以媽祖信仰為例
張 珣
*摘 要
道教與地方信仰之間存在有內在的緊張性與競爭性，二者的糾纏與重 疊大於分歧。道教提煉地方信仰成為制度宗教，而地方信仰依賴道教賦予 其神譜體系與科儀架構。歷史上，朝廷又透過官方道教（天師道、道藏的 編輯）來改造地方信仰，讓道教與儒家的治國理念共同合作，完成帝國對 於地方信仰的治理。
媽祖林默娘在福建莆仙地方有長久的崇拜儀式與傳說，與佛教關係深 遠。早在南宋紹興二十五年（1155），媽祖就被國家賜封為「崇福夫人」，
成為合法神祇，而廣傳於帝國境內。明永樂七年（1409），朝廷加封媽祖為
「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃」，之後，朝廷道士於《太上老君說天妃 救苦靈驗經》內，也敕封媽祖為「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃」，此部 道經並於明永樂十四年（1416）刊印。可以說是朝封與道封， 1先後攜手合 作完成對媽祖的承認。然而，在當代田野，我們看到媽祖信仰在儒家倫理，
佛教觀音信仰與道教建醮儀式之間有著複雜密切關係。地方媽祖廟宇的自 主性，勝過道教所提供的經典與儀式，展現地方信仰旺盛的生命力。
關鍵詞﹕道教、地方信仰、媽祖、天妃、競合關係
* 作者係中央研究院民族學研究所研究員兼所長。
1 朝封是朝廷對神祇的敕封，道封是道士對神祇的賜封。
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一、前言： 道教
2與地方信仰的關係
De Groot 以《禮記》為例，說明地方信仰是古代禮章制度的延續，3 Granet 則以《詩經》為例，主張士大夫的禮儀文本是在紀錄與保存上古農 民的風俗。4兩人立場不同，卻是都共同看到中國士大夫禮儀與庶民信仰之 間有流動性與共享性。因而，Freedman 主張中國宗教是一個完整的系統。5 Wolf 揭櫫中國宗教萬變不離其宗有一個結構，即由神、鬼、祖先三個範疇 的上下關係所架構而成。6 Ahern 進一步從「官員—神明」的對應關係，引 申出來，認為如果地方信仰祭拜媽祖或是祖師公的儀式與排場，是以政治 官僚體系的禮儀與排場為藍本，那麼，中國百姓在參加宗教禮儀時，便是 在學習一套政治遊戲與應對規矩。Ahern 因而將地方信仰視為帝國官僚體 系與其權威展現方式的模仿。7 Feuchtwang 注意到城隍祭祀是國家宗教之一 環，城隍信仰是政府治理民眾的一套工具，經由意識形態與官僚體制來控 制民眾。Feuchtwang 進一步引用 Ahern 的比喻，而提出「帝國隱喻式的統 治」（imperial metaphorical domination），主張地方信仰很大程度上，反映了 中央權威以及帝國官僚體制的意識形態邏輯。8 Sangren 認為信徒因為神明 有靈而信奉，而神明的靈力來自朝廷的賜封。朝廷的支配性權威被神秘化
2 本文對道教的定義是，經過道士整理的地方信仰的文字傳統。見 Kristofer Schipper,
“Vernacular and Classical Ritual in Taiwan,” Journal of Asian Studies 45 (1985): 21–57.
3 J. J. M. de Groot, The Religious System of China (Leiden: E. J. Brill, 1892), 1: 4–9.
4 Marcel Granet, Festival and Songs (New York: Gordon Press, 1975), 4.
5 Maurice Freedman, “On the Sociological Study of Chinese Religion,” in Religion and Ritual in Chinese Society, ed. Arthur P. Wolf (Stanford: Stanford University Press, 1974), 20–21.
6 Arthur P. Wolf, “Gods, Ghosts, and Ancestors,” in Religion and Ritual in Chinese Society, ed.
Arthur P. Wolf (Stanford: Stanford University Press, 1974), 131–82.
7 Emily Martin Ahern, Chinese Ritual and Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 92.
8 Stephan Feuchtwang, “City Temples in Taipei under Three Regimes” in The Chinese City between Two Worlds, ed. Mark Elvin and George W. Skinner (Stanford: Stanford University Press, 1974), 263–302; “School Temple and City God,” in The City in Late Imperial China, ed. George W. Skinner (Stanford: Stanford University Press, 1977), 581–608; The Imperial Metaphor (London: Routledge, 1992), 17, 96, 136.
（mystified）而成為地方信仰的靈力來源。9此一神秘化過程的操作還需要許多 宗教機制，有待學界解讀。例如，在Watson 來說，帝國透過標準化地方神祇 與儀式，來改造地方信仰而達到文化大一統，並確認帝國的中央權威。10然 而，也有學者提出各地個案對Watson 標準化說法加以修正，說明地方信仰的 延續性對於朝廷標準化的抗拒。11
中古以來道教與地方信仰就互相糾纏難以釐清。Stein 提醒讀者二至七世 紀道教（religious Taoism）與地方信仰 （popular religion），二者的區分很難，
僅有「量」之差別，而非「質」之差別。道教吸收許多民間神祇與慣習，而 民間信仰也採用道教的形式。12尤其明代道藏經把大量民間神祇納入道藏，
例如《太上老君說天妃救苦靈驗經》，13入藏時間可能在西元1416 年，永樂 皇帝在南京建造天妃宮，該經可能為此事件與皇家儀式所需而造。14 Schipper 估計有60 個民間神祇在西元 1445 年被收入明藏，例如溫元帥、五通、文 昌、 梓 潼。Schipper 提醒大家除了注意道教與民間信仰（popular worship, popular cults）之密切關係，也要注意儒教對民間信仰的影響。15本文即是在 此一基礎上討論媽祖信仰的儒教成分與道教的關係。
Dean 所謂「道教提供地方宗教（popular cult）一個科儀架構」，16讓道教
9 P. Steven Sangren, History and Magical Power (Stanford: Stanford University Press, 1987), 168;
Chinese Sociologics (London: The Athlone Press, 2000), 57.
10 James L. Watson, “Standardizing the Gods,” in Popular Religion in Late Imperial China, ed.
David Johnson, Andrew Nathan, and Evelyn S. Rawski (Berkeley: University of California Press, 1985), 322–24.
11 科大衛、劉志偉，〈標準化還是正統化？從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統〉，《歷史 人類學刊》6 (2008): 2。
12 Rolf A. Stein, “Religious Taoism and Popular Religion,” in Facets of Taoism, ed. Holmes Welch and Anna Seidel (New Haven: Yale University Press, 1979), 59, 81.
13 《太上老君說天妃救苦靈驗經》收入明正統十年（1445）刊刻的《正統道藏》〈洞神部・
本文類・傷字號〉，CT649。
14 已故美籍道教學者 Judith Boltz, “In Homage to T’ien-fei,” Journal of the American Oriental Society 106, no. 1 (1986): 215.
15 Kristofer Schipper, “Sources of Modern Popular Worship in the Taoist Canon,” 收入林如主編，
《民間信仰與中國文化國際研討會論文集》（臺北：漢學研究中心，1994），頁 18-21。
16 Kenneth Dean, Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China (Princeton: Princeton University Press, 1993), 3.
