唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係

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中華佛學學報第5 期 (p193-231) ： (民國 81 年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw

Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 05, (1992)

Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1017-7132

唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係

汪娟

文化大學中文研究所兼任講師

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提要

彌勒信仰約在四世紀時傳入中國，極盛於南北朝，是中國早期最為流行的淨土法門。但是目前的淨土行者，大都以西方極樂世界為依歸，對於彌勒淨土卻顯得十分陌生。由彌勒信仰逐漸轉向彌陀信仰的過程演變，

在中國佛教發展史上無疑是一個值得深入研究的課題。而唐朝可以說是正統的彌勒信仰由盛趨衰的關鍵時期，更有詳細探討的必要。本文擬由宗派方面加以考查，藉以明瞭彌勒信仰在唐代正統佛教中的發展情形，

作為研究的初步。主要有以下幾個重點：

一、法相宗對彌勒信仰的大力提倡二、淨土宗導致上生信仰日益衰微三、天台宗與彌勒信仰之間的互動四、禪宗流傳彌勒的事典及新形像五、華嚴宗借助彌勒菩薩提高地位六、律宗嚮往彌勒益於信仰的流行七、密宗為彌勒信仰注入新的成份

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前言

正統的彌勒信仰特指佛教人士對彌勒菩薩的崇拜和對彌勒淨土的嚮往。所謂「正統」，是相對於一般民眾俗信的彌勒信仰而言，因此和歷史上以「彌勒」為口號所引起的宗教反亂，在信仰的本質上是不一樣的。

彌勒的梵音是 Maitreya，正確的譯音是「梅呾利耶」[1] ，譯為「慈氏」；

以其在因地時累劫修慈，故名慈氏。菩薩是菩提薩埵的略稱，意為覺有情，是上求佛果、下化眾生的大心人。彌勒菩薩曾經由佛陀授記（預言），

將在五十六億萬年後繼釋迦於此土成佛，仍然號為彌勒；以其具有未來佛的地位，所以又稱為彌勒佛。淨土則是諸佛菩薩所居清淨莊嚴的國土，乃相對於一般眾生所住的穢土而言。彌勒淨土略分兩種，其一是彌勒未來成佛時所成就的人間淨土，其二是彌勒菩薩現在居於天宮說法的兜率淨土[2]。所以彌勒信仰的基本內容除了對彌勒菩薩的禮敬外，通常也會帶有求生兜率淨土或未來人間淨土的志向，因此又可分為上生信仰和下生信仰。

彌勒信仰的形成，主要基於釋迦牟尼佛的授記與囑吋。釋尊不僅授記彌勒菩薩未來成佛，而且將一切弟子託付彌勒，付囑彌勒住持正法、守護三寶，於是彌勒菩薩便成為佛陀遺教的當然繼承者。因此各據佛理之一隅而成立、開展的佛教諸宗派，自然不能不對這位次補佛位的最後身菩薩表示相當程度的禮敬。即使在專門弘揚彌陀淨土的論著裡，雖不免存有貶抑彌勒淨土的理論，但也僅止於修行法門的選擇之爭；至於對這兩位住在不同世界——娑婆世界和極樂世界——的教主的佛德來做比較的話，也必然說沒有優劣之分。由此可見，彌勒菩薩在正統佛教中的地位是無無可動搖的，是普受尊敬的。然而在不同的宗派當中，它們與彌勒菩薩的關係既有深淺的不同，相對的也會影響到整個宗派對彌勒信仰的弘揚以及宗徒對往生彌勒淨土的意願。本文即透希望過佛教諸宗派與彌勒菩薩之間的相互關係，來探討唐代彌勒信仰展現於各宗派的不同面貌。

一、法相宗對彌勒信仰的大力提倡

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彌勒信仰從晉時道安法師（314～385）首倡以來，歷久而不衰。在唐代，

對彌勒信仰鼓吹最力、影響最大的，則可說非玄奘大師（602～664）莫屬了。在《大唐故三藏玄奘大師行狀》

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和《大唐大慈恩寺三藏法師傳》裡，對於他的彌勒信仰有著相當詳實的記載：

涼州訪牒又至，云：有僧字玄奘，欲入西蕃，所在州縣宜嚴候捉。……

即於所停寺彌勒像前啟請，願得一人相引渡關。其夜，寺有胡僧達摩夢法師坐一蓮華向西而去，……法師心喜為得行之徵。[3]

欲向阿阿邦穆佉國……（遇賊，將殺師以祀神），於是專心睹史多天慈氏菩薩所，於心想中若登蘇迷盧山，越一、二、三天，見睹史多宮慈氏菩薩妙寶臺，菩薩國（圍）遶，此時身心歡喜，不知在壇，不憶有賊。

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復往伴爛缽拏伐多國，……中有剋檀觀自在菩薩像，特多靈驗。……向菩薩跪發三願，……二者，所修福慧，願生睹史多天宮，事慈氏菩薩。

若如意者，願花挂尊兩臂。……請訖，以花縵遙散，咸得如言。[5]

由於玄奘的出國並沒有得到朝廷的允准，因此除了必須躲避州縣的追捕外，還需要識路的人相引才能順利渡關，於此前程未卜之際，只好在彌勒像前至心祈禱。又在西行途中遇賊，生命即將不保，正是反映一個人最真實的信仰的時候，結果他是專心注念慈氏菩薩，不憶有賊。一再的化險為夷，使得他的彌勒信仰益加深固。他又在觀自在像前發願生彌勒佛所，也得到了徵驗。可見玄奘的彌勒信仰和他祈請頻有感應的宗教體驗有很大的關係。

自至玉花，每因翻譯及禮懺之際，恆發願上生睹史多天見彌勒佛。除翻經時以外，若晝若夜，心心相續，無暫恷廢。從翻《大般若》訖後，即不復翻譯，唯行道禮懺。[6]

上納袈裟時服等數百年事，法師得之，皆為國造塔，書俱胝（觀音）絹像一千楨，賢劫千佛一千楨，彌勒佛一千楨、像十俱胝（千萬），洗浴眾僧，給施貧人，一無貯蓄，隨得隨散。[7]

因從寺眾及翻經大德並門徒等乞歡喜，辭別云：「玄奘此毒身深可厭患，

所作事畢，

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無宜久住。願以所修福慧迴施有情，共諸有情同生睹史多天彌勒內眷屬中，奉事慈尊。佛下生時，亦願隨下廣作佛事，乃至無上菩提。」……

復口說偈教傍人云：「南無彌勒如來應正等覺，願與含識，速奉慈顏。

南無彌勒如來所居內眾，願捨命已，必生其中。」……弟子光等問：「和上決定得生彌勒內院不？」法師報云：「得生。」[8]

玄奘的信仰不以上升兜率內院為終極目的，他還要隨同彌勒下生廣作佛事，這正是大乘菩薩積極入世的精神。因此玄奘「法師一生已來常作彌勒業」[9]，可知的有譯經、禮懺、發願、造塔、造像、洗浴眾僧、給施貧人、功德迴向等等。他除了說偈教人念誦以外，並譯有〈讚彌勒四禮文〉。[10]由於玄奘的極力弘揚，不僅法相宗徒多修彌勒淨業，對於時人也有很深的影響。因為以玄奘德望之高，又蒙太宗、高宗父子的禮遇，

