隱机者，非昔之隱机者也。」
南郭子綦弟子顏成子游見其師情態，驚訝莫名。驚訝南郭子綦為何與往日不 同，而形如槁木，心如死灰。依常人之見，活著是生機蓬勃，如草木欣榮，死了 才無動無靜，如槁木死灰。生機蓬勃是因為自我與外物對立，進而求獲外物，以 滿足欲望，因此窮其精神、體力，活躍於萬物之間。其中歷經一切善、惡、真、偽、
美、醜、機巧，而悲喜怨怒憂恨嫉羡，也視為生命本如此，甚至以此為生命活力 的表徵。如今南郭子綦不與外物對立，臻於無我之境，從常人生命奔競活潑的習 見來看，誠然如槁木死灰，毫無生趣。但是南郭子綦並未死亡，而是呈現了生命 的另一面。因此顏成子游大為驚訝，而不得不問。
子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟 而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」子游曰：「敢問其方。」子綦曰：
「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎 山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，
似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，
前者唱于，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟，則眾竅為虛 而獨不見之調調，之（刁刁）【刀刀】乎？」子游曰：「地籟則眾竅是已，
人籟則比竹是也。敢問天籟。子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自己也，咸 其自取，怒者其誰邪！」
無我之境是工夫積漸而致，若說明其境，可依理說，也以依物而喻。南郭子 綦答覆顏成子游是依物而喻，取人籟、地籟、天籟為喻。南郭子綦先敘地籟。人籟 易知，因此略而不說，而由顏成子游問天籟時敘及。南郭子綦所敘地籟可以詳細 鋪衍，也可以一語盡之。一語盡之即「夫吹萬不同」。若詳細鋪衍，可以比莊子＜
齊物論＞所述更豐富，甚至有些地籟難以言語描述。這猶如詳細鋪陳人類知識，
可以從過去的知識鋪衍到現在的知識，乃至未來的知識，但是一言以盡之，則 這些知識各不相同，其所同者，都是自我主導、控御外物的知識，一如人籟、地 籟都有主導者。人籟的主導者是口，地籟主導者是風。天籟則無主導者。無主導 者何以名為天籟？正因無主導者，人籟、地籟各盡其聲，所以說：「夫吹萬不同 而使其自己也，咸其自取。怒者其誰也？」因此，不是在人籟、地籟之外別有一 籟可名為天籟者，消去人籟、地籟中的主導者，天籟立現。由此以喻不是在自我 之外別有一我可名為無我者，消去自我主導、控御外物的特性，即是無我。至於 如何而臻無我，南郭子綦依物而喻，因聲而說，其方法在心齋。（見前文「壹、
思想綱要四」。）
（二）近死知心──自我的困境
大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。
無我的智慧是大智，有我的知識是小智。發為言語，無我的言談是大言，有 我的言談是小言。大智何以是「閑閑」？小智何以是「閒閒」？無我大智不以主導、
控御外物而滿足生命欲望為目標，因此無所得，也無所失。無所得失，則不陷悲 喜怒憂恨嫉羡的糾纏。於是從容暇豫，與物逍遙，情態閑閑。自我小智以主導、
控御外物而滿足生命欲望為事，得失交戰胸中，窮盡一切機巧，分此辨彼，伺 察利害。因此自視聰明善，縫中別隙，故名「閒閒」（間間）。大言何以是「炎炎」
（淡淡）？小言何以是「詹詹」？無我大智之言不以奔競求勝以主導外物為事，
於是激不起心中欲求的波濤，而令人覺得淡乎寡味，故稱「炎炎」（淡淡）。自 我小智之言既長於伺察明辨，其言談自是苛碎，故稱「詹詹」。
其寐也魂交，其覺也形開，與接為搆，曰以心鬥。縵者，窖者，密者。小 恐惴惴，大恐縵縵。
人既習於小智小言的聰明伺察，甚至以此為生命的大成就。若要使人樂於知 道生命中另一面，必須先使人反身詳審小智小言的蔽陷。小智小言的蔽陷如何？
既出於主導、控制外物，則勝心據心充盈，無時無刻不以此為念，於是夢中思之 醒時付諸行動，與外物相遭相遇，莫不以鬥心待之。鬥心不欲曝白而為外物所乘 於是深匿如縵如窖，一以隱密為上。然而深匿的鬥心之中充滿憂慮和恐懼，唯恐 失敗。
其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋 冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言 其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態；樂 出虛，蒸成菌。
深匿的鬥心一旦顯露而與外物遭遇，甚為可畏。以己為是，攻人之非，猛銳 如箭矢，自機弩飛奔而去。為了爭得勝利，堅忍不動，有如盟誓。其殺機深沈，
如自秋而冬，日趨消亡。鬥心沈陷在攻伐、爭勝、殺機的泥淖不能復拔，有如緘 繩層層密封，除了毀滅枯竭，別無其他。如此近乎死亡的鬥心，已經不再有絲毫 生機。而鬥心顯露與外物相遭相遇之時，其心情又如何？乍喜乍怒乍哀乍樂，憂 慮歎氣驚恐疑忌，在如是壓力下，又不免以放縱狂悖宣洩其氣。本欲追求最終的 快樂，卻被纏繞在如此雜沓的情緒中，像在虛空中水氣蒸發而成的菌菇，只是