科儀結構的討論進入漢學研究長期以來的議題討論。道教的神學根源、神授 儀式、符圖籙契可以看到漢朝讖緯思想。17唐宋朝廷崇奉並扶植道教，讓道 教發展越趨向與朝廷同調，乃至成為政權合法化的神學基礎。18道教與朝廷 的合作讓唐宋以降的道教神學體系與民間信仰之間有密切的關係，對本文來 說，更集中在道教神譜與民間多神信仰之間的密切關係。本文以媽祖信仰為 例，討論朝廷與道教如何攜手改造媽祖信仰，以符合朝廷之需要。明清道教 雖曾經針對媽祖建立《燈科》、《安船科儀》，19這些並未見於當代田野。當代 田野亦不見有專屬媽祖的醮儀，而是與一般平安醮或慶成醮共享同一醮儀。
因此，本文不討論科儀，而偏重在討論道經吸納媽祖成為「護國庇民妙靈昭 應弘仁普濟天妃」的意涵。從朝封與道封的一致性，才能達到Watson 神明的 標準化，才能建構Feuchtwang 帝國的隱喻。然而，官方與道教固然用心用力 滲透民間信仰，媽祖信仰的延續性與韌力卻是無法忽視的，也是今日我們在 當代田野所充分看到的。因此，我們可以對官方與道教的改造效力採取保留 的立場，而平衡地注意到道教與民間信仰之間的競合關係。
二、當代田野看到的媽祖信仰：儒佛的色彩多於道教
關於媽祖信仰，很多人有疑問的是為何一位女神的名字是由「媽媽」與
「祖先」所組成？「媽祖」二字並非神明的名字，媽祖的姓名是林默娘。官方 稱號是天妃或是天后。但是一般信徒捨棄此些名字而稱媽祖，一定有其特殊 意涵。甚且，媽祖信仰中最盛行的儀式是回娘家儀式，以及媽祖廟之間最喜
17 Anna Seidel, “Imperial Treasures and Taoist Sacraments,” in Tantric and Taoist Studies in Honor of R. A. Stein, ed. Michel Strickmann (Leuven: Peeters Publishers, 1983), 2: 291–371.
18 卿希泰，《中國道教史》（成都：四川人民出版社，1992），頁 5、32。
19 《福惠明著天妃聖燈科》，簡稱《天妃燈科》收錄於《上清靈寶濟度大成金書》卷14「讚 祝燈儀門」，見媽祖文獻整理與研究叢刊編纂委員會編，《媽祖文獻整理與研究叢刊》第 2 輯（福州：海峽文藝出版社，2017），第三冊，頁 1-10；《安船酌獻科》，見媽祖文獻 整理與研究叢刊編纂委員會編，《媽祖文獻整理與研究叢刊》第2 輯，第四冊，頁 151- 180。《天上聖母祝聖科儀》，見劉福鑄等人編，《媽祖文獻史料彙編》第 3 輯，頁 275- 284。
歡回北港或是湄洲祖廟進香，並自稱為謁祖儀式，20其象徵意義更是讓媽祖信 仰帶有強烈的親屬倫理色彩。
現今，全臺灣大約有一千多座媽祖廟是以媽祖為主神，若是以媽祖為 附祀神的廟宇，更是不計其數。這些廟宇僅有數座名稱是天后宮，多數廟名 均為慈裕宮、朝聖宮、鎮瀾宮等等，不一而足。這些廟名所要彰顯的都是媽 祖航海庇佑與慈悲母性的特性。之所以如此，乃因官建廟宇，或是官資為主 的廟宇，才會取名為天后宮。可見臺灣媽祖廟百分之九十以上，均為民建廟 宇。臺灣史學者戴炎輝便說，臺灣廟宇多數為「街庄」居民籌資建造，產權 屬於街庄居民共有。21正因為產權屬於街庄居民共有，所以管理權也是在信 徒手上。
長期以來，民建廟宇多於官建廟宇，因此無法由官方指派道士進入廟宇 主持營運。民間廟宇的營運一般採取雙軌制度，行政上，有管理人或是管理 委員會；祭祀上，有擲杯選舉出來的爐主頭家。如此一來，造成一個常見的 現象是，當要舉行重要儀式時，便由管理階層來決定聘請哪一種儀式專家，
是聘請佛教僧尼？或是道教道士法師來主持儀式？經常可以見到同一個媽祖 廟可以在農曆七月聘請佛教僧侶主持普度儀式，而於廟宇數年翻修完工時，
聘請道士主持慶成建醮儀式。廟方或是信徒一點也不覺得違和或衝突。
1985 年，筆者在大甲鎮瀾宮調查時，廟內常住有數位佛教比丘尼。大 甲鎮瀾宮廟內的長生殿供奉有歷代僧侶牌位。鎮瀾宮一直都有僧侶住持，至 1924 年，傳到第八代僧侶覺定和尚（日據時期大正年間（1912-1925）人，
生卒年不詳），因故離廟，僧統遂告中斷。22 1985 年，筆者隨鎮瀾宮前往北 港進香，在朝天宮正殿為鎮瀾宮香爐舉行割火儀式的是朝天宮的住持：佛教 和尚然妙法師（1922-1987，高雄人）。朝天宮是由臨濟宗第三十四代樹璧和
20 黃美英，《台灣媽祖香火》（臺北：自立晚報社，1994），頁 83-98。張珣，《文化媽祖：
台灣媽祖信仰研究論文集》（臺北：中央研究院民族學研究所，2003），頁 133；P. Steven Sangren, “History and the Rhetoric of Legitimacy,” Comparative Studies of Society and History 30, no. 4 (1988): 674–97.
21 戴炎輝，《清代台灣鄉治》（臺北：聯經出版公司，1979），頁 178。街庄，是日本統治臺 灣最基層的行政單位。
22 黃敦厚列出鎮瀾宮住持和尚，起始年代不明，傳承至 1924 年為第八代，結束僧統，見黃 敦厚，《大甲鎮瀾宮現存清代水陸法會掛軸研究》（臺中：豐饒文化社，2018），頁 11。
尚，康熙三十三年（1694 年）從湄洲迎請媽祖分身而建。
清代臺灣最早官建媽祖廟為臺南大天后宮，是由水師提督施琅就明寧靖 王府改建，並以臨濟宗第三十四世勝修和尚擔任住持兼管臺灣府僧綱。23也 就是說，朝天宮與鎮瀾宮兩座民間媽祖廟的住持，甚至官方的臺南大天后宮 的住持都是正統佛教和尚。佛僧住持媽祖廟不僅限於臺灣，漳泉乃至閩粵媽 祖廟亦多為佛僧住持。24宋元以來，在傳播媽祖信仰占有重要位置的泉州天 后宮，其創建者亦為僧人覺全（約為南宋中期人物，生卒年不詳）。
由和尚擔任住持的鎮瀾宮，募款修繕事宜與年中大小儀式也是和尚負 責，出外進香則由信徒選出的爐主頭家負責，文獻紀錄有1898 年大甲媽祖 由大甲的外港，大安港出發到湄洲進香，以及清朝道光年間，和尚在中元節 舉行佛教的水陸法會。25日本時代中斷湄洲進香，在日本總督府要求之下，
改由「街庄長」管理，由於僧統中斷多年，光復後登記為中國道教會，中元 普度改由臺中廣安壇林瑞東舉行。至於北港朝天宮，由歷代和尚擔任住持負 責廟務經費盈虧，也於日本時代中斷僧統，並改由街庄長管理。26
鎮瀾宮與朝天宮均建有觀音殿，供奉觀音大士。1982 年筆者在新竹市調 查，新竹「外媽祖」長和宮，後殿也建有觀音殿。1993 年，筆者首次前往湄 洲祖廟寢殿的旁邊，亦建有觀音殿。莆田賢良港天后祖祠旁邊，2015 年又新 建一座天后聖殿與巍峨的觀音殿。反過來說，臺北龍山寺主神觀音，後殿亦 奉祀有天上聖母。亦即，在臺灣（甚至是閩南），觀音與媽祖經常是同處於一 個廟宇被供奉。
在眾多媽祖傳說版本當中，目前信徒接受的媽祖姓林名默（娘），生於 宋太祖建隆元年（960）三月二十三日，卒於宋太宗雍熙四年（987）九月九 日，出生地是在莆田，昇天地在湄洲島等等都是根據《天妃顯聖錄》，27這本 書是眾多媽祖傳說的集大成者，也是流通最廣者。而我們注意到，其刊布者
23 蔡相煇，《媽祖信仰研究》（臺北：秀威資訊科技公司，2006），頁 416-418。