故其登高一呼，必然風行草偃。證諸《大唐大慈恩寺三藏法師傳》所言：

西明寺上座道宣律師有感神之德，……神答曰：「……且如奘師……由善業力，今見生睹史多天慈氏內眾，聞法悟解，更不來人間，既從彌勒問法，悟解得聖。」宣受神語已，辭別而還。宣因錄入著記數卷，見在西明寺藏矣。[11]

時坊州刺史竇師倫奏：「法師已亡」，帝聞之哀慟傷感，為之罷朝。……

下敕曰：「竇師倫所奏，玉華寺僧玄奘法師既亡，葬事所須並令官給。」……又有敕曰：「故玉華寺僧玄奘法師葬日，宜聽京城僧尼造幡蓋送至墓所。」……而京邑及諸州五百里內，送者百餘萬人。[12]

足見玄奘號召力之強，從化者之眾。而玄奘往生兜率淨土之說，除見載於時人的著述裡，也必定盛傳於一般道俗的口耳之間。

至於玄奘為什麼要特別提倡彌勒信仰呢？主要的原因是基於本身的信仰與學統。關於玄奘的學統和彌勒菩薩之間的關係，首先要從玄奘西遊取經的動機談起。《續高僧傳》卷四〈京大慈恩寺釋玄奘傳〉中說：

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余周流吳、蜀，爰逮趙、魏，末及周、秦，預有講筵，率皆登踐，已布之言令，雖蘊胸襟，未吐之詞宗，解籤無地。若不輕生殉命誓往華胥，

何能具覿成言用通神解，一睹明法了義真文，要返東華傳揚聖化，則先賢高勝豈決疑於彌勒，後進鋒穎寧輟想於《瑜伽》耶？[13]

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《大唐故三藏玄奘大師行狀》中也說：

法師既遍謁眾師，備餐其說。詳考其理，各擅宗塗。驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓遊西方，以問所惑，並取《十七地論》，以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。[14]

此中值得注意的是，玄奘的彌勒信仰可能直接承自前賢「決疑於彌勒」

的思想。僧叡（355～439）的〈毗摩羅詰堤經義疏序〉就說過：

自慧風東扇、法言流詠已來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即……，又無通鑒，誰與正之？先匠所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，

良在此也。[15]

而玄奘在「遍謁眾師」，遍覽群籍後，仍然感到「莫知適從」，解決的方法自然是西行求法和面見彌勒了。因此，在玄奘的《大唐西域記》裡也就記載有許多請慈氏決疑的故事。例如：德光論師欲見慈氏決疑，請天軍羅漢以神通力接上天宮，但因我慢不肯致禮，三次往返，疑不得決。

[16]又有清辯論師，自惟：「非慈氏成佛，誰決我疑？」故住於阿修羅宮，欲留此身待見慈氏成佛。[17]又有提婆菩薩與羅漢論議，羅漢不能答，乃私運神通請問慈氏。[18]凡此種種，不一而足。

其次，玄奘西遊的主要目的在於求取《十七地論》，而《十七地論》正是彌勒菩薩所造。[19] 根據湯用彤的研究指出，「玄奘大師之學，精博無涯，固不限於法相宗義也。

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其未西遊之前，幾已盡習中國之佛學。」而「大師未出國之前，蓋有二事，可見其學之風格：第一偏重法相之學也，計在十三師中，從學《攝論》者六人。初從嚴法師學《攝論》，即愛好逾劇。而其志往西方，亦在取《十七地論》。」[20]可見玄奘在出國前，已經對法相唯識學特別感到興趣。而他在西土留學期間，所學雖不限於瑜伽師宗，但卻以研習瑜伽為時最長，鑽研最深。[21]

再者，關於《大唐大慈恩寺三藏法師傳》的記載：「（無著）菩薩夜昇睹史多天，於慈氏菩薩所受《瑜伽論》、《莊嚴大乘論》、《中邊分別論》，晝則下天為眾說法。」[22]此即傳說中無著承彌勒菩薩的神力加持所作的五部大論，[23] 被稱為彌勒五論的原因。五論主要弘通法相唯識之學，尤以《瑜伽師地論》為集向來瑜伽學說大成之作。介紹彌勒學說，並將唯識說體系化的是無著和他的弟弟世親。無著承彌勒之旨，撰

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有《攝大乘論》、《大乘阿毗達磨集論》等論書，世親也撰有《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘百法明門論》、《大乘五蘊論》等論著[24]，都是弘通唯識說的經典之作。其後繼起的有十大論師，其中以護法的論釋為一宗正義。護法的門人戒賢論師精通唯識奧蘊，玄奘的瑜伽學即受之於戒賢。明白印度此宗的學統後，就不難想見玄奘對彌勒、

無著與世親的崇仰了。

《大唐西域記》裡有一段很有趣的文字，詳細記載了世親菩薩往生兜率淨土的傳說：

無著弟子佛陀僧訶（唐言師子覺）者，密行莫測，高才有聞。二三賢哲每相謂曰：「凡修行業，願覲慈氏，若先捨壽，得遂宿心，當相報語，

以知所至。」其後師子覺先捨壽命，三年不報。世親菩薩尋亦捨壽，時經六月，亦無報命。時諸異學咸皆譏誚，

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以為世親菩薩及師子覺流轉惡趣，遂無靈鑒。其後無著菩薩於夜初分，

方為門人教授定法，燈光忽翳，空中大明。有一天仙乘虛下降，即進階庭，敬禮無著。無著曰：「爾來何暮？今名何謂？」對曰：「從此捨壽命住睹史多天慈氏內眾蓮華中生。蓮華才開，慈氏讚曰：『善來廣慧！

善來廣慧！』旋繞才周，即來報命。」無著菩薩曰：「師子覺者，今何所在？」曰：「我旋繞時，見師子覺在外眾中耽著欲樂，無暇相顧，詎能來報？」無著菩薩曰：「斯事已矣。慈氏何相？演說何法？」曰：「慈氏相好，言莫能宣。演說妙法，義不異此。然菩薩妙音，清暢和雅，聞者忘倦，受者無厭。」[25]

世親所描述的蓮華化生、慈氏相好、演說妙法等情境，自然也是玄奘一心所嚮往的。《大唐故三藏玄奘大師行狀》中說：「法師從少以來，常願生彌勒佛所。及遊西方，又聞無著菩薩兄弟亦願生睹史多天宮奉事彌勒，並皆如願，俱有證驗，益增剋勵。」[26]足見無著兄弟的往生，對玄奘的彌勒信仰具有相當大的鼓勵。

此外，有關法相宗的經論對淨土的解釋，也為玄奘的彌勒思想立下深固的基礎。《諸經要集》裡有一條很重要的語錄，不僅可以看出玄奘的淨土理論，也可以作為他竭力提倡兜率上生，而不鼓勵求生西方的一個註腳。