幻影而已。
日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
鬥心既已沈陷而輪轉於攻伐、爭勝、殺機、喜怒哀樂、憂煩驚恐、放縱狂悖之 中，想尋其從何而生，已迷離而不知。本欲求生，竟落死機，一旦如此，實由鬥 心所致。然而鬥心果何從而生？
（三）成心──自我困境的成因
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不 得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。
鬥心起於自我。然而自我果真是外物的主宰而主導、控制外物嗎？其實不然 若無外物，則無自我；若無自我，亦無認取外物者。如是思維，便近乎真宰、真 我。真宰不主導被主導者，控制被控制者。如是思維何以只是近乎真宰、真我，
而不即是真宰、真我？尚未有實踐工夫之故。自我以視外物，必有兆端，循兆端 以盡其末，則能知外物本末，從而控御外物。真宰則無此兆端。自我亦可踐履然 諾信，然諾之信以言行為驗，言行則表於身形。真宰亦有然諾之信，但是不顯於 言行之形。自我是實在的，有形骸。真宰也是實在的，卻無形骸。
百骸，九竅，六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？
如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君 存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。
雖然如此說明，仍很難思議真宰。不如用有形骸的自我來比況。自我具備了 百骸、九竅、六臟，自我有所愛欲，則有所厭棄，可是自我特別鍾愛那一部分的 百骸、九竅、六臟？沒有。自我不特別鍾愛形骸的某一部分。由此類比於真宰，真 宰也不特別鍾愛自我所認識某一外物。另一方面，百骸、九竅、六臟都是自我形 骸中的一部分，自我對它們都非常珍愛。失去任何一部分，對自我都是莫大的傷 害，因此自我對形骸的每一部分都視為私有，依其功能，層層操控，以保自我 的生存，就此而言，真我和自我截然不同。真我會像自我這樣嗎？真我會把自我 所認識的一切外物都視為私有，極為珍愛嗎？真我會把自我所認識的一切外物 依功能而層層操控，就像君臣依次控御嗎？不然。如果認為真君就在對外物的層 層操控之中，於是由此尋覓真君，不論自認為尋得與否，對真君並沒有絲毫增 損。因為真君本不在其中。
一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不
亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪！
人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，
固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
如果真君像自我一樣有其形骸，又不像自我那樣漸次亡盡，那麼真君將與 外物不斷爭鬥，相刃相靡。那過程就像飛馬奔馳而停不下來，這不是像自我輪轉 於喜怒哀樂憂恨疑忌那樣悲哀嗎？如此勞役一生而無所成，疲憊困頓而不知歸 向何處，不是很悲哀嗎？所以真君不在形骸中尋求，若向形骸中求，就算真君 形骸不死，又有何益？向形骸中求真君者，其形骸不斷變化，心也隨之而變化，
能不說是莫大的悲哀嗎？然而眾人盡向形骸求真君，難道人的生命本就這麼芒 昧？既然眾人盡向形骸求真君，難道只有我是芒昧的，而眾人實有其不芒昧之 處？
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與 有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為 有，雖有神禹，且不能知，吾獨且柰何哉！
自我以其所知為完密，於是有了成心，並且以其成心為準繩，衡斷一切。既 然如此，誰沒有一套成心作準繩？何必等到詳察成心發用的結果竟是喜怒哀樂 憂恨疑忌在眼前輪轉不息，才知道有成心作祟，只要自我認取外物就開始有成 心了，連愚蠢的人也有成心，何必善於機巧的人才有。若沒有成心，卻對外物衡 斷其是非，這是不可能的，就像惠子說：今天到了越國，同時昔日到了越國。這 麼說是矛盾的，是把虛無當作實有。可是一般人衡斷一切外物的是非，卻說自己 沒有成心，這就是把虛無當作實有，即使是神禹無法理解這種矛盾的說法，我 又可奈何！
（四）是非與明──價值判斷的相對性和判準的無窮追溯
夫言非吹也，言者有言，其所言特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其 以為異於鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？
自我的知識構成一套體系，騰播為言談。然而自我的知識是分解外物而成的 而且是以主導、控制外物的方式形成的，因此，對自我每一知識的理解都仰賴對 另一知識的理解。換句話說，對自我每一知識的解釋將陷於無窮無盡。由此以觀 自我的言談不像無我的天籟。自我以其知識主導控御外物，必須自視為正確、確 定，但是他看起來是說了話，他所說的話卻因需要無窮無盡的解釋，而變得不 確定。這麼看來，自我果真說話了嗎？或不曾說過？自我認為自己所說的話和無 意義的鳥鳴有所不同，真有不同嗎？或毫無差別。