24 謝重光，《閩粵台民間信仰論叢》（北京：海洋出版社，2012），頁 107；徐曉望，《閩澳 媽祖廟》（澳門：澳門中華媽祖基金會，2008），頁 148。
25 黃敦厚，《大甲鎮瀾宮現存清代水陸法會掛軸研究》，頁 13。
26 蔡相煇，《媽祖信仰研究》，頁 450。
27 崇禎十年（1637）由湄洲廟刊出，至清康熙初重修增訂本，僧照乘刊布。
是湄洲祖廟的住持和尚僧照乘（1586-1674?）。
事實上，媽祖信仰萌芽初期也正是佛教觀音（Avalokiteśvara）信仰逐漸 被中國化的初期。于君方考證印度觀音信仰在漢朝進入中土，唐朝末年盛行 於中國各地區，一直是維持男相。從河南汝洲附近的香山寺出現的妙善公主 故事，日益成熟，1104 年傳播至杭州。妙善公主傳說在宋朝初期流行，元朝 的觀音形象完全轉變成女性，到明朝已經無人懷疑觀音是女神。28然而，無 論是印度的男相觀音菩薩，或是女相的妙善公主，均是身世遙遠的神祇，不 若林默娘是鄰家女兒。信徒認為媽祖是觀音的徒弟，而《天妃顯聖錄》以媽 祖是觀音的化身，這讓我們有理由推論，媽祖是觀音的本土化結果。觀音與 媽祖信仰的歷史發展與關係，還有待學界未來研究。
林默娘的身世，隨著時間演變，逐漸被附會成形。從南宋時的「莆陽湄 洲林氏女」，29到元代「都巡檢之季女，室居未三十而卒」，30到明代「世居莆 之湄洲嶼，五代閩王時都巡檢林愿之第六女也。母王氏」。31完全符合民間對 於一個女聖人出身於官宦之家的後代，家族世系純良的期望。宋元以降，福 建在海洋貿易的重要性以及閩籍官宦人氏增加，32都讓媽祖身世傳說越加完 備，顯靈事蹟越為傳誦，得到朝廷屢次加封，這些或讓媽祖信仰在近代航海 護佑上，有凌駕觀音之姿。
廟宇張掛的匾額稱頌媽祖的德行或是能力，諸如慈雲普度、大海慈航、
澤被群生、慈雲法雨、慈雲普照、慈航普濟，幾乎可以用在觀音菩薩。即使 蓮花原本是指佛教觀音，也被用在媽祖廟名，如蓮峰廟。33可以說觀音與媽
28 Chün-fang Yü, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokiteśvara (New York: Columbia University Press, 2001), 6。于君方說觀音的人格化擁有生日，二月十九日，女性化，地方 化有家鄉普陀山，這是神祇中國化的表現。
29 丁伯桂〈順濟聖妃廟記〉見蔣維錟編校，《媽祖文獻資料》（福州：福建人民出版社，
1990），頁 10。
30 程端學〈靈慈廟記〉見蔣維錟編校，《媽祖文獻資料》，頁 40。
31 張燮《東西洋考》的〈祭禮考〉，見蔣維錟編校，《媽祖文獻資料》，頁 133。
32 徐曉望，《中國福建海上絲綢之路》（北京：九州出版社，2017），頁 157-201；謝重光，
《閩粵台民間信仰論叢》（北京：海洋出版社，2012），頁 45-50；高紅霞，〈閩粵商人與 上海天后信仰〉，《中國民間宗教、民間信仰研究之中歐視角》（新北：博揚文化公司，
2012），頁 52-58。
33 澳門歷史悠久的媽祖廟，見徐曉望，《閩澳媽祖廟》，頁 209-215。
祖的能力與德行有許多重疊之處。信徒更是不甚區分媽祖與觀音，而時常一 起膜拜這兩位女神。
鎮瀾宮舉世聞名盛大的進香儀式，多年來，每年均由廟方董監事團體自 行主持儀式，並由廟方在1962 年成立的誦經團，於每月初一、十五日舉辦 祈安消災拜斗法會，唱誦疏文、《天上聖母經》與《北斗經》。誦經團由盧日 先生成立並帶領，團員分成兩組，組員均為四鄉鎮婦女志願參加。34近年的 每日課誦經典，顯示佛道教經典均有，而偏向佛教的課誦訓練。爐香讚是以
《佛門必備課誦本》為準。年度進香八天當中，在停駕廟宇所誦經，也都是由 誦經團誦經《天上聖母經》與《北斗經》。進香之前的豎頭旗儀式，誦《觀音 菩薩普門品》。
2016 年，鎮瀾宮舉行恭祝觀音佛祖聖誕千秋，以及進香之前的豎頭旗植 福儀式，由頭旗人員參加。唱誦《觀音菩薩普門品》一部，之後依序獻花、
獻果、獻茶、獻財帛，加上施食手咒，並念誦疏文。祈求觀音佛祖、玉皇大 帝、三官大帝保佑即將來臨的年度進香活動平安。這些是在田野中觀察到的 年度重要儀式，而其唱誦之經典，與祈求之神祇，佛道均有。再次顯示信徒 作主的民間信仰本色。
以上，是我們在田野中看到的情形。這樣的媽祖廟與媽祖信仰既非純 然佛教，亦非道教，亦非禮教或儒教，而是信徒作主的儒釋道雜揉的民間 信仰。
三、分香儀式與進香儀式：充分表現儒家親屬倫理
如上述，媽祖信仰內最重要，也是每年都會舉行的儀式是進香儀式。進 香是前往母廟或是老廟進香。民間廟宇之間以親屬稱謂來稱呼「分香」（the division of incense and fire）所來自的廟為母廟，自比為子廟。廟宇的母子關 係類似人類的母子關係，具有尊敬與溯源的意義。每年前往母廟進香，以維 持並增強子廟的靈力。1987 年之前，大甲鎮瀾宮每年前往北港朝天宮進香，
其旗號上書寫「謁祖進香」，大甲媽祖神像必定要在朝天宮大殿神龕過夜，以
34 大甲鎮瀾宮管委會編，《鎮瀾宮志》（臺中：大甲鎮瀾宮，1974），頁 40。
符合民間回娘家的習俗要求。子時午夜，在朝天宮大殿舉行割火儀式，將朝 天宮香爐中熊熊燃燒的香灰與疏文火灰，如前述，由朝天宮然妙和尚分取到 鎮瀾宮香爐內。這些香火再帶回鎮瀾宮分攤到廟內每一個香爐內。
「分香」是民間信仰傳播的重要方式，35藉由分香，福建許多民間神祇的 信仰傳播到臺灣與東南亞華人社區。分香又稱分靈，可以有分身與分香兩 種方式。香火原是華人祖先崇拜的傳承意涵，借用到神祇信仰，表示神祇 的分身神像與元老神像之間有如子孫一般。劉枝萬認為民間信仰的分香或 是割火，是屬於聖火崇拜的一環。36有趣的是，信徒使用親屬稱謂的說法，
而有子廟與母廟，姊妹廟，兄弟廟等等說法。也有「回娘家」、「謁祖」等 詞彙。借用的親屬稱謂，表示尊卑也同時顯示神祇之間靈力的大小。亦即 神祇之間也有一種擬親屬的尊卑長幼順序存在，而反映到神像之間的靈力 大小。此一親屬邏輯特別顯現在媽祖信仰之中，媽祖廟之間特別在乎彼此 的尊卑長幼關係。
1987 年 10 月，鎮瀾宮前往福建湄洲直接迎取媽祖信仰最原始祖廟的香 火，因而取消了1988 年農曆 3 月的北港進香，37鎮瀾宮不再承認朝天宮為其 祖廟，改遵奉湄洲為其祖廟。北港朝天宮在當年報紙上，責罵鎮瀾宮 「數典 忘祖」。這種以道德色彩，以親屬稱謂，來套用在廟宇與神像之間的關係，充 分展現儒家親屬關係。
Sangren 提供了另一類媽祖廟之間的爭論案例。鹿耳門的土城子與顯宮 里各有一座媽祖廟，雙方經常為了「正統」而爭執。在1950 年代雙方爭執 不下，爭論哪一座廟才是鄭成功順利登陸之後，所建立的媽祖廟。38兩廟之
35 Kristofer Schipper, “The Cult of Pao-sheng ta-ti and Its Spreading to Taiwan: A Case Study of fen-hsiang,” in Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries, ed.