玄奘法師云：「西方道俗並作彌勒業，為同欲界，其行易成，大小乘師皆許此法。彌陀淨土，恐凡鄙穢，修行難成。如舊經論，十地以上菩薩，

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隨分見報佛淨土。依新論意，三地菩薩始可得見報佛淨土，豈容下品凡夫即得往生；此是別時之意，未可為定。所以西方大乘許，小乘不許。」

故法師一生已來常作彌勒業，臨命終時，發願上生見彌勒佛。[27]

以下試由此段文字來分析玄奘對於「彌陀淨土」的看法，希望透過這幾點說明，可以獲得一個具體而完整的認識。第一，彌陀淨土屬於報佛淨土，依據舊譯經論，要十地菩薩才能往生；依照新譯的《瑜伽師地論》，

則要三地菩薩才能往生。第二，既然要三地以上菩薩才能往生極樂世界，則一般的下品凡夫自然是修行難成，不得往生。第三，即使經論中說過凡夫可以往生，那也只是「別時意說」（指方便說或權宜說），所以「未可為定」。第四，因為彌陀淨土屬於報土，三地菩薩方能往生報土，凡夫不生報土（凡夫往生是別時意說），

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所以凡夫欲得救渡，就只有修持彌勒淨土法門了。第五，修彌勒業的優點是「為同欲界，其行易成」。兜率天和我們居住的閻浮提同屬欲界，

容易往生，所以「西方道俗並作彌勒業」，而且「大小乘師皆許此法」，

不像「西方極樂世界」，只有「大乘許，小乘不許。」

自從玄奘提出了彌勒、彌陀淨土的往生難易論以後，選擇兜率淨業的教徒一定是大大的增加了，以致後來弘揚西方淨土的論著，差不多都得特別針對「別時意說」、「凡夫不生報土」或「三地菩薩方生淨土」等論點加以釋通。可見玄奘對彌勒淨土的提倡，連帶的也影響到彌陀淨土法門的發展，實在具有舉足輕重的地位。

法相唯識學是由玄奘從印度傳來中國，然後才由他的弟子窺基（632～

682）發揚光大，而法相一宗才告正式成立。關於窺基大師的彌勒信仰，

《宋高僧傳》中載有一則感應故事，說：

後躬遊五臺山，登太行，至西河古佛宇中宿，夢……童子入城持紙二軸及筆投之，捧得而去。及旦，驚異未已。過信夜，寺中有光，久而不滅，

尋視之數軸發光者，探之，得《彌勒上生經》，乃憶前夢必慈氏令我造疏，通暢厥理耳。遂援毫次，筆鋒有舍利二七粒而隕……。基生常勇進，

造彌勒像，對其像日誦菩薩戒一遍，願生兜率，求其志也。乃發通身光瑞，爛然可觀。[28]

窺基感夢而造《彌勒上生經疏》，又感得筆鋒生出舍利的奇蹟，對他本身和一般道俗的彌勒信仰無疑是一大鼓勵。除了闡揚彌勒經義以外，窺

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基並且「月造彌勒像一軀」[29]，每日對像誦戒一遍，又感得了菩薩像全身放光，可說瑞應不窮。至於他的五臺山之行，《古清涼傳》還有一段比較清楚的紀錄：

中臺上有舊石精舍一所，……東屋石文殊師利立像一，高如人等，西屋有石彌勒坐像一，稍減東者。其二屋內，花幡供養之具，薦受用之資，

莫不鮮焉。即慈恩寺沙門大乘基所致也。即三藏法師玄奘之上足，以咸亨四年，與白黑五百餘人往而修焉。或聞殊香之氣，鐘磬之音。[30]

故知窺基是在高宗咸亨四年（673）躬遊五臺，同行的還有僧俗五百多人，他們當中也有不少特別的感應。

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又據《法華傳記》所載：「有人夢嚴淨佛國滿中諸佛即來語法師：『是製〈寶塔品疏〉時也』。講終疏畢，著一偈云：『……』。或賢士夢，

基公以此偈讚一乘，既及千佛滅度，以願上生都率天，奉事慈氏矣。（新錄）」[31]可見窺基的宗教體驗和往生內院的傳說，亦不限於法相宗徒，

而為時人所共曉。

窺基雖然繼承了玄奘的彌勒信仰，但是他對淨土的看法已經開始有了變化。他在《大乘法苑義林章》中談到了彌陀淨土判屬的問題，說：

《觀經》所說諸觀及孝養父母等，乃至十念為淨土因者，此有二義：一云准《攝大乘》等，西方乃是他受用土。《觀經》自言：阿鞞拔致不退菩薩方得生故，非以善根因緣而得生故。無著、天親《淨土論》言：女人、根缺、二乘種等皆不生故。《攝大乘》云：非唯由願方乃得生，別時意故。如以一錢貨得千錢，別時方得，非今即得；十念往生亦復如是。

十念為因，後方漸生，非由十念，死後即生。為除懈怠，不修善者令其念，佛說十念因生淨土故。……二云西方通於報、化二土。報土文證如前所說，化土證者，《鼓音王經》云：阿彌陀佛父名月上，母名殊勝妙顏，有子，有魔，亦有調達，亦有王城，若非化身，寧有此事？故《觀經》說九品生中有阿羅漢、須陀洹等，故生彼者通有三乘，其土通是報、

化二土。……二釋任情，取捨隨意。[32]

他分別引用經論證明彌陀淨土可判屬報土，也可判為通報、化二土，二說可任意選用。因此凡夫往生報土為別時意，往生化土則非別時意了。

[33]但是他在《彌勒上生經題序》中則判彌陀淨土唯屬報土，大概是因為弘通《上生經》而有所偏讚的緣故。

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窺基為了提倡上生信仰，特別對彌勒天宮與彌陀淨土的往生難易做過比較[34]，他首先將彌陀淨土判屬報土，引據經論說明西方淨土的不易往生，並重申別時意趣在對治諸障上的意義。其次，揭舉「彌陀、彌勒，

功德無有差別」，但是「彌勒惡處行化，慈悲深故；阿彌陀佛淨土化物，

慈悲相淺。又淨土多樂，欣生者多，厭心不深，念令福少，非奇特故；

惡處多苦，欣生者少，厭心深重，故念福多，甚希奇故。」雖然兜率天宮不如極樂世界圓滿殊勝，正因惡處修行，更為難能可貴。再者，說明

「知足天宮同在此界」，

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容易往生，而且彌勒「既是化身」，所以凡夫也決定得生。其次，解釋

「生兜率者或可有退，故不願生」的觀念為不正確的。並且列舉上聖、

上賢皆修彌勒業，兼有上生靈感，來勸修上生法門。最後，再次強調穢土修行的功德遠勝於淨土，同時也才是真正利他的菩薩行。

窺基另外兩本書《西方要決釋疑通規》和《阿彌陀經通贊疏》中，對天宮和西方淨土的比較雖然有著不同的意見，但此二書已經由日人考證斷為偽作[35]，故本處不再討論。而玄奘的另一弟子靖邁也撰有《彌勒成佛經疏》一卷，因書已亡佚，故無法探索他的彌勒思想。