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而 不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所 是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。
真我、至道為什麼會隱沒而有自我所作的真偽之辨？真我的言談為什會隱沒 而有自我所作的是非之辨？至道本是無處不在，至道之言本是無處不可用，然 而自我的小成知識遮蔽了至道，自我之言的不斷修飾和解說遮蔽了真我之言，
這是小成知識的本性使然。所以才有儒者和墨者各立一套衡斷是非的知識，以肯 定對方所否定的，或否定對方所肯定的，執意對立。如果不執意對立，齊一看待 初步就得肯定當初自己所否定的，否定當初自己所肯定的，以進至無所肯定，
無所否定，那就不如用「明」的工夫。為什麼？
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故彼出於是，是亦因彼 彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方 可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦 彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼 是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無 窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。
外物若不是由那個自我（譬如儒者）來認取，就是由這個自我（譬如墨 者）來認取，依自我來看，從他人的立場認取外物是無知的，只有從自己的立 場認取外物才是明智的。可是如果沒有他人，就不會有自我意識，沒有自我，也 無從認取他人，甚至衡斷他人。所以說：彼由是而生，是（此）也因彼而生。這 就是彼和是（此）一時俱生之說。而自我認取外物無時或已，於是彼和是一時俱 生，一時俱滅，一時俱滅，一時俱生。認取外物之外，又有所衡斷，於是認可自 我的同時，不認可他人，不認可他人的同時，認可自我。這都是彼和我相待而立 所致。所以聖人不陷於是非可不可之辯，而以超乎其上的「天」來觀照。這也是順 著是非而超越是非。為什麼如此？此和彼是相因相待的，無彼則無此，無此則無 彼，所以二者本一，此就是彼，彼也是此。然而彼卻立了一個確然不移的是非判 準，此也立了一確然不移的是非判準，每一個是非判準又仰賴另一個判準來保 証其確然不移。如此無窮無盡，果真有彼和此的分別嗎？或果真有彼和此的分別 如果不將彼和此對立分別，這就稱為「道樞」。「道樞」才能體認圓環之理，圓環 每一處都可以為中心，如此便能因應無窮的變化。因為是或非為了確然不移，都 陷在無窮的追尋判準之中。所以說不如以「明」觀照是非。
（五）非指與道通──語言明道的方式與道的涵意
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以 非馬喻馬之非馬也。天地，一指也，萬物，一馬也。
自我的知識是分析外物而得，且作價值判斷。無我所體認的「道」則不對所 認識的外物施以價值判斷，因此，在無我之境所認識的外物是齊等的。如是則任 何外物都可是體道的表徵。然而以語言表述任何一物時，既可以表之為自我的知 識，也可以視之為體道的表徵。如此則自我的知識和無我所體認的「道」在語言 表述上就無法分別。因此，以語言明道和以言語表述自我知識必須有所分別。一 般語用總是把肯定的表述一物視為自我知識的表達，那麼，語言若要明道，便 必須以否定的方式表述一物。所以，以「這是手指」一語說明「手指」此物不是
「道」的表徵，不如以「這不是手指」一語來說明「手指」此物不是「道」的表徵。以
「這是馬」一語來說明「馬」此物不是「道」的表徵，不如以「這不是馬」一語來說 明「馬」此物不是「道」的表徵。這種語言明道的方式，從自我的知識立場來看，
是錯誤的語用，因為指著某物，卻說「這不是某物」，若非認識錯誤，就是語用 錯誤。但是就明道的方式來說，這是詭辭的語用。當詭辭不斷施用在外物時，人 們就會察覺那不是語用錯誤，而是別有深意，將激發吾心放棄從自我的知識立 場來認識外物，而轉向無我的方式認識外物。一旦有了這個轉向，所認識的外物 雖然各自不同，卻都是齊等的。所以天地萬物就是一根手指，也是一匹馬，無有 差等。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎 不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。