E. B. Vermeer (Leiden: E. J. Brill, 1990), 397–98.
36 劉枝萬，《台北市松山祈安建醮祭典：台灣祈安醮祭習俗研究之一》（臺北：中央研究院 民族學研究所，1967），頁 129。
37 鎮瀾宮應大批香客要求，權宜之計，轉往有「開台天后宮」之稱的新港奉天宮進香。詳 見張珣，《文化媽祖：台灣媽祖信仰研究論文集》，頁137。
38 相傳 1661 年，鄭成功由於祭拜媽祖得以順利登陸鹿耳門，驅逐荷蘭人，收復臺灣之 後，遂建造廟宇膜拜媽祖。由於鹿耳門出海口水道多次改變，原廟宇毀壞，經過重建陸 續有土城子與顯宮里兩座廟宇，兩座廟宇均自認為延續當初鄭成功所建廟宇。Sangren,
“History and the Rhetoric of Legitimacy.”
間爭執的用詞是「正統」，那一個廟才是正統（鄭成功建造的）媽祖廟。筆 者進一步延伸，認為這種爭論同時展現了民間信仰中對於儒家「家國」倫理 的尊崇。39
1960 年代，北港朝天宮與新港奉天宮也是各有很多分香子廟，形成兩個 分香系統，有如兩派子孫，也互相爭執不下，爭論哪一座廟才是明代笨港天 妃宮40的遺緒。兩廟所爭論的焦點亦是「正統」、「遺緒」、「傳承」，那一個廟 才是正統（笨港天妃宮）媽祖廟的傳承。儒家在法統或是改朝換代的政治權 威來源，非常強調延續原初的命脈，不容許有混淆或是鬧雙胞，顯示的是儒 家法統的權威來源。無論是法統或正統其背後都指涉「親屬血緣的純正性與 延續性」。
四、媽祖廟與道士團的關係：若即若離
鎮瀾宮與臺灣其他媽祖廟一樣，慶成建醮或是平安醮時，一定迎請道士 主壇。前述，鎮瀾宮在僧侶住持的時代，中元節是由佛教僧侶舉行佛教水陸 法會。戰後，以婦女組成的誦經團來服務儀式所需。一直到1988 年的慶成 建醮，41顯示廟宇主動權，在全省道壇中挑選出「道法二門」只做建醮的臺中 廣安壇。廟方董監事團體配合道士指示，隨拜、遵守齋潔精神與穿著上的禁 忌（禁戴重孝、有月事、入產房者、禁穿皮帶皮鞋者入內壇）、禁屠（全鎮居 民吃素）。主壇之外，還有分設在四方的觀音壇、神農壇、媽祖壇等，禮請居 民仕紳認領醮主。全境各大小廟的神像，均來監醮，各廟亦全程配合吃素。
39 Julia Ching, Mysticism and Kingship in China: The Heart of Chinese Wisdom (Cambridge:
Cambridge University Press, 1997), 67.
40 笨港地區原有一座笨港天妃宮，由於笨港溪多次氾濫改道，地震與彰泉械鬥，原笨港天 妃宮毀壞之後，於今日北港溪北岸再重建的朝天宮，與在南岸重建的奉天宮，均非當初 天妃宮。見蔡相煇編，《笨港史的真象》（雲林：笨港媽祖文教基金會，1990），頁 9-19。
李岳勳，《魍港媽祖》（嘉義: 蚊港太聖宮管理委員會，1986），企圖釐清笨港並非魍港，
頁4-19。
41 戰後，鎮瀾宮於 1980 年改建，1988 年完工，同年舉行慶成祈安建醮。見李豐楙，〈大 甲鎮瀾宮建醮記〉，《大甲鎮瀾宮戊辰年慶成祈安清醮專輯》（大甲：鎮瀾宮，1989），頁 258。
此次五朝醮法事科儀，包括：火醮、水醮，與五天的清醮（發表─啟請─開 啟─禁壇─早朝─午朝─晚朝─解冤釋結─拜表─宿朝─謝醮）。所誦道經 計有《玉皇真經》、《上品度人經》、《玉樞真經》、《北斗真經》、《三官真經》
等等。42
自從1988 年，廣安壇道士團與鎮瀾宮奠立良好合作關係，之後鎮瀾宮 也經常聘請廣安壇來做每年的七月普度儀式。隨著鎮瀾宮知名度越高，每年 農曆七月普度報名信徒越多，廣安壇在操辦普度儀式也越趨成熟。2012 年，
普度儀式接連六天，因為轄境內信徒眾多，都可以來報名參加。2018 年，鎮 瀾宮仍然是請廣安壇來辦理七月普度醮儀。43
福建在1978 年改革開放後，受到海外大批媽祖信徒回莆田進香之影 響，逐漸恢復媽祖信仰。44 2009 年，媽祖信俗成功向聯合國教科文組織
（UNESCO）登錄為世界非物質文化遺產。自此，逐漸可以在媽祖廟觀察到 建醮儀式。例如筆者觀察2012 年，農曆三月二十二日，福建莆田賢良港天 后祖祠夜祭媽祖，請莆田顯應壇沈風華道士作醮，過程如下：進表─建壇─
念誦四經（《玉樞經》、《三官經》、《北斗經》、《玄天上帝經》）─五供─八卦 走壇─入醮─謝神安座─隔日施食。所供祭品有全豬、全羊、麵食、水果、
鮮花。
湄洲祖廟與道士之互動亦有增加，2017 年，筆者觀察到來自新加坡進 香團聘請莆田道士團在新建天后殿內，舉辦兩天一夜的建醮，信徒們穿著 清朝靛藍色長袍禮服隨拜。同一時間，觀音殿前也有一批從同安來進香的 佛教信徒，由一位男性居士帶領繞行觀音殿前廣場，唱誦「南無觀世音菩 薩」聖號。
以上，從道士立場來說，道教是民間信仰的文字書寫傳統，45給予 民間信仰一套完整的科儀結構，46以及一個宗教必須有的神祕想像。建
42 李豐楙，〈大甲鎮瀾宮建醮記〉，頁 258-277。
43 筆者參加 2018 年臺北慈聖宮媽祖廟普度，朱堃燦道長當天依照《太上正一普度施食科 儀》演法。也並不需唱誦與媽祖相關的經典。
44 Kennth Dean and Zheng Zhenman, Ritual Alliances of the Putian Plain (Leiden: Brill, 2010), 1:
151–55.