至於新羅元曉（617～686）著有《彌勒上生經宗要》一卷、《彌勒經疏》

三卷，憬興（681～？）著有《三彌勒經疏》一卷。元曉、憬興二人，

歷來均視為法相宗高僧[36]。湯用彤曾說：「玄奘弟子元曉，新羅人，

航海來華，就教三藏。其學當與圓測同……」[37]。但據《宋高僧傳》

所言：「（元曉）嘗與湘法師入唐，慕奘三藏慈恩之門，厥緣既差，息心遊往。」[38]因緣既有差池，恐怕未入玄奘之門。原因是元曉與義湘曾在入唐途中遇雨，宿於路旁士龕之間，明旦視之，乃古墳骸骨之旁。

霂雨猶不止，道路泥濘尺寸莫進，於是又寄身在塚道之中。其夜未半，

有鬼物為怪。元曉因此一事而覺悟了「心生故種種法生」、「三界唯心，

萬法唯識」的道理。既然心外無法，何用別求？因此獨自攜囊歸國[39]。

至於憬興，他的著作雖然偏向法相之學，但史籍中並無有關他曾入唐的記載。《中國淨土教理史》也說，元曉、憬興等人只是在本國詳研經論而發表很多著作[40]。另外，在大陸學者黃心川的研究中曾對隋唐時期由新羅來華的一一七名僧侶作了詳細的考證，其中亦未提及元曉及憬興 [41]。兩位高僧既未入唐，其著作對唐代彌勒信仰之影響應該不大；但卻可以反映出此期彌勒信仰的遠播。

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有關法相宗人修持彌勒淨業的記載還有玄奘弟子大乘燈禪師，「常為睹史多天業，冀會慈氏。日畫龍華一兩枝，用標心至。」[42]又窺基言其「近親所見，大唐即有三藏和尚、文備、神泰法師等皆修彼業，兼有上生靈感。」[43]窺基弟子義忠「每一坐時，面向西北，仰視兜率天宮，冥心內院，願捨壽時得見天主，永離凡濁，終得轉依。一日……忽異香滿室，

彩雲垂空。忠合掌仰視曰：『穢弱比丘，何煩大聖躬來引接！』言盡而化。」[44]唐末則有歸嶼法師（862～936）「疏通性相，精大小乘……

《維摩》、《上生》，皆深藏若虛也。」[45]

法相宗的建立是以彌勒的瑜伽學說為重要基礎，因此玄奘、窺基等法相高僧也就特別致力於彌勒信仰的弘揚。但是法相唯識之學畢竟過於深奧難學，雖於唐都長安曾經盛極一時，到了窺基再傳弟子智周以後，就已經日漸沒落了。隨著法相宗學的沈寂，彌勒信仰也失去了一隻大力推動的手，使得後來兜率淨土逐漸的被西方淨土所取代了。

二、淨土宗導致上生信仰日益衰微

彌勒信仰和彌勒信仰一樣，都是基於對淨土的一種嚮往，而彌勒信仰的普遍流傳要比彌陀信仰早。至於彌勒的信仰一直沒有形成專宗，可能與其包含的範圍太廣有關。因為彌勒接受釋迦遺教的囑付，舉凡一切正法、一切弟子皆託付與彌勒，自然也為一切宗派所共同崇仰，因此不易形成獨具特殊教旨的宗派。然而彌陀信仰因有道綽、善導等大師的竭力提倡，其中雖然缺乏直接的師承，但是後代依據諸師的著述而編造出淨土祖師的系統，淨土宗也就成為彌陀淨土的專稱了。

彌勒兜率信仰的日漸式微，和淨土宗的崛起實在有很大的關係。自吉藏

（549～623）的《觀無量壽經疏》開始，就已經將《無量壽》、《觀彌勒》二經並列比較了。到了唐代，法相宗著述和淨土宗論著多曾涉及彌勒、彌陀淨土之校量，也可以說是兩種淨土法門的選擇之爭。

展現在教理上的「彌勒淨土與彌陀淨土之爭」，主要是法相宗對彌勒淨土的大力提倡，玄奘（602～664）提出經論中「三地菩薩始生淨土」、

「凡夫不生報土」、「別時意說」等論點，窺基（632～682）也提出了讚天宮、抑西方的論調，實有礙於西方淨土的弘傳，因此在淨土宗的論著裡，對此皆一一加以駁斥、會通，以增進道俗對往生西方的信心。

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針對這一點而言，淨土宗實可說是法相宗的反動。

就《瑜伽師地論》所說的「三地菩薩始生淨土」而言，懷感的《釋淨土群疑論》便以為那是因為諸經論文說生淨土各據一義取捨不同的緣故。

并舉例如《仁王經》說初地菩薩得百法明門，見百佛淨土；《華嚴經》

云初發心凡夫菩薩願生淨土，即得往生；所以不能只依《瑜伽論》的說法為準。[46]

而就「凡夫不生報土」一點來看，關鍵在於彌陀淨土的判屬。如果判為化土，自然不會產生爭論；但是在淨土宗祖師的著述裡，仍有堅持彌陀淨土為報土之說，因此就必須主張凡夫得生報土的理論，才能弘揚西方淨土法門。道綽（562～645）在《安樂集》中便提出這樣的解釋：「今此無量壽國是其報淨土，由佛願故，乃該通上下，致令凡夫之善並得往生。」[47]善導（613～681）的《觀經玄義分》也繼承了道綽的此一說法，「由託佛願以作強緣，致使五乘齊人（報土）。」[48]也就是說：

凡夫本來不能往生報土的，但是憑佛願力的加持，所以得生。同時，善導更就《觀經》九品之主旨乃為凡夫往生而說，不為聖人，是以善惡凡夫乘佛願力悉得往生彌陀報土。

至於「別時意說」的會通，則更普遍地存在於淨土宗的論著裡。因為在

《觀經》中，佛所說的下品下生之人，雖然現世造諸重罪，但臨終時得遇善知識，十念成就即得往生。而窺基在《大乘法苑義林章》中解釋《攝論》的「別時意說」，如以一錢貿得千錢，別時方得，非今即得，他認為十念往生也是如此。十念只為淨土遠生作因，而不是死後馬上得生。

因此佛說十念往生，是為了除去懈怠，令不修善者念佛的緣故。但是道綽認為這種解釋未必正確，他認為「別時意語」的意義應該是指經文中隱去眾生過去有因無因不提，為了接引當來造惡之徒，令其臨終捨惡歸善乘念往生，是以隱始顯終，沒因談果。而十念往生得以成就的人，在過去世已經種有宿因，所以臨終才能遇善知識得生淨土；否定了不能死後即生的說法。善導則認為《攝論》所以判唯由發願生安樂土為「別時意語」，是因為但說發願，不論有行，是故未即得生；如果願行相扶，

則所為皆成。而《觀經》中十聲稱佛，即有十願十行，因此必得往生。

是故認為十念但與遠生作因、未即得生的說法，是錯解論意的。至於迦才、懷感諸師以及《淨土十疑論》、《西方要決釋疑通規》也都採取了唯空發願，未可即生，故云別時；行願兼修，必可得生，非是別時的說法。[49]