「道」流行於萬物而成就「道用」。然而吾人何以知其如此？處於無我之境而 體認「道」時，這個體認是在觀物之際完成。何以知道這是「道」的體認？無我以 觀物時，泯除了對物的一切價值判斷，於是物皆不同，卻又無有等差。無有等差 則物不受有我的知識扭曲，物皆不同則顯其本然。無有等差則顯「道」的流行、遍 在，若有等差則流行有偏有圓，而「道」無偏圓之別。物皆不同則顯「道」之流行 而成。這就是「道行之而成」之義。對於「道行之而成」可以不必言說表之，也可以 言說表之。以言說表之，由於言說只能以物為對象，因為「道」圓遍，而言說偏至 有限。以言說稱謂一物時是說其本然，而不施以價值判斷，否則無法以言說稱物 以顯「道」的流行。此即「物謂之而然」之義。以言說稱謂一物時，可用肯定的方式 也可以用否定的方式。以肯定的方式是表此物為「道」之流行，為何能用肯定的 方式，因為肯定了此物的本然。所以說「惡乎然，然於然」。以否定的方式是表此 物不是「道」自身，為何能用否定的方式，因為否定了此物不是「道」自身，只是
「道」的流行。這就是「惡乎不然，不然於不然」的意義。物原就有其本然，此本然 就是個肯定，因而物原就有其肯定，不待自我的知識對物施以肯定或否定。推而 廣之，無一物不具本然，無一物不具肯定。
故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭憰怪，道通為一。其分也，成也；其成 也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸 庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已 已而不知其然，謂之道。
既然萬物不同而無有等差正顯出「道」的流行以成，則自我知識對外物所施 的大小、美醜之別亦可泯除。所以莛之小和楹之大，醜女與西施，乃至一切恢詭 譎怪奇變之物，由「道」視之，其實無異。以自我認取外物的方式而言，是將外 物分裂而識之，每一項認識包含了認知和價值判斷，進而實現欲望，因而是一 項知識的完成。但是這知識的完成也摧毀了外物的本然。若依無我識之，則無所 謂知識的完成，亦無所謂萬物的摧毀。萬物就其為「道」之流行而言，是通；就 其齊等而言，是一。唯有通達此義的人才能瞭解通和一之理。也正因此而不取自 我利用外物的態度，而將外物寄掛在「庸」。何謂「庸」？「庸」即平常而無殊異，
既無殊異，則不取利用之心，而與之游觀。這也是一種大用。大用則能通於萬物 而心無掛礙，心無掛礙即是有得。有得就接近「道」了。循著有得而止其有得之心 既止其有得之心又消融止其有得之心，這就是體「道」。
勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芋，曰：「朝 三而暮四」，眾狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三」，眾狙皆悅。名實未虧而 喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。
如果勞頓精神強使外物納入統一的體系，而不知萬物本皆齊等，這就叫「朝 三」。什麼是「朝三」？狙公將芋餵養眾狙，說：「早上三芋，傍晚四芋。」眾狙憤 怒，以為少。於是狙公改口：「早晨四芋，傍晚三芋。」眾狙以為多而喜悅不已。
眾狙所食並未減少，卻一喜一怒，即是不明物本無異，而是自我的欲望作崇。人 類的自我意識亦然，受生存欲望左右，以知識和價值判斷加諸外物，而造成喜 怒哀樂憂怨疑忌輪轉不息，外物卻依然。所以聖人從自我知識所立的是非為基，
而以無所是無所非和融之。和融之是為了泯除執固。然而泯除執固並不是捨棄是 非，因此，止於天均，又存物之是非而無執固，二者並行，這就稱為「兩行」。
（六）愛成而道虧
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可 以加矣。
古人的認知可以達於至極。什麼是達於至極？心與物冥合而以為不曾有物，
這已是至極窮盡之知了，再也無法增益了。可是如果不曾有物，何以能知不曾有
物？如果不曾有物，那麼連不曾有物這句話也說不得。所以不曾有物不是果真不 曾有物，而是表示沒有心物之別。若有心物之別，則將有物。但是說「沒有心物 之別」時，這句話已是物（對象），已有心物之別。一如說「未始有物」時，這句 話已是物。因此，沒有心物之別不是指心物果真無別，而是指心無執，無執則知 其物而不求利用之，於是物現本然，心亦本然，所以無別。既無別則物亦心，心 亦物，不知其為心或物，所以說「未始有物」。
其次以為有物矣，而未始有封也。
古人的認知比心無執而以為不曾有物次一等者，是以有執之心識物的階段。
其間又有分別。當理解物齊之時，即萬物之間無較量，既無較量，則「未始有封
（界）」。但是心知應該消除較量萬物之執。此時雖能知道物齊，卻執於「消除執 著」一念，則「消除執著」者為我，於是「消除執著」一念仍然是物，而與我相對。
這就是「以為有物」。
其次以為有封焉，而未始有是非也。
其次，既不能心無所執，也沒有強烈的去執之念，只認為外物之間是有差 異的，此即「以為有封」。但是認為外物之間的差異是隨著欲望的需要而有變動 因此其間沒有絕對的是非、美醜、善惡等價值。這就是「未始有是非」。人對這樣的 認知情況，只能隨順浮沈或淡然恬退。