45 Schipper, “Vernacular and Classical Ritual in Taiwan.”
46 Dean, Taoist Ritual, 3.
醮對於道士來說，是宇宙的更新（cosmic renewal），47 或是災後救濟儀式
（redressive action）與定期重整社區認同（periodic restatement of the identity of a community）。48但是，從民眾角度看到的是，道教保持其神秘色彩，不輕易 示人其科儀本，不對外說明其手勢乃至儀式動作的涵義，沒有主日學這種宗 教教育。所以，對於信徒來說，平安醮是祈求眾神的保佑，祈求闔境平安，
而慶成醮是答謝神祇。信徒們可以看到社區內所有大小神祇都來監醮，所 以是一場很盛大，多年難得一見的儀式慶典。然而，道士身著道袍，手拿笏 版，卻更像是官員的朝服，雖然衣袍上的蝙蝠或是白鶴與官服的龍鳳不同。
道士與信徒分別說出道教與民間對於醮典的不同立場。
當代閩臺媽祖廟無論是在慶成建醮或是每年農曆七月普度醮儀中，道 士唱誦《北斗經》、《玉樞經》、《北斗延生法懺》、《太上正一普度施食科儀》
等，而誦經團則唱頌《天上聖母經》。不同的兩批人員在共同的齋醮場合，使 用兩套反應不同實踐脈絡的經典，這是民間信仰過程下的樣貌，如實地展現 了多元的信仰關係。
五、 媽祖信仰與道經的關係：道藏《天妃經》
吸納媽祖進入道教神譜的過程
道教與媽祖信仰很早即有關係，南宋即有「妃林氏，生於莆之海上湄 洲，洲之土皆紫色，咸曰必出異人。」49紫色被道教徒尊為貴，紫土必出異 人，顯然是道教觀念。道教與媽祖信仰關係最為密切的時期，應該是明代皇 帝欽定天妃為道教神，許多天妃廟歸入道觀。50現存道教首次為媽祖造經是 目前收錄在《正統道藏》裡的《太上老君說天妃救苦靈驗經》。在此之前，
媽祖最早在宋徽宗宣和四年（1122）賜「順濟」廟額，宋高宗紹興二十五年
47 Michael Saso, Taoism and the Rite of Cosmic Renewal (WA: Washington State University Press, 1972), 33–34.
48 Paul Andersen, “The Transformation of the Body in Taoist Ritual,” in Religious Reflections on the Human Body, ed. J. M. Law (Bloomington: Indiana University Press, 1995), 187.
49 李丑父，〈靈惠妃廟記〉見蔣維錟編校，《媽祖文獻資料》，頁 16。
50 李玉昆，〈媽祖信仰的形成和發展〉，《世界宗教研究》33 (1988): 122-137。
（1155）封「崇福夫人」，到明成祖永樂七年（1409）加封「護國庇民妙靈昭 應弘仁普濟天妃」，這之間得到歷朝皇帝誥封二十多次。
就在明成祖永樂七年（1409）加封之後，宮廷道士希望出使海外的使 者官員能使用一部道經，因而在永樂十四年（1416），在當時既有而目前不 存的《天妃靈驗經》之上，加以改編增補，成為《道藏》裡面這一部《太上 老君說天妃救苦靈驗經》。51改編後的此經，結構完整，有讚頌詩、至心歸 命禮、啟請咒、奉禮咒、天妃降生緣由、靈驗事蹟、廣救真人偈言、天妃誓 言、老君封敕、真人複說偈言、天妃救苦靈符、敕符咒等章節的道經。但 是，應該存在有一部《天妃靈驗經》其早於目前正統道藏《太上老君說天妃 救苦靈驗經》，是學界肯定的共識。該經在明永樂七年（1409），成祖給媽祖 封號「弘仁」，至永樂十年（1412，鄭和第四次出洋）之間已經被造，並流 傳於天妃信徒之間，而能讓鄭和獲得並抄寫。
依據學界共識，目前存世有三個版本的《天妃靈驗經》，一個是永樂十二 年（1414） 的《太上說天妃救苦靈驗經》，一個是永樂十四年（1416）的
《太上老君說天妃救苦靈驗經》，一個是永樂十八年（1420）的《太上說天妃 救苦靈驗經》。被收入道藏的是十四年版，52其最具備道教教義與經典完整的 結構。三個版本都參雜很多佛教用語、觀音信仰，在明清天妃經典與傳說的 文字傳統中，我們見到一直有佛道拉扯之間的痕跡。佛經與道經的製造一直 存在有互相學習與模仿的痕跡。
鄭和（1371-1433）是明成祖時代力推媽祖信仰的重要人物。53不只讓媽 祖這一個民間女神進入宮廷被接受，而且應該是在鄭和鼓勵或是促使之下，
51 李 獻 璋，《 媽 祖 信 仰 研 究 》， 頁 16；Schipper, “Sources of Modern Popular Worship.” 8；
Judith Boltz, “In Homage to T’ien-fei,” 214–15。後來的李麗涼，〈媽祖信仰與道教〉，《媽祖 信仰國際研討會論文集》（清水：臺中縣文化局，2010），頁 35-53；藤田明良，〈太上說 天妃救苦靈驗經與永樂期的海外出使―日本天理大學所藏永樂十二年版與永樂十八年 版之考察〉，《成大歷史學報》53 (2017.12): 91-116。
52 （日）藤田明良，〈太上說天妃救苦靈驗經與永樂期的海外出使〉，《成大歷史學報》53 (2017.12): 106；蔡相煇，《媽祖信仰研究》，頁 557。
53 1980 年代，中國政府在福州建造長樂機場時，挖掘出一座被飛沙淹沒百年的媽祖廟，顯 應廟。神龕供奉有媽祖神像之外，還有鄭和的神像和香爐。顯示鄭和與媽祖關係密切。
讓皇帝下令宮廷道士為天妃造經，54進而成為道教所接受的神祇。鄭和每次出 使，55在每一艘船上均有媽祖神龕，以便香工日夜燒香供奉媽祖神像。更在鄭 和所在的宏偉寶船上，建造有媽祖艙。沿途一上岸，即在岸上找一個可以供 奉媽祖之廟宇，讓水手船員上香膜拜。另外，船隻懸掛有媽祖旗，以便辨識 船隊，也可呼請媽祖保佑。56但是鄭和又是佛教徒，法名「福吉祥」。可以 說，鄭和深知水手需要媽祖，道教與道經的接納媽祖是重要的，而來自國家 朝廷，尤其是明成祖對媽祖的封號，更是重要。
然而，這部道經完成並被收入《正統道藏》之後，卻不在使臣、官員 或是民間流傳。幸而，經由道藏的收錄，保存了道士曾經為媽祖製作這一 部經典，讓後人從中理解到道教與天妃信仰之關係，以及道教吸收民間神衹 成為道教神祇的過程與機制。道教神祇多為星辰降誕，由老君或是天尊命令 降生，到人間行化，功成之後，又回到天上述職。神祇雖有人間皇帝給的朝 封，但是還要有老君或是天尊給的道封。道藏版本捨棄了已經在民間廣泛流 行的媽祖林默娘湄洲誕生說法，改為北斗降生說法。
道藏版的《太上老君說天妃救苦靈驗經》雖流傳不廣，它卻鞏固了民間 媽祖信仰的內涵：1. 三月二十三日作為媽祖聖誕日，2. 孝感動天，3. 千里 眼、順風耳兩位陪祀神，4. 白日昇天。然而，道藏版當中的「輔斗說」、「天 妃十五宏願」，卻不曾在民間流傳。其次，它不採納民間傳說的九月九日升 天，也漠視媽祖作為一個莆田地方神祇的個人故事，而被轉成太上老君的輔 斗降生說，這些都說明這部道經與民間傳說之間的距離。
此外，此部道經還混淆「浦陀」57與「莆田」而將兩地並置，也還留存
「順濟稱名，三十二相」、「浦陀勝境」、「聖化竹林」等佛教觀音信仰殘跡。筆 者認為最令人起疑的是，在經文後半，「廣救真人復說偈曰」提到「金闕聖
54 Judith Boltz 說明朝永樂在金陵南京建造天妃宮，皇帝親臨主持儀式所需而造經。見 Boltz,
“In Homage to T’ien-fei,” 215.