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其次談到彌勒淨土與彌陀淨土的優劣及其往生難易的比較等問題。自玄奘提出兜率同在欲界，其行易成，彌陀淨土，恐凡鄙穢，修行難成的說法。窺基則繼承師說，加以推闡，以為彌勒因係化身，其土則為化土，

凡夫是可以往生化土的，所以比彌陀報土來得容易往生。而對彌勒與彌陀佛德的比較，玄奘並未提及，窺基則只說功德無有差別。但是他認為彌勒是在惡處行化，故慈悲深，因為惡處多苦，欣生者少，而在惡處修行，厭苦心重，則不貪著，故念福多，也速得成就，所以甚為奇特。事實上，窺基也承認彌陀淨土的圓滿殊勝勝於兜率天宮，才會以「淨土」

和「惡處」互相對稱；因此他所強調的不但不是兜率天的勝妙，反而是在穢土修行的功德勝於淨土修行，也正因為是在穢土修行，所以更能彰顯出大乘利他的菩薩行來，是故他的立論在基本上算是相當公允的。

由於法相宗對彌勒淨土的大力宣揚，唐代淨土宗諸師的著述也採取了相當凌勵的攻勢，提出西方大優、兜率極劣和極樂易往、兜率難生的論點，

以對抗法相宗的說法。為求清楚起見，試把唐代淨土宗論著裡有關這兩處淨土之爭的資料[50]，表列於下

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比較項別安樂

集淨土論釋淨土羣疑論

淨土十疑論

念佛鏡

西方要決釋疑通規

阿彌陀經通贊

彌勒世尊與阿彌陀佛

齊是法王，俱稱善逝，校其佛德，則無優劣

據實而論，故無優劣

論

主

現相彌勒世尊

當成化佛，未滿現粗已成報

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阿彌陀佛

佛，覺滿現妙

滅罪

（稱念功德）

彌勒世尊阿彌陀佛

除千二百劫生死之罪滅八十億劫生死重罪

現是善薩，故功德少覺圓果滿，故功德多

空實異居，人天趣別

兜率天宮極樂世界

搆空而立，天優就地而安，人劣

國土莊嚴

所居國土劣，國土莊嚴劣化主所居勝，國土莊嚴勝論

處

淨穢

（界別）

兜率天宮

穢，兜率極劣淨，西方大優

婆婆穢土，欲界劣天淨土勝

欲界不出三界出過三界

未離欲界，不免火

界繫攝屬劣，穢方非

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極樂世界

方，超眾妙剎

災永辭三界，水火不害

淨劣國非界繫勝，淨方非穢勝

有無女人異

（眷屬）

男女雜居唯男無女

多間男女少說女人

有女人，長諸天愛無女人、二乘之心

男女雜居無女人相

男女兩殊，更相染著皆是丈夫，清潔無染

男女雜居劣女人不居勝

有欲無欲異

（內外）

著樂無信，順於五欲

有上心欲，染著境界無上心欲發菩提心

內親補處，外耽五欲無內外別

諸小菩薩尚著五欲

外處慧少，不見慈尊一無內外，俱是聖賢

彼天有欲劣淨方無欲勝

退不退異

位是退處，命終退落位是無漏，不復輪迴

退

不退退位者多

報盡墮落更不墮落

慧力輕微，多不免退慧力增強，唯轉進修

修行有退劣修行不退勝

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壽命異兜率天宮極樂世界

四千歲與佛齊

四千歲，有中夭無量，無中夭

四千歲，有中夭無量阿僧衹劫

四千歲，重墮閻浮提直至佛果，更不再來

四千年無量阿僧衹劫

所化壽促劣所化命長勝

三性心異

三性間起，惡墮地獄唯善心性，永離惡道

具惑凡夫，起不善心不善永亡

三受心異（受樂）

三受互起唯有樂受

五受間生無有憂苦

少時受樂長時受樂

六塵境界異

令人放逸令人發菩提心

外院之境，皆生染想無非長道

受生異兜率天

男在父膝，女在母膝

或在男女膝上懷中

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宮極樂世界

七寶池內蓮花中生

唯居花裏或寶殿中

說法異兜率天宮極樂世界

水鳥樹林，生樂為緣水鳥樹林，皆能說法

唯佛菩薩說法水鳥樹木皆能說法

無水鳥樹林說法水鳥樹林，生念佛心

得果異兜率天宮極樂世界

不資聖道證會無生

或得聖果，或不得定得無上菩提

彌勒出世有不得聖果悉得無生法忍

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音樂兜率天宮極樂世界

妙樂法音超十方

身色兜天壽終造作

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（果報）

率天宮極樂世界

時，五衰相現純真金色，光明照耀

方成，命終五衰供具自然化成

相好兜率天宮極樂世界

天相端嚴，但有美醜三十二相，無有美醜

無三十二相具三十二相

男女不同，好醜殊異紫磨金身，一類瑩嚴

神通兜率天宮極樂世界

縱有報通，豈能越界具有五通，歷事十方

無神通總六神通

種現兜率天宮極樂世界

種、現之感俱行唯種，永無現感

論往

生處別兜率天

天難人易

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宮極樂世界

因別兜率天宮極樂世界

具修十善，方得上生但持五戒，亦得往生

縱持十善，恐不得生

善念攝情劣念佛攝情勝

行別兜率天宮極樂世界

具施戒修，始得上生十念成就，即得往生

修行勞苦劣十念往生勝

自力他力別

（本願、來迎）

無願可憑，自力上生憑四十八願他力往生

彌勒本無暫願彌陀四十八願

無方便接引之義彌陀本願，攝取眾生

無人接引聖眾來迎

難

易

有善知識無善知識別

兜率天宮極樂

無極樂二菩薩來勸進觀

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世界

音、勢至常來勸進

經論勸生處多少別

經讚處稀，論勸處少經經中讚，論論中勸

唯上升經，不至慇勤經論極多，不至慇勤

古來大德趨向者多少別

願樂者少趣向者多

光明兜率天宮極樂世界

慈氏神光不來攝受彌陀神光攝取不捨

守護兜率天宮極樂

慈世菩薩不來守護諸佛菩薩常加守護

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世界

舒舌兜率天宮極樂世界

無十方諸佛舒舌證有十方諸佛舒舌證

眾聖兜率天宮極樂世界

無有眾聖守護眾聖發願，若一眾生生西不盡，誓不先生

滅罪兜率天宮極樂世界

除千二百劫生死之罪除八十億劫生死重罪

重惡兜率天宮極樂世界

造五逆罪，不生兜率造五逆罪，亦得往生

教說兜兜率易

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率天宮極樂世界

往，實無經說無量壽經，誠言易往

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由上表看來，雖然兜率天宮被抨擊得一無是處，但是對兩位教主的比較，或有提及所現之相不同，以及念彌勒名與彌陀名功德多少之不同，