是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所之成。果且有成與虧乎 哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭 氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知 幾乎？皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼，其好之也，欲 以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身 無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也 是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。
此外，又有人認為外物之間不僅有差異，而且有絕對的是非、美醜、善惡等 價值，以符合自我主導、操控外物的本性和欲望，最後卻陷於困境。所以越鮮明 的標舉是非價值，至道就越受損害。而至道受損害是因為心中形成執著的愛取。
如果由無執之心觀之，果真有愛取執著和虧損的至道嗎？果真沒有愛取執著和 虧損的至道嗎？其實沒有愛取執著，也沒有虧損的至道。若有愛取執著和至道虧 損的分別之念，這分別之念本身就是愛取執著，從而虧損至道，就像昭文鼓琴，
有五音分別。若是真的無執，就沒有愛取執著和虧損至道的分別之念，這就像昭 氏不鼓琴，沒有五音之別。所以昭氏鼓琴，師曠妙知音律，惠子善於談辯，三人
的知識幾乎登峰造極，而終身從事於此。正因他們的喜好和無執者的喜好不同，
又想把自己的知識傳授眾人，卻由於三人所認識的並非無執者所認識的，所以 像公孫龍那樣終身昧於堅白的談辯，而不明至道。而他們的子弟又以如此文飾的 知識茫昧一生，而於至道無所成。像他們這樣，能說成就至道了嗎？若說是，我 也有知識，我也算成就了至道。像他們這樣，能說沒有成就至道嗎？若說是，我 的知識是物和我構成，那麼物和我也沒有成就至道。所以看起來多智而光耀的知 識是聖人所要泯除的，為此不取利用外物的態度，而視外物為庸常，這就叫做
「明」。
（七）語言的不定性
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，
則與彼無以異矣。
只要認識一物，總會以語言指稱它。以語言指稱一物時，總會作「是」或「不 是」的事實判斷。這就是「其與是類」或「其與是不類」的意義。然而如何知道這個 事實判斷是真或假，因此說「不知其與是類乎？其與是不類乎？」為了解答這個 事實判斷的真假，需要作價值判斷。可是價值判斷需要個判準，而這個判準本身 是正確的或不是正確的，又需要進一步判斷。如此將無窮後退。因此，只要以語 言指稱事物，必定有是非之辯，必定有「是」或「不是」的事實判斷和價值判斷，
卻又無法知其究竟「是」或「不是」，則果然「不知其與是類乎？其與是不類乎？」
這時，人真是處於兩難的困境中，一方面，人的自我意識必須透過外物的肯定 和一致性而圓滿實現，另一方面，人又無法以其知識和語言從外物獲得最終的 肯定和一致性，始終流轉在不定的是非之辯中。因此，唯有冥合「是」和「不是」
之辯，也就是「類與不類，相與為類」才能超越不定的是非之辯的流轉中，而後 對此物和彼物沒有是非之辯，沒有價值判斷。
雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者 有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而 有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之 其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽於 殤子，而彭祖為夭。
以語言指稱此物和彼物，其中曲折之理雖然如此，若統萬物而言之，也是 如此。萬物所同者為活動，活動有歷程，對歷程，人以語言表之，則說「有始」。
這是個事實判斷，可是確然如此嗎？如果「有始」，其「始」是什麼？「始」於何時 何處？都不得其解。於是又說「有不曾有始」。可是確然如此嗎？「不曾有始」必須 以「始」為基準，若不知「始」，也不可能知「不曾有始」。然而「有始」是否確然如
此已不得其解，「不曾有始」更不可能得其解。於是以「不曾有不曾有始」代之。這 樣的是非之辯將永不休止。為了遏止這永不休止的疑惑，不如回到「有始」之說。
「有始」是否確然如此既然不得其解，不如回到萬物的存在來思維，因為在邏輯 上存在先於活動。對於萬物的存在，以語言表之，則說「有有」。可是萬物不是永 恒存在，存在之前是可能存在，存在之後是消失而不復存在，於是可說「有無」
那麼，萬物究竟是「有有」或「有無」？為了斷此是非，於是立了「不曾有有，不 曾有無」一說為判準。然而這個判準確然如此嗎？不得不又立下「不曾有不曾有 有，不曾有無」之說。如此將永無休止。忽然說有，忽然說無，不知究竟是有是無 如今我以語言來指謂萬物，卻永遠不定，不知所用的語言果真有意義呢？還是 沒有意義？語言的不定性既然如此，那麼只能放在有限而相對之處來用。秋毫，
人皆以為微末，可是與更纖細之物相較，就得說：天下莫大於秋毫。泰山，人皆 以為高峻，可是和更雄偉的山嶽較量，就得說：泰山低矮。幼小而夭折的兒童，
人皆以為短命，可是和生命更短暫生物比年，則是長壽。彭祖，人皆以為高壽，
若與數千歲的生物較量，他是短折。語言的價值判斷、是非之辯竟是如此不定。