55 鄭和七次航海下西洋（1405-1431），在第四次（1412-1415）下西洋，許願抄寫《天妃 靈驗經》等經典。
56 李慕如，〈鄭和和媽祖的歷史淵源〉，《大甲媽祖國際研討會論文集》（清水：臺中縣文化 局，2006），頁 105-106。
57 「浦陀」，于君方考證普陀山崛起於十世紀，十六世紀成氣候，十八世紀到達顛峰，Yü, Kuan-yin, 353–54。
后」、「真后斗仙」、「齊天聖后」三次以「后」相稱。媽祖被封為「天后」必 須等到清康熙。何以明永樂造經即出現「后」位？此版本學的問題，還需學 界解疑。
筆者以為，此道經與民間口傳，或是目前廣為流傳的天妃身世版本《天 妃顯聖錄》的最大差異在於，道藏版《天妃經》忽視民間相信神祇的靈力是 要依賴時間與神蹟的累積。天妃是由一位民間孝女與有修行的奇女子，逐漸 累積救人救難的事蹟，歷經宋代、元代、明代的國家歷朝賜封，才能得到天 妃的名號。可是在此一道經中，卻是北斗下凡的妙行玉女，被老君一句話，
就賜封為「無極輔斗助政普濟天妃」，立即從斗中玉女即刻轉身為天妃。可以 說，道藏版《天妃經》與民間傳說的差異，足以呈現了朝廷道士與民間信仰 之間的距離。
其次，道藏版《天妃經》在1409 年至 1412 年之間，才被造出，在其 前已經有太多民間傳說與文本。可以說，民間媽祖神誕傳說已經發展成熟定 型了，並廣為信徒接受，無法接受道藏版本的輔斗說。亦即，道經遠遠晚於 民間傳說歷經《莆田比事》（1208-1224）、《咸淳臨安誌》、《仙溪志》、《莆陽 誌》，甚至是洪邁《夷堅誌》都有或多或少的紀載。湄洲林氏女，生辰卒年，
女神之父兄，母王氏，女神之家系「唐閩王時都巡檢林願女也」，等等民間傳 說，在明初都已經成熟定型。
再其次，我們再看道藏版《天妃經》不被信徒流傳，是否在道士團流 傳？在道士執行媽祖廟的儀式中唱念？似乎也沒有。劉枝萬紀錄很多道士 建醮實錄。其中，松山慈祐宮媽祖廟建醮實錄，五朝建醮所唱誦道經，並無
《太上老君說天妃救苦靈驗經》。劉枝萬的解釋是：「無論任何種類之醮，其對 象是三清等天神地祇萬靈，所以與用作醮場之廟宇主神無甚關係……懇請天 上聖母作主，其意在此。」58亦即，道士請媽祖做主，但是不必唱誦《太上老 君說天妃救苦靈驗經》。
李豐楙在1988 年觀察大甲鎮瀾宮媽祖廟舉行的五朝慶成建醮，諷誦經 懺有《玉皇真經》、《上品度人經》、《龍神真經》、《玉樞真經》、《北斗真經》、
《三官真經》、《上元法懺》、《中元法懺》、《下元法懺》、《太上正一天師寶
58 劉枝萬，《台北市松山祈安建醮祭典：台灣祈安醮祭習俗研究之一》，頁 52。
懺》、《北斗本命延生真經》等等，也沒有紀錄到道士唱誦《太上老君說天妃 救苦靈驗經》。59 2018 年的七月普度，筆者特別前往臺北市大同區慈聖宮媽 祖廟，觀察記錄朱堃燦道長主持祈安福醮，也沒有紀錄到道士唱誦《太上老 君說天妃救苦靈驗經》。
閩臺重要神衹當中，相對於陳靖姑信仰與道教三奶派關係密切，或是為 數眾多的王爺信仰與道教王醮的關係非常密切，民間媽祖信仰與道藏版《天 妃經》的關係卻是有一點疏離的。此部道經畢竟是明永樂時期，朝廷道士對 媽祖的佛教觀音說法的對抗，對朝廷賜封天妃名號的合理化與道教化，以及 對於一位聲勢顯赫的民間神祇莆田林默娘加以道教化。充分顯示了在華南地 區，宋明以來的媽祖信仰傳播過程中，道教不缺席的一個強力表態。只是自 從明永樂年代的造經之後，媽祖信仰後續發展結果是，地方信仰有其神祇身 世傳說、祭儀自身節奏與組織運作上的完全自主性。雖然有道教輔斗說、佛 教觀音說、國家塑造天妃封號，莆田林默娘信仰維持其底層信徒「媽祖」的 儒教親屬邏輯，而展現其旺盛生命力。
除了明代朝廷道士把媽祖道教化，造出道藏版《天妃經》之外，明崇禎 帝封媽祖為「青靈普化慈應碧霞元君」，清嘉慶帝封媽祖為「天上聖母無極 元君」都是企圖道教化媽祖的表現。相對於道教將天妃隸屬於北斗信仰，民 間卻將「天后」變成無所不能的神祇，今日我們拜訪泉州天后宮可以看到東 西兩廊的配祀神有二十四司，民間將包括北斗星君、雷聲普化天尊等道教神 祇，都隸屬於天后之下屬，輔佐天后治理萬民百姓。閩臺信徒通稱這位女神 為「媽祖」而不是道教的「元君」或朝廷的「天后」，足可顯示民間信仰的自 主性。
六、 當代閩臺傳頌的媽祖經典：民間經典 與道教經典的相互影響
自從1412 年至今，數百年之間，民間出現許多媽祖經典。王見川有兩 次編纂出版。60 2002 年，中國基於需要廣泛收集並研究媽祖文獻與資料，
59 李豐楙，〈大甲鎮瀾宮建醮記〉，頁 275。
60 王見川、車錫倫、宋軍主編，《明清民間宗教經卷文獻》（臺北：新文豐出版公司，
而成立莆田學院，先後出版多次媽相關文獻與經典，也收錄了部分王見川編 纂的成果，而成為當今收錄媽祖文獻最完整的單位。其中，總數三十多部的 媽祖經典，少數承襲佛經結構與文字，多數承襲《太上老君說天妃救苦靈驗 經》而改寫或是增添。61還有許多冠以天上聖母之名的經典62也承襲《太上老 君說天妃救苦靈驗經》。然而，這些經典內容無法呈現教化功能，故流傳不 廣，圖書館與廟宇均不見收藏，63亦很少見於當代儀式中使用。
這是很有趣的現象：1. 民間與道教對於媽祖信仰的造經力旺盛，卻不見 儀式創造力。導致2. 經典與儀式的使用分離。可能原因之一是，這些經典主 要為扶乩傳統，未進入民間媽祖廟使用；可能原因之二，大陸方面，歷經民 國取代清朝，失去國家官方與朝廷道教的支援，64加上文革掃除民間信仰，此 些經典失傳。臺灣方面，經過日本殖民政府壓抑道教，推行（日本）佛教的 因素，許多媽祖廟向日本佛教尋求保護。65也可能影響到戰後至今，這麼多 部附會道教系統的媽祖經典並未流傳於世，致使當代臺灣民間媽祖廟持續表 現出佛教色彩多於道教。
2006），12 冊；王見川主編，《近代媽祖經卷文獻與鄭成功信仰資料》（新北：博揚文化 公司，2013），6 冊。
61 如《太上老君說天妃救苦靈驗經》、《太上說天妃救苦靈驗經》、《太上老君說天后救苦靈 驗經》、《太上說天后救苦妙經》、《弘仁普濟天后救苦靈驗寶懺》、《弘仁普濟天后聖母經 懺》、《太上護國救劫保生醮謝水府寶懺》，分見媽祖文獻整理與研究叢刊編纂委員會編，
《媽祖文獻整理與研究叢刊》（廈門：鷺江出版社，2014）第 1 輯，第三冊。
62 如《天上聖母真經附太上老君說九皇聖母座前妙行玉女弘仁普濟元君真經》、《天上聖母 救劫真經》、《天后聖母救苦真經》、《天后聖母寶誥》、《天后聖母幽明普度真經》、《敕封 天后聖母真經》、《湄洲慈濟經》、《九霄天上聖母真經》、《天上聖母警世真經》、《天上聖 母經》、《天后元君救苦救難真經》、《天上聖母修善消劫真經》、《天上聖母真經附救世 歌》，分見媽祖文獻整理與研究叢刊編纂委員會編，《媽祖文獻整理與研究叢刊》第1 輯，
第五冊。
63 蔡相煇，《媽祖信仰研究》，頁 519。