但是對於二佛本身的功德比較，則齊是法王，並稱善逝，身充萬德，為化眾生或居穢土或處淨剎，據實而論，更無優劣。由此故知，兩位所居處所或有優劣，佛德實無高下，反映在淨土宗徒的信仰上，雖然求生西方淨土，對於彌勒菩薩本身卻不致於有所貶抑；而且彌勒菩薩經常出現在讚歎彌陀的經典上，也甚為淨土宗所崇仰；因此所謂「彌勒淨土與彌陀淨土之爭」，也只是一般宗徒對修行法門的選擇之爭，而不是二佛相爭。

至於二土處所的比較，彌陀淨土的勝妙圓淨固不待言，然而諸師對於兜率天宮的批評和往生難易的證據卻都有待商榷。審其關鍵，乃在於兜率天宮分為內院、外院，一般所認定的兜率淨土則是指彌勒菩薩說法的內院。淨土諸師不分內外之別，逕以外天和極樂世界來做比較，所以才會有兜率極劣的說法。這一方面是立足點的不平等，根本無從得出客觀的結果；在此不擬一一舉出不合經論或不合邏輯的比較條文，而在幻生法師和廖閱鵬先生的研究中也曾分別討論過道綽《安樂集》和迦才《淨土論》對此二淨土的比較之欠公允及其謬誤。[51]至於迦才以後的諸家論述，基本上也是犯了同樣的毛病。這裡要特別指出的是，窺基提出穢土修行的功德利益以及菩薩道的精神，在淨宗諸師的比較中似乎被避重就輕地忽略過去了。但是在二佛淨土的比較之外，另外提出來的解釋是，「若身居不退已去，為化雜惡眾生，故能處染不染，逢惡不變……

若是實凡夫者，唯恐自行未立，逢苦即變，欲濟拔者，相與俱沒。」[52]

只是這個解釋用在求生兜率內院的人身上，便顯得牽強了。因為上生內院，雖名為凡夫，但因有彌勒說法，必不退墮，後隨彌勒下生，行菩薩道，廣濟一切，必速得成就。因此太虛大師也說：「彌勒淨土法門不行，

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不在勝劣或難易，而是唐以後修者少，宏揚者少的原故。」[53]正因為宏揚彌勒者少，宣傳彌陀者多，致使彌勒法門日益式微了。

另一方面，我們推測淨土宗諸師所以拿兜率外天和極樂世界做起比較，

不管是不是故意偏讚西方，都反映出一個事實，那就是兜率外天和兜率淨土的觀念混淆。如果說連淨土宗祖師都搞不清楚兜率天的內外情形，

當然說不過去；那麼在諸師的故意貶抑兜率淨土之下，兜率極劣的觀念能被一般信士接受，很可能民眾所知的上生信仰已經和一般的生天思想混在一起，既然生天不好（不免墮落），便轉向彌陀淨土的信仰了。換言之，也就是彌勒淨土信仰已經受到扭曲，正逐漸被彌陀信仰所取代中。

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此外，史傳中對往生的記載則從另一個角度反映出「彌勒淨土與彌陀淨土之爭」。例如《往生集》中記載了唐魏郡釋道昂及汾陽釋壽洪，皆祈心西方淨土，但是臨終卻見兜率天來迎，二人不願生兜率，於是西方彌陀來迎。[54]為什麼念阿彌陀佛卻感得兜率來迎？其中固然顯出彌勒信仰和彌陀信仰的混亂情形，但是此一類的傳說，主旨則是為了顯示往生西方的勝利。另外，唐并州僧衒（547～642），「初念慈氏，期上生內院。年九十，遇道綽禪師，得聞淨土，始迴心念佛」，臨終有西方三聖來迎。[55]即是受到道綽禪師的影響，由彌勒信仰轉為彌陀信仰。又《念佛鏡》云：「大行和尚在日，數箇彌勒業人迴心念阿彌陀佛。」[56]大行和尚出世於中唐時代，在山東地方大弘念佛法門。從這些記載配合前面的教理之爭來看，諸師大力的宣揚彌陀淨土，對彌勒淨土思想的日漸衰微，的確有很大的影響。

此外，關於白居易（772～846）的淨土信仰也是一個有趣的問題。在《太平廣記》中有一則故事：

唐會昌元年，李師稷中丞為浙東觀察史。有商客遭風飄盪，不知所止。

月餘，至一大山，瑞雲奇花，白鶴異樹，盡非人間所睹。山側有人迎問曰：「安得至此？」具言之。令維舟上岸，云：「須謁天師」，遂引至一處。……首士鬚眉悉白，侍衛數十，坐大殿上，與語曰：「汝中國人，

茲地有緣方得一到。此蓬萊山也。既至，莫要看否？」遣左右引於宮內遊觀。玉臺翠樹，光彩奪目，院宇數十，皆有名號。至一院，扃鑰甚嚴，

因窺之，眾花滿庭，堂有裀褥，焚香階下。客問之，答曰：「此是白樂天院，樂天在中國未來耳。」乃潛記之，遂別之歸。旬日至越，具白廉

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使。李公盡錄以報白公。先是，白公平生唯修上坐（生）業，及覽李公所報，乃自為詩二首，以記其事。及答李浙東云：「近有人從海上回，

海山深處見樓臺，中有仙籠（或作龕）開一室，皆言此待樂天來。」又曰：「吾學空門不學仙，恐君此語是虛傳，海山不是吾歸處，歸即應歸兜率天。」然白公脫屣煙埃，投棄軒冕，與夫昧昧者固不同也，安知非謫仙哉？」[57]

《佛祖統記》對此也有簡略的記載，並述及白居易信仰前後的轉變：

p. 210

會昌初有客舟遭風漂至大山，一道士曰：「此蓬萊山」。一院扃鑰甚固，

曰：「此白樂天所居，在中國未來耳。」樂天聞之為詩曰：「吾學真空不學仙，恐君此語是虛傳，海山不是吾歸處，歸即須歸兜率天。」樂天嘗立願曰：「吾勸一百四十八人同為一志，結上生會，行念慈氏名，坐想慈氏容，願當來世必生兜率。」晚歲風痺，命工畫西方淨土一部，晝夜供養，為之讚曰：「極樂世界清淨土，無諸惡道及眾苦，願如我身老病者，同生無量壽佛所。」一夕念佛，倏然而化。[58]

這段文字顯示：白居易本來具有很深的彌勒信仰，他不僅否認了仙山的傳說，也表明求生兜率的志願，同時還勸人結上生會，修彌勒行。但是到了晚年，則因年老病苦，轉而日夜供養西方淨土變相，願生極樂世界。

檢視《白氏長慶集》卷七十中有〈畫彌勒上生幀讚并序〉，其文云：

南贍部州大唐國東都城長壽寺大苾芻道嵩存、一惠等六十人，與優婆塞士良、惟儉等八十人，以太和八年（834）夏受八戒，修十善，設法供、

捨淨財，畫兜率陀天宮彌勒上生內眾一鋪……於是嵩等曲躬合拳，焚香作禮，發大誓願，願生內宮，劫劫生生，親近供養。……有彌勒弟子樂天，同生願遇是緣，爾時稽首當來下生慈氏世尊足下……百四十心，合為一誠，百四十口，發同一聲，仰［慈氏形，稱］慈氏名，願我來世，