天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一 矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而 況其凡乎！故自無適有以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。
因此，冥合了語言所帶來的是非之辯，進而冥合了有是非和無是非之辯，
則天地與我並生，萬物與我為一。語言有分別性，萬物既與我為一，則無分別，
還需要語言嗎？可是既說「萬物與我為一」，就使用了語言，而每一個語詞都必 須解釋，那麼能不用語言嗎？既然用了語言，「萬物與我為一」之意和表此意的
「萬物與我為一」之言就成了二物，「萬物與我為一」之言更需以一語解釋，則二 物衍生為三物。如此無窮曼衍，即使精於曆算也無法窮盡，更何況常人？從無到 有，都會衍生至三，何況從有到有的語言解釋？因此不需以語言分辨至微，因 循萬物本然即可。
（八）不道之道
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請言其畛：有左，有右，
有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存 而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。
故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯 之以相示也。故曰辯也者有不見也。
「道」渾然為一，不曾有過分界。語言具有不定性，未曾恒常過。因此，以語 言指物，就有了畛域。在方位上，有左有右；在道德上，有倫常有正義；在知識
上，有分派有辯論；在利益上，有競爭有掠奪。這稱為「八德」。這些都仰仗語言 所以六合之外的至道，聖人不以言語陳述，六合之內的事務，聖人以言語陳述 而不解說，一代世務的經綸和先王的記錄，聖人解說而不爭辯。有可分的事物，
也有不可分的至道。有可辯的知識，也有不可辯的至道。為什麼如此說？聖人體 悟至道，不分不辯；眾人則以言語分辯至道，顯示其知見。所以說：「以言語分 辯，則未見至道。」
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，
言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣 故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天 府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。
大道不以言語闡述，大辯不以言語爭議，大仁不以一行之善為仁，大廉不 以一事之介為廉，大勇不以狠忮逆物為勇。以言語明道則不是大道；以言語爭議 則未達大言；以一行之善為常，則不成其為大仁。以一事清介為廉，則不成其為 大廉，以狠忮逆物為勇，則不成其大勇。如果以言語明道、以言語爭議、以一行 之善、以一事清介、以狠忮逆物而都能圓通，反而是偏向方隅而未達大道。所以 知道在無法以言語知識理解之處止步，就算是知識的極致了，過此以往，便不 是言語知識的領域。有誰能知道不以言語爭議的大辯？不以言語陳述的大道？若 有人能知道，這人的心懷可說是「天府」。天府的心懷，虛而為盈，如水注入卻 不滿溢，自其中取酌也永不枯竭，而不知這心懷來由。這就叫「葆光」。
故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？」
舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，
萬物皆照，而況德之進乎日者乎！」
從前，堯請教舜說：「要討伐宗、膾、和胥敖三小邦，我已討伐了三小邦，
南面而王，德高望重，心裏卻仍悵然若有失，不能釋懷，這是什麼緣故？」舜說
「正因南面而王，德高望重，以為行聖道於三小邦，可是三小邦仍然處僻陋的蓬 艾之間，所以認為聖道不能廣被，而悵然不能釋懷。其實何必悵然！從前十日並 出，普照萬物，何況盛德超乎十日，必定普照萬物。何必認為三小邦不能屈於自 己的聖德而脫離僻陋是一椿缺撼。以一行之善為仁，就不是大仁，就不免悵然而 不能釋懷。」
（九）至人無知──道的體認一
齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子 之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知邪？」曰：「吾惡乎知
之！」雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知 之非知邪？
齧缺問王倪說：「先生可知評斷外物有共同的是非標準？」王倪說：「我怎 麼知道！」齧缺心想：既然不知，總該知道自己不知吧！於是又問：「先生可知 自己所不知道的？」王倪說：「我怎麼知道！」齧缺又想，既然知道自己不知道 那也是一種知道，怎會說不知道，這豈不矛盾？於是又問：「那麼難道無法知道 外物嗎？」王倪說：「我怎麼知道！既然你問了，我就勉強談談吧！人們各有不 同的認知條件，譬如人和猿猴的認知條件不同在於身體結構。根據不同的認知條 件而建立認知正確的標準，譬如人認為住在地面上的房屋是正確的，而猿猴認 為居住在樹上是正確的。如果我說我知道某物，而你也肯定我，認為我所知道的 是正確的，那麼你的肯定有什麼根據呢？你怎麼能做這判斷呢？如果我說我不 知某物，而你也認為如此，認為我所說的不知道確實是不知道，那麼你的判斷 有什麼根據呢？你和我的認知條件不同，認知正確的標準也不同，你怎麼判斷 我的認知呢？」