64 南宋、元、明、清歷代泉州郡守或知府多有留下諭祭泉州天后宮祝文。清代泉州天后宮 列入祀典，與祭關聖帝君一樣，泉州知府奉旨春秋致祭。採取少牢禮，主祭官為朝廷使 者，地方官員陪祭，鐘鼓齊鳴行三獻禮，有樂舞，武舞，舞生三十二名以成八佾。「（江 祭），道士仗劍步虛，道樂舉《請神》《送神》之章。道士讀牒文，奠酒灑向江滸，焚牒 文暨符籙金楮，灑向江滸。」泉州天后宮管理處主編，《泉州天后宮志》（香港：閩南文化 出版社，2016），頁 57-60。
65 溫國良編譯，《總督府公文》（南投：臺灣省文獻會，1999），頁 255-259。
在此，以臺灣民間流傳的三部經典來說明：1. 賴玄海（日據時期明治 年間（1868-1911）人，生卒年不詳）的《湄洲慈濟經》，2. 李開章（日 據時期大正年間（1912-1925）苗栗人，生卒年不詳）三字經文體的《天 上聖母經》，66 3. 北港朝天宮沙門傳妙（1917- ？）所撰寫的佛教《天上聖母 經》。67《湄洲慈濟經》主要依據清代林清標《敕封天后志》所編，採取觀音 化身說，然而，其內容兼融合有儒釋道三教的教化：
護國庇民，宏仁普濟，天上聖母，代天宣化，誠感咸服，陰陽不測，惟神 克盡燮理之道，海疆永定，在國尤資普濟之功。其生也從觀音化身，立坤 道之極則。靈慧隱顯，鬼神咸服。書符治病，機上救親，舫海尋兄。
李開章的三字經文體的《天上聖母經》是臺灣最流行的版本。李開章在〈序 文〉說，此經是其先祖於道光年間由邢州淨土寺傳來，媽祖為唐代臨濟宗系 統的禪師馬祖道一禪師降生，68但是內文對於媽祖的降生卻採取儒家說法：
憶宋代，建隆時。興國兆，可先知。禎祥現，見耆龜。聖人出，亦可知。
現麟瑞，生孔子。產聖母，寶光輝。女聖人，默娘兒。林家女，湄洲居。
父母善，祖先慈。積善家，慶有餘。生聖母，出凡姿。生彌月，不聞啼。
名默娘……。
其經文亦融合有儒釋道三教專有名詞與思想，例如「……三教書，共一 理。上論篇，一貫之。華嚴經，守三昧。道德經，藏妙義。參同契，黃庭 經。……」。而其文字雖未採取道藏版《天妃經》的北斗下凡說，卻讚揚北 斗延命的思想「拜北斗，延命期。念此經，壽期頤。」可證臺灣民間雖然不 讀誦道藏版《天妃經》卻是接受了北斗延命信仰，經由民間自製三教合一版 本，使得北斗信仰與天妃信仰有了關聯，具體表現在鎮瀾宮誦經團每月唱誦
《聖母經》與《北斗經》。
朝天宮沙門傳妙述的《天上聖母經》，仿造佛經結構，全經結構完整，
66 其他承襲李開章《天上聖母經》而造的經典，如《天上聖母醒金經》見媽祖文獻整理與 研究叢刊編纂委員會編，《媽祖文獻整理與研究叢刊》第2 輯，第三冊，頁 11-114。
67 沙門傳妙述《天上聖母經》，北港朝天宮發行，瑞成書局印刷，1972。有相當大流傳區 域，如馬來西亞雪蘭莪瓊州會館、香港朝天宮、美國舊金山北港朝天宮分廟，均是唸誦 此經。
68 蔡相煇，《媽祖信仰研究》，頁 533。如註 24，日本時代臺灣佛教有一系統宣揚媽祖為唐 朝禪師馬祖道一，見李岳勳，《禪在台灣》（臺中：國際佛教文化出版社，1972）。
有香讚、淨口業真言、淨身業真言、安土地真言、普供養真言、開經偈，正 文、完經讚、迴向偈。正文一開始「末法轉時，眾生造業深重。世道崎嶇，
人心奸詐莫測。蓋謂受身之後，去聖時遙，佛法無因見聞，因果歷然不信。
孰知善惡兩途業感之勝劣……。」
同樣命名為《天上聖母經》的媽祖經典也可以見到有佛道文字混合的 版本。民間造經一直是一個活的傳統，例如臺北天后宮印行的《天上聖母 經》69乍看其結構偏向道教，有：爐香讚、淨心神咒、淨口神咒、淨身神 咒、安土地神咒、淨天地神咒、金光神咒、焚香咒、志心皈命禮、開經偈、
正文、天恩章、地德章、成聖章、體道章、完經讚。然而，其正文是完全抄 錄李開章三字經文。
憶宋代，建隆時。興國兆，可先知。禎祥現，見耆龜。聖人出，亦可知。
現麟瑞，生孔子。產聖母，寶光輝。女聖人，默娘兒。林家女，湄洲居。
父母善，祖先慈。積善家，慶有餘。生聖母，出凡姿。生彌月，不聞啼。
名默娘……。
而其「完經讚」：「我念彌陀無易難，豈拘城市與深山，白蓮花綻塵沙國，這 段風光不等閒。」卻是充滿佛教觀念。
媽祖信仰原就三教合一，戰後臺灣宗教政策轉變使得道教也有迴轉的機 緣。1960 年代，臺灣政府要求媽祖廟登記為宗教組織時，北港朝天宮要加 入中國佛教會，遭到拒絕，不得已而加入中國道教會，70導致許多媽祖廟也跟 隨登記到中國道教會，而有少部分媽祖廟登記在中國佛教會。因此，在宗教 組織的登記與在經典的使用，二者並不一致。呈現各廟自行作主的混雜三教 現象。
總上，如果比較不同版本的媽祖經典與傳說，James Watson（1985）以 媽祖為例，所發展出的神祇標準化（standardization）理論，其實在媽祖信
69 封面標記「台北天后宮敬印」，封底標記「1980 再版，台北蓮友印經處發行」。臺北關渡 宮媽祖廟也使用此一部經典。
70 戰後，在臺灣成立的全臺性宗教組織都冠稱為「中國」，例如「中國佛教會」、「中國道教 會」。根據星雲法師所述，朝天宮董監事之一的郭慶文居士邀請星雲法師填寫「媽祖歌」。 星雲認為媽祖有如臺灣觀世音一樣，化身無數，慈悲度眾，慨然允諾，終於2006 年完成
「媽祖紀念歌」一首，並在朝天宮廟前舉辦一場演唱會。見中華傳統宗教總會，《2017 世 界神明聯誼會》（高雄：佛光山佛陀紀念館，2017），頁 28-29。
仰也並非完全實現。Watson 忽略了佛教與道教有異於民間信仰的媽祖傳說 版本。而即使民間版本，臺灣亦出現雲林縣六房媽祖為林美雲的傳說與祭 典，71異於林默娘的版本。海南島臨高縣地區的天妃信仰與天后信仰並存，甚 而有「麻姑化天妃」的傳說，信徒稱天妃、天后、麻姑為三姊妹。72民間藉 由扶乩抗拒湄洲林默娘，抗拒官方天后的標準化，也反抗道教的天妃，認為
「天上聖母」只是一個職稱，凡是功德圓滿修持成功的神靈皆可成為天上聖 母。73亦即，將天上聖母當作一個職稱，由不同神靈來輪值。
媽祖信仰融合有佛道色彩，不是單一現象或是短期之間的成果，其身 世、經典、科儀、組織、神職人員均有多元傳統，各自有其歷史源流。明 朝道士為媽祖造經，佛教比丘進駐媽祖廟，都是歷史時期的政策造成。大 陸明史學者強調，尤其是在朱元璋的國家宗教政策74與僧官制度，嘉靖皇 帝的大禮儀之爭，75與明中葉的稅制改變，76寺田充軍餉以抗倭，77等等政經 因素促使明代的佛道教越趨向以儒家為核心而走向民俗化，靠向民間信仰。
造成王陽明、李贄、林兆恩等三教合一思想蔚為風氣，三教堂/ 三教閣的出 現，僧道與士大夫相交成風，朝廷在佛寺與道觀都曾經舉行過國家朝會，永 樂皇帝建造的太倉天妃宮由僧人駐守香火，宗祠與道廟委由僧人管理78等現 象。未來值得繼續耙梳媽祖信仰與儒釋道三教之間錯綜複雜關係。
七、結 論