一時上生。[59]

可能即勸一百四十八人結上生會時所作。同書卷七一也收錄有〈畫西方幀記〉，於開成五年（840）三月十五日作，其中發願迴向云：「弟子居易焚香稽首跪於佛前，起慈悲心，發弘誓願。願此功德施迴施一切眾生。一切眾生有如我老者，如我病者，願皆離苦得樂，斷惡修善，不越南部，便睹西方……青蓮上品，隨願往生，從見在身，盡未來際，常得親近而供養也。」文末偈讚並如《佛祖統紀》所錄，故應指同一事而言。

(24)

然而《白氏長慶集》卷七一中，緊接著〈畫西方幀記〉之後，又有〈畫彌勒上生幀記》一文，云：

南贍部洲唐國東都香山寺居士，太原人白樂天，年老病風，因身有苦，

遍念一切惡趣眾生，願同我身，離苦得樂。由是命繪事……若我老病苦者，皆得如本願焉。

p. 211

本願云何：先是樂天……常日日焚香佛前，稽首發願，願當來世與一切眾生，同彌勒上生，隨慈氏下降，生生劫劫，與慈氏俱永離生死流，終成無上道。今因老病，重此證明，所以表不忘初心，而必果本願也。慈氏在上，實聞此言。言訖作禮，自為此記。時開成五年三月日記。[60]

由文末所記年月，知與上述〈畫西方幀記〉同時作，故白居易晚年顯然同時具有彌勒信仰與彌陀信仰，而非單純地由彌勒信仰轉變為彌陀信仰。

本來釋迦牟尼佛為了隨順眾生的根器、機緣而開出種種不同的修行法門，法無高下，契機者佳。大乘經中也說：「十方淨土，隨願往生。」

因此這兩處淨土，兩種法門，都是值得讚歎的。那麼為什麼又會產生所謂的「彌勒淨土與彌陀淨土之爭」呢？嘗試歸納以下幾個原因。

第一是專修一法容易成就。《淨土十疑論》引《隨願往生經》云：「佛告普廣，閻浮提眾生心多濁亂，為此偏讚西方一佛淨土，使諸眾生專心一境，即易得往生。若總念一切佛者，念佛境寬，則心散漫，三昧難成，

故不得往生。」[61]雖然這只是釋迦如來偏讚西方淨土的因素之一，但是一樣也可以用來偏讚兜率淨土，因為專心一境易得往生的道理是不變的。而為了專心一境起見，便不得不在兜率內院與西方淨土之間做一個選擇了。

第二是受到宗派主義的影響。雖然淨土宗在唐代可能還沒有獨立宗派的意識，但是在淨土諸師故意偏讚彌陀法門的情形下，就貶抑彌勒天宮為低劣，不免帶有宗派主義的色彩。雖然「理窮聖教，於一法門或讚或毀，

皆是勸人道之方便，捨堅執之愚惑。」[62]但是在一讚一毀當中，已然構成了法門之爭的特質了。

第三是凡夫心胸狹隘，容易著相的緣故，所以會互相詆毀。祖師大德對於法門的或讚或毀，固然有其深義，但是凡小淺識之流不能體察其意，

便會生出許多爭端來。例如懷感在《釋淨土群疑論》中要大聲疾呼：「志

(25)

求兜率者，勿毀西方行人；願生西方者，莫謗兜率之業。」[63]而距離唐亡不及百年的孤山智圓法師也說：「邇代淺識，不能加其功行，唯徒互相排毀。好淨土者，或輕於知足，尊內院者，則毀彼西方。……世變人澆，致偏讚成弊。」[64]可見這兩種法門之爭，由唐到宋，一直沒有止息。

p. 212

儘管當時「彌勒淨土與彌陀淨土之爭」極為激烈，然而一些有識之士則提出了折衷的說法。例如懷感提出的願生西方、兜率者，莫相毀謗，因為二處並是佛經勸讚，各人隨願修行，皆可往生得益。如果互相非撥，

便成魔業，不但不能往生，反而會墮入惡道之中 [65]。此外，在民眾的信仰形態上，則存在著彌勒信仰與彌陀信仰互相結合、相混淆的情況，

例如前面提到的，專念彌陀的高僧卻感得兜率來迎的傳說，還有白居易同時發願往生兜率內院和西方淨土等等，都足以反映這種信仰混同的現象。另外，有關淨土宗初祖廬山慧遠（334～416）的往生事蹟，在唐代也有兩種不同的傳說，湯用彤指出，「唐代關於遠公神話甚多，但可分二類：一為遠公上生兜率（見禪月大師詩），一為立社期生淨土。中唐以前，彌勒似猶見奉行，故彌陀派著論嘗避之。但法照（777 後卒）之後，兜率往生之思想已漸澌滅，故匡山結社共生西方之各種傳說，乃獨見知於後世。」[66]後世只知道慧遠廬山蓮社的故事，很少知道有上生兜率的說法，即是因為兜率往生思想日趨衰微，所以其說不傳。而在窺基的《上生經疏》也有提到，「且上聖上賢皆修此業（彌勒業）……，

《高僧傳》說，此方亦有彌天釋道安、廬山慧遠、慧持等。」[67]可見在唐代慧遠上生和往生的兩種說法確實並存著，這一方面可能是雙方行者借重慧遠來弘揚自己所修的法門，另一方面也有可能是慧遠同時兼具了雙方重信仰；前者是彌勒淨土和彌陀淨土之爭，後者卻是彌勒信仰和彌陀信仰的混合了。

總而言之，彌勒信仰和彌陀信仰是唐代最為流行的兩種淨土信仰，它們之間除了互有消長，也有混合的現象。至於淨土宗諸師對於這兩處淨土的優劣和往生難易之比較，一方面可以看成法相宗的反動，一方面也反映出彌勒信仰的盛行。同時，諸師的優劣論展現在實際的弘化上，確實使得許多修彌勒業者趨向於西方淨土的法門，可說是由彌勒信仰轉向彌陀信仰的關鍵所在，也是彌勒信仰日漸式微的一個主要因素。

三、天台宗與彌勒信仰之間的互動

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天台宗是由隋代智顗大師（523～597）所立，而以《妙法蓮華經》為其根本經典。《妙法蓮華經》七卷，姚秦鳩摩羅什譯，又稱《法華經》。

此經的異譯本還有西晉竺法護譯的《正法華經》十卷，以及隋代闍那崛多和達摩笈及共譯的《添品妙法蓮華經》八卷。

在李玉珉教授和黃敏枝教授的研究中[68]，曾分別指出天台宗高僧對彌勒信仰的弘傳與《法華經》

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的經文要義有關，並引述了《正法華經》為證。其實這三本異譯的《法華經》在隋唐時雖然並傳，仍以什譯的《妙法蓮華經》流傳最廣，有關

《法華》的注疏也多以什譯為主。[69]