且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿 猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，
四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所 美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉 自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！
再者，我試問你：「人們睡在潮濕的地方，腰會酸痛，甚至半身不遂，可是 泥鰍會嗎？人們住在樹上，會害怕摔下來，猿猴會嗎？那麼，人、泥鰍、猿猴三 者誰住在最恰當的地方？人們愛吃牛羊犬豕，糜鹿喜歡吃草，蜈蜙以小蛇為美 食，鴟和鴉耆好腐鼠，四者誰吃的是最正宗的美味？麋和鹿來往，泥鰍和魚同 游，毛嬙、麗姬是人們公認的美女，可是魚見了潛入水底，鳥見了高飛天上，麋 鹿見了立刻跑開，四者誰所見的是真正的美色？由我來看，人們建立了仁義標 準，爭辯是非，搞得一團亂，我怎知他們的分別？若我知道他們的分別，我勢 必也有一套是非準則，那麼豈非與他們一樣？」
齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣！
大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山【飄】風振海而不能驚。若 然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端 乎！」
齧缺聽了這一番話，便問說：「先生不知是非利害之辯，是否至人本就不知 是非利害之辯？」王倪說：「至人超乎是非利害之外，神妙至極。是非利害之大
者莫如生死，大澤火焚，河漢冰凍、迅雷破山，狂風蕩海，常人都無法承受其熱 其寒而驚駭，至人卻毫髮無傷。像這樣，至人將乘雲氣，騎日月，遊於四海之外 連死生都無法使他改變，何況只是利害而已。」
（十）聖人愚芚──道的體認二
瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害 不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪 之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」長梧子曰：「是（皇）
【黃】帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜 見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚。」
瞿鵲子問長梧子說：「我曾聽孔夫子的一段評論，聖人不汲汲從事世務，不 因利而趨近，不因害而逃避，不因可獲喜樂而追求，不為有所攀附而修道，總 之，無動機，無目的，任其去來。不道一語而實有深意，道盡言語又意在言外，
無所指謂。聖人遊於塵垢的世俗事物之外。孔夫子認為這種說法荒唐而無指歸，
我卻認為是妙道的實踐。不知先生認為如何？」長梧子說：「這連黃帝聽了都有 所困惑，孔丘怎麼聽得懂呢！再說，你只聽孔丘評論時引述的聖人之道，便以 為妙道，未免太急切，好像見到卵就馬上要見到雞，見到彈丸就立刻想見到炙 熟的小鳩。聖人之道本難以言說，我就姑妄說說，你也姑妄聽聽。」
旁日月，挾宇宙？為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚 參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。
聖人無我，以死生為晝夜，與萬物為一體，依循日月，懷藏宇宙，然而物 情紛然，聖人為了救物而與之冥合，因此置其紛亂，自視為僕隸而與物相尊，
庶免以德濟亂而益亂。當眾人奔馳競逐時，聖人則茫然無知。三萬歲之間，世情 變化，何其雜沓，而人不隨之而茫，成其純一。由聖人觀之，萬物皆本然，由此 相蘊積，雖三萬歲，猶然為一。
予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，
艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床 食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！
既然為一，生死無別，可是眾人卻悅生惡死，怎知悅生不是一場迷惑？怎 知惡死不是像年少迷途而不知歸鄉，既安於他鄉，遂厭惡歸鄉，一旦歸鄉，始 知厭惡歸鄉之非？這就好比麗姬。麗姬是麗戎艾地封疆之吏的女兒，當晉國擄獲 她時，涕泣沾襟，而後被送到晉獻公處，與獻公同眠方床，飲食美饌。才後悔當
初涕泗漣漣。由此觀之，怎知亡者不是處於安樂，而後悔當初汲汲求生呢？
夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢 之中又占其夢焉，覺而知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自 以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢 亦夢也。是其言也，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦 暮遇之也。
夢見飲酒，晨起卻哭泣。夢見哭泣，晨起卻田獵。做夢時，不知是夢，而以 為真，於是在夢中又夢，醒了之後才知道二夢是夢，而以為初夢是真。一旦徹底 醒了之後，才知徹頭徹尾是個大夢。可是愚昧的人卻自以為醒著，瞭解得非常清 楚分明，於是喜好的人，視之為君上，厭惡的人，視之如牧牛者，何其固陋！
孔丘和你都在夢中，我說你們在夢中，這也是在夢中。這麼說來，一切都是迷夢 可是一切都是迷夢這說法必須是真實的，於是自相矛盾，稱之為「弔詭」。弔詭 是為了逼出徹底的覺悟。然而萬世之後始逢大聖，洞澈大悟的人是何其難遇！
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，
若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，
其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使同乎 若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡 能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我 與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知 也，而待彼也邪？
是非的迷惑猶如死生覺夢的迷惑。假使我和你辯論，你贏了我，而我沒贏你 你果真對嗎？我果真錯嗎？我贏了你，你沒贏我，我果真對嗎？你果真錯嗎？
或者我們都有些對，有些錯，或者我們都對，或者我們都錯。我和你無法互相瞭 解，那麼，人們的爭辯本就沈晦不明。我要找誰來仲裁、釐清。讓與你看法相同 的人來仲裁的話，既然與你相同，怎麼能仲裁？讓與我看法相同的人來仲裁的 話，既然與我相同，怎麼能仲裁。讓與我們兩人看法不同的人來仲裁的話，既然 和我們兩人不同，怎麼能仲裁？讓與我們兩人意見相同的人來仲裁，既然和我 們兩人不同，他就自相矛盾了，怎麼能仲裁？那麼我、你、他都不能互相瞭解，
難道還要再找一個人來仲裁嗎？結果還不是一樣。
何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也 亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相 待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓 諸無竟。
什麼叫做以「天倪」調和？是非然否之辯都是出於有我之見，如果無我，就 會把原來認為不是的視為是，把原來認為該否定的看成可以肯定。果真把不是視 為是，那麼原來所認為的是和不是就沒有分別，果真把否定的認為該肯定，那 麼肯定和否定就沒有分別。是非然否之辯就像音聲變化，每一個聲音都依賴另一 個聲音，才成其變化。如果不相依賴，而以天倪調和，任其自身變化，以至於無 極，這是窮盡天年的辦法。忘年歲，就能同生死，忘義理，就能泯是非，如此便 能暢達於無極，寄身於無窮。
（十一）影無識──道的體認三
罔兩問景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操與？」景 曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識 所以然！惡識所以不然！」
罔兩是影子之外更淡的影子，它附著影子而移動。罔兩就問影子說：「方才 你起來走動，現在你停下來。方才你坐著，現在又起來。為什麼沒有固定的活 動？」影子說：「我是有所依賴才這樣，我所依賴的東西又有依賴才這樣。我依 賴已蛻的蛇皮，就有蛇皮的影子，我依賴已蛻的蜩翼，就有蜩翼的影子。已蛻的 蛇皮又依賴蛇，已蛻的蜩翼又依賴蜩。自此以往，無窮無盡。所以你問我為什麼 沒有固定的活動，我怎麼知道要這樣活動，怎麼知道不要這樣活動。」
（十二）齊物化蝶──道的體認四
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則 蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有 分矣。此之謂物化。
從前莊周夢見自己化為蝴蝶，是一隻滿心喜悅的蝴蝶，只知道自己很愜意，
而不知道自己是莊周。要是常人，定然極度驚駭、恐懼，自己的身體怎麼不見了 怎麼化成蝴蝶？忽然醒了，只知道自己是活生生的莊周，不知道自己在夢中化 為蝴蝶。究竟是蝴蝶在夢中化為莊周呢？還是莊周在夢中化為蝴蝶？莊周和蝴蝶 一定有分別，可是怎麼分別？這是有我的困境，分別了彼此是非，而愛此惡彼，
一旦遷化成蝴蝶，就極度驚駭、恐懼。不如無我，不在莊周和蝴蝶之間分辨真偽 是非。這就叫做「物化」。