總結來說，宋元兩朝民間流行媽祖信仰，國家歷次敕封，道教冷淡之。
明成祖朝廷道士創造道經《太上老君說天妃救苦靈驗經》目的：1. 是抵抗佛 教吸納媽祖的觀音說，提出北斗說抗衡。2. 展現官方道教權威，吸納民間神
71 徐雨村，《六房媽過爐》（雲林：中華民國六房媽會，2015），頁 35。
72 張珣，〈海南島民間信仰踏查記〉，《民族學研究所資料彙編》23(2013.11): 47-50。
73 凡夫子，《媽祖》（臺北：笙易公司，2001），頁 1。
74 耿星，〈明代道教世俗化成因初探〉，《佛山科技學院學報》32.2(2014.3): 34-37。
75 王建，〈嘉靖初期毀淫祠廢佛寺政策〉，《史林》2016.3: 94-102。
76 鄭振滿，〈明後期福建地方行政演變〉，《中國史研究》1998.1: 147-157。
77 林楓，〈福建寺田充餉淺析〉，《廈門大學學報》1998.4: 48-53。
78 陳寶良，〈明代儒佛道合流及其世俗化〉，《浙江學刊》2002.2: 153-159。
祇給予其在道教神譜一個位置，3. 呼應明成祖朱棣頒封媽祖的天妃封號。國 家與道教在天妃封號上，雙方一致，互相合理化彼此的權威。民間信仰的媽 祖這麼流行靈驗，道教不能缺席，必須表態，不能輸給佛教，不能無視國家 官方已經給予媽祖的一連串封號。顯示出宗教在中國這塊土地上彼此之間的 競合。清朝朝廷敕封媽祖為天后，民間出現許多天后經典。進入民國時期，
更多以扶乩方式保存道教信仰於民間天上聖母（天后）經典當中。
依照《天妃顯聖錄》媽祖於西元987 年昇天，在民間即開始有人祭拜，
是為閩南地方巫覡傳統。而於 1155 年，首次獲得皇帝賜封，進入儒教國家 宗教傳統，一直到 1416 年，才進入道教的道經傳統。在進入道經傳統之 前，已經有頗長一段時間媽祖被附會到觀音信仰，並有佛僧建廟與駐廟之傳 統，而有佛系《天妃靈驗經》經典的傳頌。顯然，從媽祖信仰來說，民間信 仰是先巫（預卜與醫病），後儒教忠孝（孝女說），後觀音慈悲說，與觀音化 身說，最後才是保存在道藏版《太上老君說天妃救苦靈驗經》裡面的道教北 斗下凡說（重視守貞修行救人，不提忠孝）。透過明代國家與朝廷道士之助，
道經與醮儀進入媽祖廟。
媽祖信仰與道教的關係，筆者在當代田野觀察到的是，道教是在帝國 治理的層次來輔佐儒教，否則媽祖信仰或是巫覡信仰極可能受到地方官排 斥或取締。所以，在個別社區層次或是個別民間信仰（媽祖信仰）層次，見 不到媽祖信仰與道教的密切關係。而是在國家層次，透過朝廷道教來提昇並 改造民間信仰，國家禮部執行的是儒家的祀典祭儀，二者合作，配套來治理 民間信仰。丁荷生（Kenneth Dean）所謂「道教提供地方宗教一個科儀架構
（liturgical framework）」，是站在帝國治理的科層體系與朝廷道教的神譜 宇宙觀的高度，來對眾多而且複雜的地方宗教加以收編與治理。學界討論道 教的「科儀架構」是重點，筆者認為「一個」更是重點。亦即，偌大帝國之 內，朝廷只准「一個」科儀架構出來的宇宙觀。
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圖二 福建省湄洲島媽祖祖廟 圖一 臺灣、莆田賢良港、湄洲島位置圖
The Competitive and Cooperative Relationship between Daoism and Popular Cults: A Case Study of
the Mazu Cult
CHANG Hsun*
Abstract
Tension and competition have long existed between Daoism and Chinaʼs popular cults, and they have tended to display more fusion and overlap than divergence. In their complementary relationship, Daoism refined the popular cult into a form of institutional religion, while popular cults relied on Daoism to develop a systematic pantheon and a liturgical framework. Moreover, Chinaʼs imperial state worked with imperially-sanctioned Daoism (as exemplified by the Tianshi Dao and the compiled Daoist Canon) to control and govern popular cults and ensure the subjectsʼ belief in and obedience to the imperial state.
The cult of the goddess Mazu has long had strong roots in Putian, Fujian province, and has developed a close relation with the Buddhist Bodhisattva Guanyin (Avalokitesvara, Goddess of Mercy) since the Song dynasty. Mazu was granted the prestigious titles of “Huguo bimin miaoling zhaoling hongren puji tianfei” (Celestial Consort of Universal Salvation, Magnanimous Humanity, Glorious Response, and Wondrous Divinity, She Who Preserves the State and Relieves the People) by the emperor in 1409, and Daoists in the imperial court subsequently bestowed upon her the title derived from a Daoist text entitled
Taishang laojun shuo tianfei jiuku lingyan jing (Scripture of Lord Lao, the Most
* CHANG Hsun, Research Fellow and Director, Institute of Ethnology, Academia Sinica.