但是《法華經》並不是全然只講兜率上生的，天台宗的祖師也有往生西方的說法，因此先看過反面的記載，才能對天台宗與彌勒信仰之間的關係有較為客觀的認識。

首先請看《妙法蓮華經》〈藥王菩薩本事品〉一段經文：

若如來滅後後五百歲中，若有女人聞是經典如說修行，於此命終，即往安樂世界，阿彌陀佛、大菩薩眾圍繞住處，生蓮華中寶座之上，不復為貪欲所惱，亦復不為瞋恚、愚癡所惱，亦復不為憍慢、嫉妒諸垢所惱，

得菩薩神通無生法忍。得是忍已，眼根清淨。以是清淨眼根，見七百萬二千億那由他恆河沙等諸佛如來。[70]

此經文明證：聽聞《法華經》並能「如說修行」的話，也可以往生阿彌陀佛的極樂國土。

其次，在《弘贊清華傳》和《法華傳記》中也有頗多僧俗因為誦持、書寫《法華經》而往生西方極樂世界的記錄。例如前書載有沙門釋慧進、

釋跋澄、白衣王淹、史呵誓 [71]等皆得生安養；後者亦有講《法華》的僧道昂，諷誦轉讀的釋智通、釋僧衍、寡女楊氏、尼妙空、并州清信女 [72]等皆願生西方。

其次，試看天台宗祖師大德的有關記載。

三祖慧思（515～577）誦持《法華》等經三十餘卷，數年之間便滿千遍，

又曾因夢見彌勒、彌陀說法而開悟，故造二像並同供養，[73]則慧思應兼俱有彌勒信仰與彌陀信仰。

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四祖智顗，根據灌頂（561～627）所撰《隋天台智者大師別傳》之言：

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（臨終）右脇西向而臥，專稱彌陀、般若、觀音。……唱二部經為最後聞思，聽《法華》竟……，聽《無量壽》竟，讚曰：「四十八願莊嚴淨土，華池寶樹易往無人。火車相現，能改悔者尚復往生，況戒慧熏修。

行道力故，實不唐捐，梵音聲相，實不誑人。」……「吾諸師友侍從觀音，皆來迎我。」[74]

灌頂是智顗的親從弟子，他在智顗現疾時，「瞻侍曉夕，艱劬盡心。爰及滅度，親承遺旨。」[75]所以他為其師撰寫的傳記自屬可信。智顗既然在臨命終時，稱念的是彌陀、觀音，聽聞的是《法華經》、《無量壽經》，來迎的又是安養國的補處大士觀音菩薩，那麼智顗的願生西方，

應該是沒有疑問。此外，巴黎所藏敦煌寫本伯三一八三號首題「天台智者大師發願文」其文云：

弟子某甲，今日以此讀經、念佛種種功德，迴施四恩三有、法界眾生，

迴向無上菩提、真如法界。願共法界諸眾生等，臨命終時，七日已前預知時至，心不顛倒、心不錯亂、心不失念，身心快樂如入禪定，遇善知識教稱十念，聖眾現前，乘佛願力，上品往生阿彌陀佛國土。到彼國已，

獲六神通，遊歷十方，奉事諸佛，常聞大乘無上微妙正法，修行普賢無量行願，福慧資糧悉得圓滿，速證菩提。法界怨親，同斯願海。摩訶般若波羅密。

其發願內容，也是上品往生阿彌陀佛國土。而專學天台教觀的宋代居士晁說之在他的〈淨土略因〉中也說：「然《法華》於〈藥王品〉，示安樂世界生蓮華中；其在〈棟賢品〉，則示兜率天生彌勒所。吾智者捨普賢之行而專意藥王之證，其後有慈恩法師復捨乎藥王而專意普賢。」[76]

五祖灌頂，「以貞觀六年八月七日終於國清寺房……（臨終）忽自起合掌，如有所敬，發口三稱『阿彌陀佛』，……色貌歡愉，奄然而逝」[77]

臨終念了三聲阿彌陀佛才歡愉而逝。

九祖湛然（711～782）在「彼所著〈授菩薩戒儀廣願章〉中記載：『願以此功德共法界眾生，同生極樂世界彌陀佛前，聽聞正法，悟無生忍，

具大神通，遊歷十方。』」[78]

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在唐代，彌勒與彌陀信仰的消長已有日漸分明的現象，然而歷來受持《法華》者，無論僧俗，或天台祖師，都與彌陀信仰有著很深的淵源；則天台宗對彌勒信仰的弘揚顯然是不及法相宗那麼的盡全力來鼓吹。然天台宗和彌勒信仰之間仍然有著相當密切的關聯。

在《妙法蓮華經》〈普賢菩薩勸發品〉中有說誦持《法華》的功德利益云：若有人受持、讀誦、解其義趣，是人命終，為千佛授手，令不恐怖，

不墮惡趣，即往兜率天上彌勒菩薩所；彌勒菩薩有三十二相，大菩薩眾所共圍繞，有百千萬億天女眷屬而於中生，有如是等功德利益。[79]

基於受持讀誦《法華經》能夠得生彌勒菩薩兜率內院的理念，史傳中也多有誦持《法華》而志求上生的記載。例如《續高僧傳》中有講《法華經》百餘遍的釋僧鳳，在他的遺疏文末偈云：「我奉能仁教，歸依彌勒前，願闡摩訶衍，成就那羅延。」[80]在《弘讚法華傳》中有釋僧明，

誦持《法華》常聞空中彈指及稱「善哉」聲，並於山頂造彌勒天宮一所并彌勒像，臨終在彌勒宮前焚身供養。又有誦持《法華》「略計十年，

將餘萬遍」的釋法誠，貞觀十四年（640）有疾，自知將謝，願生兜率。

[81]在《法華傳記》之中，尤多靈異傳說。晉時釋僧生，誦經輒有虎蹲其前，誦竟乃去；臨終生兜率，語弟子云：「若燒身處生青色華以為驗。」

弟子依遺命為燒其人，實如所言。秦姚興文皇帝自筆造經，兼救亡親，

才得兩卷，萬亡親於光中歡喜說偈云：「善哉聖王，自手造經，乘此功德，生忉利天。供養之日，當生第四，奉事彌勒，聞法悟解。」又有信士嚴恭在揚州起精舍，專寫《法華經》，歿時鄰人夢其往生內院 [82]。

另一類傳說是以書寫、誦持《法華》力而得生內院，彌勒菩薩（或天人）

即告曰：「汝可還下人間宣告此事，接引四部弟子令得聞之，暫持妙法得銷諸罪。」[83]甚至於還有未讀《法華》則不能上生內院奉事彌勒的說法：

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釋慧緣……心欣生兜率，以所修行業發願迴向彼業，志求奉見彌勒。十二年中更無休息，夢一人童子來告緣：「汝行業欣兜率，雖生彼天，不可奉仕彌勒大士。何以故？未讀《法華》故。若人受持十善，雖生彼天處，不受持《妙法華經》者，唯在外天，不事補處。著欲因緣，還墮三途。」……夢覺流淚，悔謝前心，更從師友受經，晝夜轉讀更三年。復